[CS - DE - EN - ES - FR - HR - HU - IT - LA - PL - PT - RU]

COMISSÃO TEOLÓGICA INTERNACIONAL

QUESTÕES SELETAS DE CRISTOLOGIA

(1979)

Apresentação

Texto das Conclusões aprovadas “in forma specifica” pela Comissão teológica internacional

Introdução

I. Como acessar o conhecimento da Pessoa e da obra de Jesus Cristo

A) As pesquisas históricas
B) A unidade entre o Jesus terreno e o Cristo glorificado

II. A fé cristológica dos primeiros concílios

A) Do Novo Testamento ao concílio de Niceia
B) O concílio de Calcedônia
C) III Concílio de Constantinopla

III. O sentido atual do dogma cristológico

A) Cristologia e antropologia nas perspectivas da cultura moderna
B) O autêntico sentido das dificuldades atuais
C) Significação permanente da fé cristológica em suas orientações e conteúdo
D) Necessidade de atualizar a doutrina e a pregação cristológica

IV. Cristologia e soteriologia

A) “Pela nossa salvação”
B) Jesus direcionou-se durante a sua existência terrena para a salvação dos homens
C) O Redentor escatológico
D) A unidade e pluralidade do pensamento soteriológico na Igreja

V. Dimensões da Cristologia que devem ser recuperadas

A) A unção de Cristo pelo Espírito Santo

Apresentação

Já faz vários anos que alguns membros da Comissão teológica internacional desejavam direcionar os seus trabalhos no campo da Cristologia, dialogar sobre eles e coordená-los quando as circunstâncias o permitissem. Eles não pretendiam, sem dúvida, redigir uma síntese completa, mas sim, pelo menos, prepará-la por meio do estudo de questões seletas, considerando a sua atualidade e dificuldades. Era evidente que não podia ser evitado o recurso a métodos de diversos tipos. O relator devia entrar no campo histórico-crítico para examinar as questões suscitadas pela escola desse nome. O exegeta, o historiador e o dogmático conduziam os seus estudos no próprio campo da teologia, isto é, da fé que busca entender. Outros, finalmente, escutando as objeções e dificuldades propostas atualmente com muita frequência, tentavam demonstrar de que modo o dogma cristológico pode ser apresentado em uma perspectiva moderna, sem nenhum tipo de prejuízo da sua significação original.

O eminentíssimo senhor cardeal Franjo Šeper, presidente da Comissão, reuniu em uma subcomissão os membros que deviam realizar este trabalho: os professores H.U. von Balthasar, R. Cantalamessa, Y. Congar, E. Dhanis, O. González de Cardedal, M.J. Le Guillou, K. Lehmann, G. Martelet, J. Ratzinger, H. Schürmann, O. Semmelroth e J. Walgrave. Durante o transcurso do trabalho preparatório, faleceram dois dos membros, os reverendos padres Dhanis (1978) e Semmelroth (1979). Descansem em paz. Permitam-me expressar a nossa piedosa lembrança e admiração por estes nossos amigos falecidos, pelo seu incansável zelo até o extremo das suas forças. A presidência da subcomissão foi confiada, em um primeiro tempo, ao professor Ratzinger (o qual foi nomeado cardeal arcebispo de Munique e Freising); depois ao padre Semmelroth e, finalmente, ao professor Lehmann, o qual já assumiu mais de uma vez esta responsabilidade no seio da Comissão em anos anteriores.

Por vários capítulos, difere a vasta documentação preparatória, que consta de aproximadamente dez Relações, das conclusões de uma semana (de 21 a 27 de outubro de 1979), extraídas de um diálogo vivaz, mas fraternal. Aparecem novas questões, como também novas e melhores expressões.

Aqui são publicadas somente as conclusões dos trabalhos da Comissão teológica internacional que foram aprovadas como tais, em forma específica, pela maior parte dos membros da Comissão. A Comissão publica, desse modo, esta relação conclusiva como a sua posição coletiva.

Roma, 20 de outubro de 1980.

D. Ph. Delhaye

Texto das Conclusões aprovadas “in forma specifica” pela Comissão Teológica Internacional[1]

Introdução

Nos nossos dias o problema de Jesus Cristo foi questionado com renovada agudeza, tanto no plano da piedade como no da teologia. O estudo da Sagrada Escritura e as pesquisas históricas sobre os grandes concílios cristológicos aportaram numerosos elementos novos. Os homens e as mulheres de hoje questionam, com renovada insistência, as perguntas de outrora: “Quem é este...?” (cf. Lc 7,49). “E como se fazem tais milagres por suas mãos?” (Mc 6,2). É claro que, para certos ambientes, não é suficiente uma resposta que se enquadre no nível do estudo geral da ciência das religiões.

No curso dos recentes trabalhos, manifestaram-se aberturas interessantes, mas apareceram também tensões, não só entre os especialistas da Teologia, senão entre alguns deles e o Magistério da Igreja.

Esta situação impulsionou a Comissão Teológica Internacional a tomar parte neste vasto intercâmbio de ideias, e pretende aportar algumas precisões oportunas. Como será visto, a Comissão Teológica Internacional não concebeu o ambicioso projeto de expor integramente a Cristologia, mas considerou mais urgente dedicar a sua atenção a alguns pontos que são de especial importância, ou cuja dificuldade foi posta em relevo pelas discussões atuais.

I. Como acessar o conhecimento da Pessoa e da obra de Jesus Cristo

A) As pesquisas históricas

1. Jesus Cristo, que é o objeto da fé da Igreja, não é um mito nem uma ideia abstrata qualquer. Ele é um homem que viveu em um contexto concreto e que morreu depois de ter levado a sua própria existência dentro da evolução da história. A investigação histórica sobre ele é, pois, uma exigência da fé cristã. Esta investigação não carece de dificuldades, como o demonstram as variabilidades que ela conheceu no percurso do tempo.

1.1. O Novo Testamento não tem como finalidade apresentar uma informação puramente histórica sobre Jesus. Pretende, principalmente, transmitir o testemunho da fé eclesial sobre Jesus e apresentá-lo na sua plena significação de “Cristo” (Messias) e “Senhor” (Kyrios, Deus). Este testemunho é expressão da fé e procura, ao mesmo tempo, suscitar a fé. Desse modo, não se pode compor uma “biografia” de Jesus, no sentido moderno da expressão, compreendendo-a como um relato preciso e detalhado, tal como acontece com numerosos personagens da antiguidade e da Idade Média. No entanto, não podem ser tiradas conclusões carregadas de um exagerado pessimismo sobre a possibilidade de conhecer a vida histórica de Jesus, como bem o tem demonstrado a exegese atual.

1.2. Durante os últimos séculos, a pesquisa histórica sobre Jesus foi dirigida mais de uma vez contra o dogma cristológico. Esta atitude antidogmática não é em si mesma, porém, um postulado necessário do bom uso do método histórico-crítico. Dentro dos limites da pesquisa exegética é certamente legítimo reconstruir uma imagem puramente histórica de Jesus ou melhor, para dizê-lo em forma mais realista, pôr em evidência e verificar os fatos que se referem à existência histórica de Jesus.

