(1981)

Introductio

Commissio Theologica Internationalis iam in sessione plenaria anni 1979 thema christologicum tractavit et anno 1980 relationem conclusivam publici iuris fecit. Commissio ipsa, expleto secundo quinquennio laboris (1974-1979), mense octobris 1980 novam compositionem obtinuit. Maxima pars sodalium, praesertim novorum, continuationem thematis christologici optavit. Licet commissio nova plenam libertatem ad discussionem omnium questionum christologicarum habuerit, tamen iam ex ratione prudentiae et oeconomiae virium ac temporis, purae iterationes relate ad documentum de eodem obiecto editum vitandae erant.

Propositum sessionis plenariae 1981 amplificationes et supplementa continere debebat. Primo loco connexio et contextus christologiae cum sermone de Deo generali et cum fide christiana in Deum trinum exponentur. Hoc fundamento extructo multiplex relatio inter christologiam et anthropologiam determinanda erit. Secundo loco duae quaestiones obiectum studiorum erunt, quae intime cum fundamentis christologiae connexae sunt, sed speciali expositione indigent: preexistentia Iesu Christi et quaestio hodie disputata de « dolore Dei ». Ambo exemplum praebent modi quo problemata actualia et responsa classica se invicem in colloquio fructuoso illustrare possunt.

Sub hac luce utrumque documentum duarum sessionum forse quoddam totum eftormare potest, quod iudicium quidem relinquatur lectori benevolenti

I. De fundamento et contextu christologiae

Desiderium et cognitio Dei ex parte hominis, revelatio christiana Dei trini et imago hominis quae hauritur sive ex perspectivis hodiernae anthropologiae sive ex ipsa incarnatione Iesu Christi quasi contextum constituunt, in quo reflexio christologica diligenter instituenda est. Si hoc fundamentum non bene praeparatum est, etiam constructio christologiae periclitatur.

Etiam consectaria pro elaboranda doctrina de homine obscura fiunt. Quapropter hic horizon complexus omnis christologiae novo modo innotescere debet.

A) De Oeconomia Iesu Christi et revelatione Dei

1. Quaenam sit relatio inter christologiam et problema revelationis Dei? Ad omnem confusionem necnon omnem separationem in hac quaestione vitandam, retinenda est complementi relatio inter duas vias, unam nempe quae a Deo ad Iesum descendit et alteram quae a Iesu in Deum redit.

1.1. Confusio habetur inter christologiam et considerationem de Deo si quis supponit nomen Dei extra Iesum Christum omni sensu carere, nec existere ullam scientiam de Deo nisi a revelatione christiana exortam. Ita non servatur mysterium hominis creati, in quo exsurgit desiderium naturale Dei, et qui praenotionem aliquam Dei, durante tota historia, in religionibus et philosophicis doctrinis supponit; vel deseritur momentum vestigiorum Dei quae creationi insunt (cfr. Rom 1, 20). Contradicitur etiam oeconomia revelationis Dei unici populo electo Israeli, quam Ecclesia iam ab initiis semper agnovit, necnon theocentricus habitus Iesu qui asserit Deum Abrahae, Isaac et Iacob suum proprium Patrem esse. Generatur denique gravis ambiguitas in intelligenda confessione « Iesus Filius Dei est », ambiguitas quae ultimo modo usque ad christologiam atheisticam evolvere potest.

1.2. Separatio inter christologiam et considerationem de Deo revelato, in quolibet theologici corporis loco, conceptum Dei a philosophica sapientia elaboratum ad revelatam fidem considerandam simpliciter sufficere saepe supponit. Non dignoscitur igitur novitas revelationis populo Israel factae, necnon radicalior novitas quae in fide christiana continetur, minuiturque Iesu Christi eventus valor. Paradoxali modo, potest etiam separatio haec ad sententiam pervenire secundum quam christologica inquisitio sibi sufficit et in se ipsa clauditur, pmni referentia ad Deum omissa.

2. Hic applicari posse videtur — mutatis mutandis — criterium Chalcedonensi definitione adhibitum: distinctio sine confusione nec separatione servanda est inter christologiam et Dei problema. Quae distinctio eodem modo existit inter duo tempora sibi invicem correspondentia revelationis, nempe unum manifestationis universalis quam Deus facit de seipso in creatione primordiali et alterum revelationis magis personalis quae in historia salutis progreditur, a vocatione Abrahae usque ad adventum