Alguns, ao contrário, quiseram apresentar imagens de Jesus eliminando os testemunhos das comunidades primitivas, testemunhos dos quais provêm os evangelhos. Acreditavam, assim, adotar uma visão histórica completa e rigorosa. Mas tais pesquisadores se baseiam, explícita ou implicitamente, em preconceitos filosóficos, mais ou menos estendidos, sobre aquilo que na atualidade espera-se do homem ideal. Outros se deixam levar por suspeitas psicológicas em relação à consciência de Jesus.

1.3. As cristologias contemporâneas, especialmente as “cristologias de baixo” e estão intimamente ligadas às conclusões da pesquisa puramente histórica sobre Jesus (o que, em si mesmo, é legítimo), devem ter cuidado para não cair nos erros cometidos anteriormente.

B) A unidade entre o Jesus terreno e o Cristo glorificado

2. As pesquisas científicas sobre o Jesus da história possuem, certamente, um grande valor. Isto é particularmente verdadeiro para a teologia fundamental, assim como para os contatos com os não-crentes. Mas um conhecimento verdadeiramente cristão de Jesus não pode se fechar dentro destas perspectivas limitadas. Não pode se acessar plenamente a pessoa e a obra de Jesus se o Jesus da história é desassociado do Cristo tal como foi objeto da pregação. Um conhecimento pleno de Jesus Cristo só pode ser obtido tendo em conta a fé viva da comunidade cristã que sustenta esta visão dos fatos. Isto vale tanto para o conhecimento histórico de Jesus e para a gênese do Novo Testamento, como para a reflexão cristológica de hoje.

2.1. Os textos do Novo Testamento têm como finalidade o conhecimento cada vez mais profundo da fé e a sua aceitação. Nesse sentido, não consideram Jesus Cristo na perspectiva do gênero literário da pura história ou da biografia em um contexto, por assim dizer, retrospectivo. A significação universal e escatológica da mensagem e da pessoa de Jesus Cristo exige ultrapassar tanto a pura evocação histórica, como as evocações puramente funcionais. A noção moderna da história, desenvolvida por alguns como em oposição à fé, e considerada como nua apresentação objetiva de uma realidade passada, difere também da história tal como a concebiam os antigos.

2.2. A identidade substancial e radical de Jesus em sua realidade terrena com o Cristo glorioso pertence à essência mesma da mensagem evangélica. Uma pesquisa cristológica que pretendesse limitar-se exclusivamente ao “Jesus da história”, seria incompatível com a essência e a estrutura do Novo Testamento, inclusive antes de ser objeto de rejeição por parte de uma autoridade religiosa magisterial.

2.3. A teologia só pode captar o sentido e o alcance da ressurreição de Jesus à luz do acontecimento da sua morte. Do mesmo modo, ela não pode compreender o sentido dessa morte, se não for à luz da vida de Jesus, da sua ação e da sua mensagem. A totalidade e a unidade do acontecimento da salvação, que é Jesus Cristo, abrangem a sua vida, sua morte e sua ressurreição.

2.4. A síntese original e primitiva do Jesus terreno e do Cristo ressuscitado encontra-se em diversas fórmulas de “confissão de fé” e de “homologias” que sublinham ao mesmo tempo e com especial insistência a sua morte e a sua ressurreição. Com Rm 1,3ss, citemos, entre outros, o texto de 1Cor 15, 3-4: “Transmito-vos, em primeiro lugar, aquilo que eu mesmo recebi: Cristo morreu por nossos pecados, segundo as Escrituras. Foi sepultado, ressuscitou ao terceiro dia, segundo as Escrituras”. Estes textos estabelecem uma conexão autêntica entre uma história individual e a significação para sempre duradoura de Jesus. Apresentam em um nó a “história da essência “de Jesus Cristo. Esta síntese constitui o exemplo e o modelo para toda autêntica cristologia.

2.5. Esta síntese cristológica não só implica na confissão de fé da comunidade cristã como elemento da história, senão que manifesta também que a Igreja, presente nas diversas épocas, permanece sendo o lugar no qual se dá o verdadeiro conhecimento da pessoa e da obra de Jesus Cristo. Sem a mediação da ajuda da fé eclesial, o conhecimento de Cristo não é mais possível hoje que na época do Novo Testamento. Não há “alavanca de Arquimedes” fora do contexto eclesial, ainda que, ontologicamente, Nosso Senhor conserve sempre a prioridade e primazia sobre a Igreja.

2.6. Hoje em dia é frutífero e necessário, no mundo da teologia dogmática, um retorno ao Jesus terrena, dentro do marco mais amplo que foi mencionado. É sumamente importante tornar evidente as inumeráveis riquezas da humanidade de Jesus Cristo, e mais ainda daquilo que o fizeram as cristologias do passado. Jesus Cristo esclarece e ilumina no mais alto grau a dimensão última e a essência concreta do homem, como o afirma o papa João Paulo II na sua primeira Encíclica[1]. Inseridas nesta perspectiva, a fraternidade e a solidariedade de Jesus conosco, não ensombrece de modo algum a sua divindade.  Tal e como será visto mais adiante, o dogma cristológico, tomado em seu sentido autêntico, proíbe toda falsa oposição entre a humanidade e a divindade de Jesus.

2.7. O Espírito Santo, que revelou Jesus como Cristo, comunica aos fiéis a vida mesma do Deus trinitário. Suscita e vivifica a fé em Jesus como Filho de Deus exaltado na glória e presente, ao mesmo tempo, na história humana.

Esta é a fé católica. Esta é também a fé de todos os cristãos, na medida em que, além do Novo Testamento, conservam fielmente os dogmas cristológicos dos Padres da Igreja, pregam-nos, ensinam-nos e dão testemunho deles com a autenticidade de suas vidas.

II. A fé cristológica dos primeiros concílios

A) Do Novo Testamento ao concílio de Niceia

1. Os teólogos que hoje em dia põem em dúvida a divindade de Cristo recorrem com frequência à argumentação: tal dogma não pode provir da revelação bíblica autêntica; a sua origem está no helenismo. Porém, as pesquisas históricas mais rigorosas demonstram, ao contrário, que a forma de pensar dos gregos é totalmente estranha a este dogma e que o rejeita com todas as suas forças. O helenismo opôs à fé dos cristãos, os quais proclamavam a divindade de Cristo, o seu dogma da transcendência divina, dogma que o helenismo considerava inconciliável com a contingência e a existência na história humana de Jesus de Nazaré. Para os filósofos gregos era particularmente difícil aceitar a ideia de uma encarnação divina. Os platônicos tinham-na por impensável em virtude da sua doutrina sobre a divindade; os estoicos, pela sua parte, não podiam fazê-la coincidir com aquilo que eles ensinavam sobre o cosmos.

2. Para responder a estas dificuldades, vários teólogos cristãos tomaram emprestado do helenismo, de forma mais ou menos ostensível, a ideia de um “deus secundário” (δεύτερος θεός), ou intermediário, e inclusive a de um demiurgo. Isto significava, evidentemente, abrir as portas ao perigo do subordinacionismo, perigo latente em alguns apologistas e em Orígenes. Ario fez dele uma heresia formal quando ensinava que o Filho ocupa um lugar intermédio entre o Pai e as criaturas. A heresia ariana mostra bem de que modo seria apresentado o dogma da divindade de Cristo se ele tivesse a sua origem no helenismo filosófico e não na Revelação divina. No concílio de Niceia, ano 325, a Igreja definiu que o Filho é substancial (όμοούσιος) com o Pai, rejeitando, assim, o compromisso ariano com o helenismo, e mudando profundamente, ao mesmo tempo, o esquema metafísico grego, sobretudo o dos platônicos e neoplatônicos. Com efeito, a Igreja desmitificou em parte o helenismo e realizou uma κάθαρσις (purificação) dele, reconhecendo somente dois modos de ser: o do ser incriado (não-feito) e o do ser criado, já que rejeitou a ideia de um ser intermediário.

O termo όμοούσιος, utilizado pelo concílio de Niceia, é, sem dúvida, filosófico e não bíblico. No entanto, a intenção última dos padres do concílio foi somente, e assim consta, expressar o sentido autêntico das afirmações do Novo Testamento sobre Cristo, de forma unívoca e sem ambiguidade alguma.

Quando definiu desse modo a divindade de Cristo, a Igreja se apoiou também sobre a experiência da salvação e sobre a divinização do homem em Cristo. Por outra parte, a definição dogmática determinou e sublinhou a experiência da salvação. Pode-se reconhecer, assim, uma interação profunda entre a experiência vital e o processo de clarificação teológica.

3. As reflexões teológicas dos Padres da Igreja não permaneceram estranhas ao problema particular da preexistência divina de Cristo. Há que lembrar especialmente de Hipólito de Roma, Marcelo de Ancira e Fotino. Os seus ensaios tinham por objeto apresentar a preexistência de Cristo, não no plano da realidade ontológica, mas somente no nível da intencionalidade. Cristo teria preexistido na medida em que teria sido previsto (κατά πρόγνωσιν).

A Igreja católica considerou insuficientes tais apresentações da preexistência de Cristo, e as condenou, expressando desse modo a sua própria fé em uma preexistência ontológica de Cristo. A Igreja se fundava na geração eterna do Verbo a partir do Pai. Referia-se também àquilo que o Novo Testamento afirma de forma tão clara sobre o papel ativo do Verbo na criação do mundo. Isto é lógico, já que aquele que ainda não existe, ou quem existe só na intencionalidade, não pode exercer uma ação real.

B) O concílio de Calcedônia

4. O conjunto da teologia cristológica patrística aborda a identidade metafísica e salvífica de Cristo, e deseja responder as seguintes perguntas: “O que é Jesus?”, “Quem é Jesus?” e “Como Jesus nos salva?” Essa teologia pode ser considerada como uma compreensão progressiva e como uma formulação teológica dinâmica do mistério da perfeita transcendência e da imanência de Deus em Cristo. Esta procura de sentido está, sem dúvida, condicionada pela convergência de ambas. Por uma parte, a fé do Antigo Testamento proclama uma absoluta transcendência de Deus. Por outra parte, existe “o acontecimento Jesus Cristo”, o qual é considerado como uma intervenção pessoal e escatológica de Deus mesmo no mundo. Trata-se de uma imanência superior, de qualidade totalmente diversa daquela da habitação do Espírito de Deus nos profetas. Não se pode transigir na afirmação da transcendência, a qual é postulada pela afirmação da plena e autêntica divindade de Cristo, e que é necessária para ultrapassar as cristologias denominadas “redutivas”: o ebionismo, o adocionismo e o arianismo. Permite também refutar a tese de inspiração monofisita sobre a mistura de Deus e do homem em Jesus, tese que desemboca na abolição da imutabilidade e impassibilidade de Deus. Por outra parte, a ideia da imanência, a qual está ligada à fé na encarnação do Verbo, permite afirmar a real e autêntica humanidade de Cristo contra o docetismo dos gnósticos.

5. Durante o curso das controvérsias entre a escola de Antioquia e a de Alexandria, era vista como irreconciliável a transcendência, isto é, a distinção entre as naturezas, com a imanência, ou seja, a união hipostática. O concílio de Calcedônia, celebrado no ano 451[2], quis mostrar que era possível uma síntese de ambos os pontos de vista, referindo-se ao mesmo tempo a duas expressões: “sem confusão” (άσυγχύτως), “sem divisão” (άδιαιρέτως); pode-se ver nelas o equivalente apofático da fórmula que afirma “as duas naturezas e a única hipóstase” de Cristo.

“Sem confusão” refere-se, evidentemente, às duas naturezas e afirma a humanidade autêntica de Cristo. A fórmula testemunha, ao mesmo tempo, a transcendência de Deus segundo o desejo dos antiarianos, já que é afirmado que Deus permanece Deus, enquanto o homem permanece homem. Esta fórmula exclui qualquer estado intermediário entre a divindade e a humanidade. “Sem divisão” proclama a união profundíssima e irreversível entre Deus e o homem Jesus na pessoa do Verbo, e afirma-se também a imanência de Deus no mundo, imanência que é o fundamento da salvação cristã e da divinização do homem.

Por meio destas afirmações, os padres de Calcedônia atingiram um novo nível na percepção da transcendência, a qual não é só “teológica”, mas “cristológica”. Já não se trata de afirmar somente a infinita transcendência de Deus frente ao homem; agora trata-se da infinita transcendência de Cristo, Deus e homem, em relação à universalidade dos homens e da história. Segundo os padres conciliares, o caráter absoluto e universal da fé cristã reside neste segundo aspecto da transcendência, o qual é ao mesmo tempo escatológica e ontológica.

6. O que significa, então, Calcedônia na história cristológica? A definição dogmática de Calcedônia não pretende explicar, em última instância, “como” Deus e o homem coexistem em Cristo, pois essa é a própria razão do mistério, que não pode ser esgotado por nenhuma definição positiva. Em vez disso, essa definição delimita um certo perímetro (portanto, algo apofático) do qual não é permitido recuar, dentro do qual tanto a transcendência quanto a imanência, Deus e o homem, devem ser reconhecidos sem qualquer diminuição, não por justaposição nem por mistura, de modo que em Cristo a transcendência e a imanência estejam perfeitamente unidas.

A definição de Calcedônia, mesmo que em termos das categorias e do método racional utilizados, possa parecer uma certa helenização da fé neotestamentária, contudo, de outro ponto de vista, ela transcende completamente o modo de pensar dos gregos, reconciliando duas instâncias que eram consideradas irreconciliáveis ​​para os filósofos gregos: a transcendência de Deus, ou seja, a alma do sistema platônico, e a imanência de Deus, a marca distintiva dos estoicos.

C) III Concílio de Constantinopla

7. Quando quer se estabelecer uma doutrina cristológica correta, é preciso não se limitar a ter em conta a evolução das ideias que desembocaram no Concílio de Calcedônia, senão que é necessário prestar também atenção aos últimos concílios cristológicos, e especialmente ao III concílio de Constantinopla (ano 681)[3].

Mediante a definição deste concílio, a Igreja demonstrou que podia esclarecer o problema cristológico melhor ainda do que aquilo que tinha feito no Concílio de Calcedônia. A Igreja se mostrava disposta, desse modo, a examinar novamente as questões cristológicas com motivo das novas dificuldades que apareciam. Desejava aprofundar mais ainda no conhecimento que tinha adquirido através daquilo que se diz sobre Jesus Cristo na Sagrada Escritura.

O concílio celebrado em Latrão no ano 649[4] tinha condenado o monotelismo, preparando assim o Concílio Ecumênico III de Constantinopla. Com efeito, no ano 649 a Igreja, em boa medida graças a São Máximo, o Confessor, tinha sublinhado a parte essencial que teve a liberdade humana de Cristo na obra da nossa salvação, e sublinhava, assim, pelo mesmo fato, a relação que tinha existido entre essa livre vontade humana e a hipóstase do Verbo. Neste concílio, com efeito, a Igreja declarou que a nossa salvação foi desejada humanamente por uma pessoa divina. Interpretada assim, à luz do Concílio de Latrão, a definição de Constantinopla III mergulhou profundamente suas raízes na doutrina dos padres e no Concílio de Calcedônia. Mas, por outra parte, nos ajuda, de forma muito especial, a responder as exigências do nosso tempo em matéria de cristologia, exigências que tendem efetivamente a mostrar melhor o papel que a humanidade de Cristo e os diversos “mistérios” da sua vida terrena, como o batismo, as tentações e a “agonia” de Getsemani, tiveram na salvação dos homens.

III. O sentido atual do dogma cristológico

A) Cristologia e antropologia nas perspectivas da cultura moderna

1. A cristologia deve assumir e integrar, em determinado sentido, a visão que o homem de hoje adquire sobre si mesmo e sobre a história, na releitura que a Igreja oferece ao crente. Podem ser corrigidos, desse modo, os defeitos que provêm, na cristologia, de um uso demasiado estrito daquilo que é chamado de “natureza”. Aquilo que a cultura de hoje aporta legitimamente para uma percepção mais nítida da condição humana, pode vir referido também ao Cristo recapitulador (Ef 1,10).

2. Esta confrontação da cristologia com a cultura atual contribui para um conhecimento novo e mais profundo que as pessoas hoje vão adquirindo de si mesmas. Mas, por outra parte, as pessoas verificam e experimentam esse conhecimento e o submetem ao seu próprio critério quando é necessário, por exemplo, no mundo da política e da religião. Isso vale sobretudo para esta última. De fato, ou a religião é negada e totalmente rejeitada pelo ateísmo, ou então é interpretada como um meio para chegar às profundidades últimas da universalidade das coisas, excluindo explicitamente um Deus transcendente e pessoal. A partir disso, a religião corre o risco de aparecer como uma pura “alienação” da humanidade, enquanto Cristo perde a sua identidade e sua unicidade. Em ambos os casos se chega, logicamente, a estes resultados: a dignidade da condição humana se dissolve; o Cristo perde a sua primazia e sua grandeza. O remédio para tal situação não pode vir senão de uma renovação da antropologia à luz do mistério de Cristo.

3. A doutrina paulina dos dois Adãos (1Cor 15,21-29; Rm 5,12-19) será o princípio cristológico que guiará e iluminará a confrontação com a cultura humana, bem como o critério para avaliar as pesquisas atuais no campo da antropologia. Graças a esse paralelismo, Cristo, que é o segundo e último Adão, não pode ser compreendido sem se ter em conta o primeiro Adão, ou seja, nossa condição humana. O primeiro Adão, por sua vez, só é percebido em sua verdadeira e plena humanidade se se abrir a Cristo, que nos salva e nos diviniza por meio de sua vida, morte e ressurreição.

B) O autêntico sentido das dificuldades atuais

4. Muitos dos nossos contemporâneos encontram dificuldades quando lhes é apresentado o dogma do Concílio de Calcedônia. Palavras como “natureza” e “pessoa”, utilizados pelos padres conciliares, possuem ainda o mesmo sentido na linguagem corrente, mas as realidades que significam são designadas com conceitos muito diferentes nos diversos vocabulários filosóficos. Para muitos a expressão “natureza humana” não significa já uma essência comum e imutável, mas alude a um esquema ou a um resumo dos fenômenos que, de fato, se encontram nos homens na maioria dos casos. Com muita frequência, a noção de pessoa é definida em termos psicológicos, prescindindo do seu aspecto ontológico.

São numerosos os que formulam, hoje em dia, dificuldades maiores ainda quando se trata dos aspectos soteriológicos dos dogmas cristológicos. Rejeitam qualquer ideia de salvação que acarrete uma heteronomia em relação ao projeto de vida. Criticam aquilo que consideram ser uma característica puramente individual da salvação cristã. A promessa de uma bem-aventurança futura lhes parece uma utopia que afasta os homens dos seus verdadeiros deveres, os quais são, segundo eles, unicamente terrenos. Perguntam do que as pessoas tiveram que ser resgatadas, e a quem teria sido preciso pagar o preço da salvação. Ficam indignadas com a ideia de que Deus pudesse exigir o sangue de um inocente, e veem nesta concepção uma suspeita de sadismo. Argumentam contra o que é chamado “satisfação vicária” (isto é, por um mediador), afirmando que tal satisfação é moralmente impossível: cada consciência é autônoma, esse é o seu argumento, e ela não pode ser libertada por outro. Enfim, alguns dos nossos contemporâneos se queixam de não encontrar na vida da Igreja e dos fiéis a expressão viva do mistério de libertação que proclamam.

C) Significação permanente da fé cristológica em suas orientações e conteúdo

5. Apesar de todas estas dificuldades, o ensinamento cristológico da Igreja e de forma muito especial o dogma definido no Concílio de Calcedônia, conservam o seu valor definitivo. Está permitido e é talvez oportuno tratar de aprofundar nela, mas não é lícito rejeitá-la. No plano histórico, é falso afirmar que os padres conciliares de Calcedônia inclinaram o dogma cristão no sentido dos conceitos helenísticos. As dificuldades atuais, que temos lembrado, mostram, por outra parte, que alguns dos nossos contemporâneos padecem de uma profunda ignorância no que se refere ao sentido autêntico do dogma cristológico, e nem sempre possuem uma visão correta sobre a verdade de Deus criador do mundo visível e invisível.

Para chegar à fé em Cristo e à salvação que ele traz para nós, é preciso admitir um determinado número de verdades que a explicam. Deus vivo é amor (1Jo 4,8), e por amor criou todas as coisas. Este Deus vivo – Pai, Verbo, Espírito Santificador – criou o homem à sua imagem no começo do tempo, e deu-lhe a dignidade de pessoa dotada de razão em meio do cosmos. Quando chegou a plenitude dos tempos, o Deus trinitário completou a sua obra em Jesus Cristo, constituindo-o como mediador da paz e da aliança que oferecia ao mundo inteiro, para todos os homens e para todos os séculos. Jesus Cristo é o homem perfeito. Com efeito, ele vive totalmente de e para Deus Pai. Ao mesmo tempo, vive totalmente com os homens e para a sua salvação, isto é, para a sua realização plena, motivo pelo qual é o exemplo e o sacramento da nova humanidade.

A vida de Cristo proporciona a todos nós uma nova compreensão tanto de Deus como do homem. Do mesmo modo que “o Deus dos cristãos” é novo e específico, assim também “o homem dos cristãos” é novo e original em relação a todas as demais concepções sobre o homem. A bondade de Deus (Tt 3,4) e, se é possível usar o termo, a sua “humildade” o tornam solidário com os homens por meio da Encarnação, obra de amor. Assim é possível um homem novo que encontra a sua glória no serviço e não na dominação.

A existência de Cristo é para os homens (pro-existência); para eles tomou forma de servo (cf. Fl 2,7); para eles morre e ressuscita de entre os mortos à verdadeira vida (cf. Rm 4,24). A vida de Cristo, orientada aos demais, nos faz ver que a verdadeira autonomia humana não consiste em uma superioridade ou oposição. Pelo espírito de superioridade (supra-existência) o homem tenta se impor e dominar os outros. Pela oposição (contra-existência) trata os outros com injustiça e se esforça por manipulá-los.

Em um primeiro momento, a concepção da vida humana que é deduzida da vida de Cristo não pode senão assombrar. É por isso que reclama uma conversão total, não só em seus princípios, mas em sua continuidade e, pela perseverança, até o fim. Tal conversão só pode nascer da liberdade que foi remodelada pelo amor.

D) Necessidade de atualizar a doutrina e a pregação cristológica

6. Durante o curso da história e em meio à variedade das culturas, os ensinamentos dos Concílios de Calcedônia e III de Constantinopla devem ser sempre reatualizados na consciência e na pregação da Igreja, sob a guia do Espírito Santo. Esta necessária atualização se impõe tanto aos teólogos como à solicitude apostólica dos pastores e dos fiéis.

6.1. A tarefa dos teólogos é, em primeiro lugar, construir uma síntese que sublinhe todos os aspectos e todos os valores do mistério de Cristo. Deverão assumir nessa síntese os resultados autênticos da exegese bíblica e das pesquisas sobre a história da salvação. Terão também em conta o modo como as religiões dos diversos povos mostram a inquietude pela salvação e como os homens em geral fazem esforços para obter uma autêntica libertação. Além disso, estarão igualmente atentos aos ensinamentos dos santos e dos doutores da Igreja. Uma síntese semelhante não pode senão enriquecer a fórmula de Calcedônia por meio de perspectivas mais soteriológicas que deem todo o seu sentido à fórmula: Cristo morreu por nós. Os teólogos devem prestar também maior atenção aos problemas que continuam sendo difíceis, entre os quais podem ser citados os da consciência e a ciência de Cristo, o modo de conceber o valor absoluto e universal da Redenção realizada por Cristo em favor de todos e de uma vez para sempre.

6.2. Passemos ao conjunto da Igreja, que é o povo messiânico de Deus. À Igreja incumbe a tarefa de fazer participar todos os homens e todos os povos no mistério de Cristo. Sem dúvida, este mistério é o mesmo para todos; no entanto, deve ser apresentado de tal modo que cada um possa assimilá-lo e celebrá-lo na sua própria vida e na sua própria cultura, o qual é mais urgente na medida em que a Igreja de hoje toma cada vez mais consciência sobre a originalidade e o valor das diversas culturas. Nelas, com efeito, os povos expressam o seu próprio sentido da vida com símbolos, gestos, noções e linguagens específicas, o qual entranha determinadas consequências. O mistério foi revelado aos santos varões que Deus escolheu, e foi crido, professado e celebrado pelos cristãos, o qual constitui um fato não repetível na história. Mas este mistério se abre a novas expressões que devem ser descobertas. Deste modo, em cada povo e época, os discípulos oferecerão a sua fé ao Cristo Senhor, incorporados a ele.

O Corpo Místico de Cristo está formado por uma grande diversidade de membros, e dá a eles a mesma paz na unidade sem menosprezar, por isso, os seus rasgos particulares. O Espírito “mantém unidas todas as coisas e conhece todas as línguas” [5]. Todos os povos e todos os homens receberam deste Espírito as suas próprias riquezas e carismas. A família universal de Deus tem se enriquecido por meio deles, já que, com uma só voz e com um só coração, mas também nas suas diversas línguas, os filhos de Deus invocam o seu Pai dos céus por meio de Cristo Jesus.

IV. Cristologia e soteriologia

A) “Pela nossa salvação”

1. Deus Pai “não poupou o seu próprio Filho e o entregou por todos nós” (Rm 8,32). O nosso Senhor se fez homem “por nós homens, e por nossa salvação”. “Deus amou tanto o mundo, que entregou o seu Filho único, para que todo o que nele crê não pereça, mas tenha a vida eterna” (Jo 3,16). Desse modo, a pessoa de Jesus Cristo não pode ser separada da obra redentora, assim como os benefícios da salvação também não podem ser separados da divindade de Jesus Cristo. Só o Filho de Deus pode realizar uma autêntica redenção do pecado do mundo, da morte eterna e da servidão da lei, segundo a vontade do Pai e com a cooperação do Espírito Santo.

Determinadas especulações teológicas não conservaram suficientemente o vínculo íntimo entre a cristologia e a soteriologia. Ainda hoje continua sendo necessário pesquisar o modo de expressar melhor a reciprocidade mútua que liga estes dois aspectos do acontecimento da salvação, em si mesmo único.

Neste estudo queremos considerar somente dois problemas. Uma primeira pesquisa é de índole histórica e situa-se no nível do período da existência terrena de Jesus. O centro da questão é o fato de: “O que pensou Jesus sobre a sua morte?”. Devido ao valor que queremos dar à resposta, o problema deve ser considerado no nível da pesquisa histórica e de todas as suas exigências críticas (ver nº 2). Porém, como é evidente, essa resposta deve ser completada pela visão pascal da redenção (nº 3). Uma vez mais, é preciso repeti-lo, a Comissão Teológica Internacional não pretende expor nem explicar uma cristologia completa. Precisamente, deixa de lado o problema da consciência humana de Cristo. Trata somente de expor aqui o fundamento do mistério de Cristo segundo a vida terrena de Cristo e segundo a sua Ressurreição.

Uma segunda pesquisa se situa em um outro nível (nº 4), e mostrará como a multiplicidade da terminologia neotestamentária sobre a obra da redenção é rica em ensinamentos sobre a soteriologia. Tratar-se-á de sistematizar cada uma delas e de perceber o seu sentido teológico. Além disso, esta pesquisa submeter-se-á à confrontação com os textos da Sagrada Escritura.

B) Jesus direcionou-se durante a sua existência terrena para a salvação dos homens

2.1. Jesus teve perfeita consciência, em suas palavras e ações, e em sua existência e sua pessoa, de que o reino e o reinado de Deus eram ao mesmo tempo uma realização presente, uma esperança e uma aproximação (cf. Lc 10,23ss; 11,20). Não só se apresentou como o Salvador escatológico, mas também explicou a sua missão de forma direta, ainda que, mais frequentemente, de modo implícito. Ele trouxe a salvação escatológica, já que chegava depois do último dos profetas, João Batista. Tornou presente Deus e o seu reinado, e conduziu o tempo da promessa ao seu cumprimento (Lc 16, 16; cf. Mc 1, l5a).

2.2. Se Cristo tivesse desesperado de Deus e da sua própria missão, a sua morte não poderia ser entendida como o ato definitivo da economia da salvação. Uma morte sofrida de modo puramente passivo não seria um acontecimento de salvação “cristológica”. A sua morte devia ser, pelo contrário, a consequência livremente querida da obediência e do amor com os quais Jesus se oferecia com “ativa passividade” (cf. Gl 1,4). É legítimo concluir, a partir do ideal moral da vida de Jesus, que ele estava disposto a sofrer a morte e que realizou em si mesmo tudo aquilo que tinha proposto aos seus discípulos (cf. Lc 14,27; Mc 8,34.35; Mt 10,29.31).

2.3. Prestes a morrer, Jesus expressa a sua vontade de servir (cf. Mc 10,45), a qual é o resultado e a continuação de toda a sua vida (cf. Lc 22,27). O primeiro e o segundo provêm de uma atitude fundamental que tende a viver e a morrer por Deus e pelos homens, aquilo que alguns chamam “pró-existência” (= existir para os outros). Em virtude desta disposição, Jesus estava direcionado, por sua “essência” mesma, a ser o salvador escatológico que procura a “nossa” salvação (cf. 1Cor 15,3; Lc 22,19.20b), a salvação de “Israel” (Jo 11,30) e dos “gentios” (Jo 11,51ss), de “muitos” (Mc 14,24; 10,45), de “todos” (2Cor 5,14ss; 1Tm 2,6), e do “mundo” (Jo 6,51c).

2.4. Por esta atitude fundamental de “pró-existência”, isto é, de entregar-se, dar-se e oferecer-se (cf. infra 3.5) até a morte, Jesus se revela, em sua existência terrena, como aberto e lucidamente conforme com a vontade do Pai. A sucessão histórica dos acontecimentos tornou esta atitude cada dia mais vigorosa e concreta. Desse modo, Jesus, mediador escatológico da salvação e pregoeiro do senhorio de Deus, esperou até o fim, com esperança e confiança, o reino vindouro (cf. Mc 14,25 e par.).

Ainda que aberto à vontade do Pai, Jesus pôde, no entanto, considerar diversas perguntas. O Pai concederia sucesso à pregação do reino, ou a salvação escatológica de Israel seria um fracasso? Seria necessário receber o “batismo” da morte (cf. Mc 10,38ss) e beber o “cálice” da paixão (cf. Mc 14,36)? Desejaria o Pai promover o seu reino, ainda que Jesus fracassasse em virtude da sua morte, ainda que ela fosse um martírio? O Pai tornaria eficaz para a salvação aquilo que Jesus sofrera “morrendo pelos demais”?

Jesus dava respostas positivas a estas perguntas, já que tinha a consciência de ser o mediador escatológico da salvação e “representante” do domínio de Deus. Em virtude dessa confiança, ele podia esperar; sem nenhum tipo de dúvida, Jesus estava seguro da sua ressurreição e exaltação (Mc 14,25) e estava disposto, segundo as palavras e ações da última ceia (Lc 22,19 e par.), a sofrer a morte, promessa e realização da salvação escatológica.

2.5. Porém, não era necessário que Jesus concebesse e expressasse a sua atitude fundamental de pró-existência ou modo de servir pró-existencialmente até a morte, segundo as categorias e esquemas provenientes da tradição do culto israelita, como, por exemplo, a “morte expiatória e vicária do mártir pelos demais” ou o modo próprio da paixão do “Servo de Yahweh” (cf. Is 53), como se Jesus tivesse apropriado todas elas para si. Na realidade, Jesus podia compreender e viver mais profundamente esses conceitos em virtude da sua atitude pro-existencial (cf. infra 3.4). Mas não é lícito, sob nenhum pretexto, conceber a atitude pro-existencial de Jesus como algo ambíguo, já que essa atitude inclui o afeto e o conhecimento prontos no sujeito que se entrega (cf. infra 3.3).

C) O Redentor escatológico

3.1. Pela ressurreição e exaltação, Deus confirmou que Jesus é, para os crentes, o Salvador definitivo, Senhor e Cristo (At 2,36), o Filho do homem que vem como juiz do mundo (cf. Mc 14,62), e o manifestou estabelecendo-o como “Filho de Deus com poder” (Rm 1,4). A ressurreição e exaltação de Cristo demonstraram aos fiéis, cada dia com mais clareza, que a sua morte na cruz é eficaz para a salvação dos homens; antes da Páscoa, os fiéis não puderam expressar estas realidades de forma apropriada.

3.2. Daquilo que foi dito até agora, é necessário considerar sobretudo duas coisas: a) Jesus sabia ser o salvador escatológico (cf. 2.1), que anunciava o reino de Deus e o “re-presentava”, isto é, fazia-o presente (cf. 2.2 y 2.3); b) Pela ressurreição e exaltação de Jesus, a sua morte se manifestou como elemento constitutivo da salvação que ele trazia (cf. Lc 22,20 par.; 1Cor 11,24), mediante a realização da “Nova Aliança” escatológica. A partir disto, pode-se deduzir que a morte de Jesus é eficaz para a salvação.

3.3. Mas esta ação divina por meio da qual se realiza a salvação através da obra do Salvador e da sua morte e ressurreição, constituindo-o de forma definitiva e irrevogável como tal, pode ser denominada, em sentido estrito e no nível puramente nocional, uma “substituição expiatória” ou uma “expiação vicária”, sempre e quando a morte e as ações de Jesus estejam coligadas à atitude existencial e fundamental que inclui uma determinada consciência pessoal (cf. supra 2.5) e uma vontade de carregar a pena (cf. Gl 3,13) e o “pecado” do gênero humano (cf. Jo 1,29; 2Cor 5,21).

3.4. Jesus só pôde exercer o efeito de tal expiação vicária por um dom gratuito porque aceitou “ser dado pelo Pai” e porque ele mesmo se entregou ao Pai, que o aceitou na ressurreição. Este era o ministério “pro-existencial” que o Filho preexistente devia cumprir na sua morte (Gl 1,4; 2,20).

Por este motivo, há que prestar atenção a uma dupla analogia em relação ao modo de falar e de conceber a apresentação do mistério da salvação sob o aspecto da “expiação vicária”. Em primeiro lugar, a “oferenda” voluntária do martírio e a oblação mesma do “Servo de Yahwe” (Is 53) diferem muitíssimo da imolação de animais, os quais são “sombra dos bens futuros, e não a expressão própria das realidades” (cf. Hb 10,l). Há que distinguir ainda mais a “oferenda” (chamada assim por analogia) do Filho eterno que “ao entrar no mundo” veio para cumprir “a vontade [de Deus]” (cf. Hb 10,7), e que “pelo Espírito eterno, se ofereceu a si mesmo a Deus como vítima sem mancha” (Hb 9,14). Esta oblação é chamada corretamente “sacrifício”, p. e., no Concílio de Trento [6], sempre e quando o termo seja compreendido em seu sentido genuíno.

3.5. A morte de Jesus foi “expiação vicária” definitivamente eficaz, porque na perfeita caridade de “Cristo entregue”, que se “dava” e “entregava” a si mesmo (cf. também Ef 5,2.25; cf. 1Tm 2,6; Tt 2,14), a ação do Pai que “dava” e “entregava” o Filho era representada de forma real e exemplar (Rm 4,25; 8,32; cf. Jo 3,16; 1Jo 4,9). Aquilo que no uso da tradição é chamado de “expiação vicária” deve ser compreendido e sublinhado como um evento trinitário.

D) A unidade e pluralidade do pensamento soteriológico na Igreja

4. A origem e núcleo de toda a soteriologia se encontra já na Igreja primitiva, antes de São Paulo. Esta soteriologia se baseia nas palavras e na consciência do mesmo Jesus; ele que morreu por nós, por causa dos nossos pecados. Ele vive toda a sua existência terrena nessa perspectiva, sofre e ressuscita.

Podem ser enumerados cinco elementos principais:

(1) A doação de si mesmo

(2) Ele tomou o nosso lugar na história de salvação

(3) Que nos liberta “da ira vindoura” e do poder do maligno

(4) Jesus cumpre a vontade salvífica do Pai

(5) Ele nos introduz na vida trinitária para fazer-nos participar na graça do Espírito Santo

A teologia posterior mostra a coerência entre si dos diversos aspectos de um único mistério. Pela sua parte, Santo Tomás sublinha cinco modalidades da ação da obra redentora: mérito, satisfação, redenção, sacrifício e causa eficiente. Sem dúvida, podem ser acrescentadas algumas outras. Tanto no Novo Testamento como em diversas épocas da história da teologia, alguns aspectos da soteriologia foram mais sublinhados que outros. Porém, todos eles devem ser considerados próximos ao mistério pascal e, na medida do possível, devem ser reconduzidos a uma visão sintética.

5. Na época nos Padres da Igreja, tanto do oriente como do ocidente, prevaleceu a ideia do “comércio” (intercâmbio) realizado entre a natureza divina e a humana, por meio da encarnação e da paixão, em geral. Precisamente, o estado de pecado é trocado pelo estado da filiação divina. No entanto, os Padres, por reverência à eminente dignidade de Cristo, puseram limites ao conceito de intercâmbio: Cristo assumiu as “paixões” (πάθη) da natureza caída, mas só de modo externo (σχετικως), e se fez “pecado” (2Cor 5,21) no sentido de que se fez “sacrifício pelo pecado”.

6. Segundo Santo Anselmo, cuja doutrina prevaleceu até o nosso século, o Redentor não ocupou propriamente o lugar do pecador, senão que realizou uma obra singular que compensa, aos olhos do Pai, o débito da culpa humana. Ele aceitou a morte, à qual não estava submetido, e o seu gesto tem um valor infinito em virtude da união hipostática. Nesta obra do Filho se realiza o desígnio salvífico de toda a Trindade. Neste sistema da satisfação, a fórmula “morto por nós” significa sobretudo “em nosso favor” e não “em nosso lugar”.

Santo Tomás, recebendo a substância da doutrina anselmiana e unindo-a com a teologia dos Padres, insiste na noção da “graça capital”, a qual redunda nos membros em virtude da inter-relação orgânica do Corpo místico.

7. Os teólogos mais recentes tratam de recuperar a ideia do “comércio” (obscurecida com Santo Anselmo) por dois caminhos:

a) Pelo conceito de “solidariedade”, o qual é compreendido diversamente: seja (de modo adequado) como a experiência da alienação de Deus na qual cai o pecador e que é assumida pelo Filho que padece; seja (de modo inadequado) como a vontade com a qual o Filho queria manifestar, na vida e na morte, o perdão incondicionalmente oferecido pelo Pai.

b) Pelo conceito de “substituição”, por meio do qual Cristo assumiu realmente a condição do homem pecador, mas não (como muitos têm afirmado, sobretudo entre os protestantes) como se Deus o tivesse “castigado” ou “condenado”, senão que Jesus teria sofrido, carregando com os nossos pecados, a “maldição da lei” (cf. Gl 3,13), isto é, a aversão de Deus, a chamada “ira” de Deus contra os pecados. De fato, a ira manifesta, como contradição, o zelo do amor àquela aliança realizada com o povo escolhido.

8. O conceito de substituição pode ser justificado de modo exegético e dogmático, e não contém repugnância intrínseca, como foi afirmado por alguns. Nesse sentido, a liberdade criada não é tão autônoma como para não precisar sempre da ajuda de Deus: uma vez que se afastou de Deus, não pode voltar a ele pelas suas próprias forças. Além disso, o homem foi criado para integrar-se em Cristo e, consequentemente, na vida trinitária. A sua alienação de Deus, ainda que grande, não pode ser maior que a distância entre o Pai e o Filho no seu esvaziamento kenótico (Fl 2,7) e no estado em que foi “abandonado” pelo Pai (Mt 27,46). Refere-se aqui ao aspecto econômico da relação entre as divinas pessoas, cuja distinção (na identidade de natureza e do amor infinito) é máxima.

9. A expiação objetiva do pecado e a participação gratuita da vida divina (que o homem deve receber com a sua própria liberdade restaurada) são aspectos inseparáveis da única obra de salvação. Toda a tradição da Igreja, fundada na sagrada Escritura, ensina que, para que se realize eficazmente a obra da salvação, ela deve estar coligada a dois mistérios. Por uma parte, Jesus é verdadeiro Deus e, por outra parte, ele é plenamente solidário conosco porque elevou a natureza humana à sua plena integridade.

10. No contexto universal da redenção, não pode ser omitida a “cooperação especial” da Bem-aventurada Virgem Maria no sacrifício de Cristo. O consentimento da Virgem permanece sem mudança desde o primeiro momento da encarnação e manifesta a supereminente fidelidade da Antiga Aliança[7].

Também não deve passar inadvertida a íntima conexão entre a Cruz e a Eucaristia, porque a assunção do pecado humano na carne de Cristo e a entrega da própria carne aos homens são aspectos complementários de um mesmo acontecimento. Na celebração eucarística, associa-se necessariamente a oferenda que a Igreja faz de si mesma ao sacrifício de Cristo e, ao mesmo tempo, associa-se à oblação com a qual o Filho se oferece ao Pai e se aperfeiçoa pelo Espírito Santo.

V. Dimensões da Cristologia que devem ser recuperadas

1. Alguns aspectos de grande importância na cristologia bíblica e clássica não recebem hoje em dia, por diversas causas, a devida consideração. Aqui serão referidos brevemente dois desses elementos, como corolário: as dimensões pneumatológica e cósmica da cristologia. Ambos os aspectos oferecem uma visão essencial que fica esclarecida por meio do que foi afirmado até agora. Por aquilo que se refere à pneumatologia, só será desenvolvida uma consideração bíblica que dá matéria para descobrir profundíssimas riquezas por meio de explicações posteriores. Em relação à dimensão cósmica, aparece a significação última da cristologia, que alude não só a todas e cada uma das criaturas celestiais, terrenais e infernais, mas também todo o mundo e a sua história (cf. Fl 2,10). Naturalmente, não é este o lugar para desenvolver uma exposição sistemática.

A) A unção de Cristo pelo Espírito Santo

2. A obra de Cristo Salvador cumpriu-se com a ininterrupta cooperação do Espírito Santo, o qual cobriu com a sua sombra a Virgem Maria, de modo que aquele que nasceria dela fosse chamado Santo e Filho de Deus (Lc 1,35). Depois, ao ser batizado no Jordão (cf. Lc 3,22), Jesus foi ungido pelo Espírito para cumprir a sua missão messiânica (At 10,38; Lc 4,18), enquanto a voz do céu o declara como o Filho em quem o Pai se compraz (Mc 1,10 e par.). Em seguida, Cristo, conduzido pelo Espírito (Lc 4,1), iniciou e completou o ministério de Servidor expulsando os demônios com o dedo de Deus (Lc 11,20), e anunciando a proximidade do reino de Deus (Mc 1,15), que se aperfeiçoa pelo Espírito Santo. Cristo seguiu o caminho do Servidor, obedecendo ao Pai até a morte, que aceitou livremente “cooperando o Espírito Santo”[8]. Finalmente, o Pai ressuscitou Jesus e cumulou a sua humanidade com o próprio Espírito, de tal modo que essa mesma humanidade, após ter assumido a forma de servo, se revestisse da forma do Filho de Deus glorioso (cf. Rm 1,3-4; At 13,32-33) e estivesse dotada da potestade de comunicar o Espírito aos homens (At 2,32ss). Desse modo, o novo e escatológico Adão é chamado, com razão, “Espírito vivificador” (1Cor 15,45; cf. 2Cor 3,17). Em realidade, o Corpo místico de Cristo está perpetuamente animado pelo seu Espírito.

B) O principado cósmico de Cristo

3.1. Nos escritos paulinos, Cristo ressuscitado é designado como aquele a quem o Pai “tudo pôs debaixo dos pés”. Este senhorio, aplicado de vários modos, é lido explicitamente em 1Cor 15,27; Ef 1,22; Hb 2,8 e pode ser encontrado também, apesar de expresso com outras palavras, em Ef 3,10ss, Cl 1,18; Fl 3,21.

3.2. Seja qual for a origem dessa expressão (Gn 1,26, mediante Sl 8,7), ela pertence em primeiro lugar à humanidade glorificada de Cristo, e não só à sua divindade. Cabe, com efeito, ao Filho encarnado “ter tudo debaixo do seus pés”, porque só ele destruiu a potestade que o pecado e a morte tinham para reduzir os homens à servidão. Cristo, quando superou com a sua ressurreição a corruptibilidade que atingia ao primeiro Adão, e o tornou em grau supremo “corpo espiritual” (1Cor 15,44) em sua própria carne, abriu o reino da incorruptibilidade, motivo pelo qual ele é o “segundo e último Adão” (1Cor 15,45.49), a quem “tudo está submetido” (1Cor 15,27) e o qual pode “submeter a si todos as coisas” (Fl 3,21).

3.3. Esta abolição do império da morte consiste naquilo que se refere aos homens e a todo o mundo, em uma única e mesma renovação que terá lugar no fim dos tempos com efeitos muito manifestos. Mateus chama-o παλιγγενεσία (palingenesia: renovação) (Mt 19, 28); Paulo reconhece nela o que é esperado por todas as criaturas (Rm 8,19); em Ap 21,1, com palavras do Antigo Testamento (Is 65,17; 66,22), chega-se a falar de um novo céu e uma nova terra.

3.4. Uma antropologia demasiado estreita, que deprecia ou passa por alto o elemento fundamental do homem que se refere ao mundo, poderia subestimar a afirmação do Novo Testamento sobre o principado cósmico de Cristo. Mas esta afirmação é de suma importância nos nossos tempos. Não bem percebida até agora, foi considerada de forma vital a partir do progresso das ciências naturais e, consequentemente, a importância do mundo e o seu influxo na existência humana, assim nos problemas que nascem dali.

3.5. Determinada concepção cristológica se opõe ao principado cósmico que compete ao Cristo em virtude da sua ressurreição e segunda vinda. Assim como não é permitido confundir a humanidade de Cristo com a sua divindade, também não é conveniente separar uma da outra. Nesse sentido, ambos os erros se reduzem à mesma raiz. Tanto se a humanidade de Cristo é absorvida pela divindade, como se é separada dela, em qualquer caso é impedido o reconhecimento daquele principado cósmico que o Filho de Deus recebeu na sua humanidade glorificada. Caso contrário, seria atribuído só à divindade do Verbo aquilo que, segundo os textos antes referidos do Novo Testamento, pertence de forma não ambígua à sua humanidade, enquanto o homem Jesus Cristo foi feito Senhor e a ele, em virtude disso, foi lhe dado “o nome que está acima de todo nome” (Fl 2,9).

3.6. Além disso, visto que essa primazia cósmica de Cristo pertence àquele que é “primogênito entre muitos irmãos” (Rm 8,29), essa mesma primazia deve também se tornar nossa primazia nele. De alguma forma já se realiza a “identidade” espiritual que nos foi dada por Cristo (cf. 1Cor 3,21.23). Esta identidade, ainda que só se manifestará plenamente na Parusia, torna verdadeiramente possível para nós, já na vida presente, a liberdade em relação a todas as potestades deste mundo (Cl 2,15), de tal modo que, entre as vicissitudes do mundo, incluindo a nossa própria morte, possamos amar a Cristo (Rm 8,38-39; 1Jo 3,2; Rm 14,8-9).

3.7. Essa primazia cósmica de Cristo, contudo, não deve obscurecer de nosso olhar uma primazia de outra natureza que Ele exerce e deve exercer na história e na sociedade humanas, especialmente por meio da justiça, cujos sinais parecem praticamente indispensáveis ​​para a pregação do reino de Deus. Mas esse senhorio de Cristo sobre a história humana só pode atingir seu ápice naquele último domínio que Ele exerce sobre o mundo cósmico como tal. Mas este senhorio de Cristo sobre a história humana só pode alcançar o seu cume naquele último senhorio sobre o mundo cósmico como tal, já que, enquanto a história estiver sujeita ao jugo do mundo e da morte, aquele principado admirável de Cristo não pode ser exercitado perfeitamente antes da sua segunda vinda, em benefício de todo o gênero humano.

[*] Texto oficial latino em Commissio Theologica Internationalis, Documenta (1969-1985) (Città del Vaticano [Libreria Editrice Vaticana] 1988) 254-306.

[1] Cf. João Paulo II, Enc. Redemptor hominis, 8: AAS 71 (1979) 270-272; ibid., 10: AAS 71 (1979) 274-275).

[2] Definição sobre as duas naturezas em Cristo: DS 301-302.

[3] Definição sobre as vontades e operações em Cristo: DS 556-558.

[4] Condenação dos erros sobre a Trindade e sobre Cristo: DS 502-516.

[5] Domingo de Pentecostes, Missa do dia, Antífona de entrada: Missale Romanum, editio typica (Typis Polyglottis Vaticanis, 1970) 313, segundo Sb 1,7.

[6] Ses. 22ª, Cânones sobre o santíssimo sacrifício da Missa, cânon 3: DS 1753.

[7] Cf. mais amplamente Concílio Vaticano II, Const. dogmática Lumen gentium 61: AAS 57 (1965) 63.

[8] Rito da comunhão, 132: Missale Romanum, editio typica (Typis Polyglottis Vaticanis, 1970) 474; cf. Hb 9,14.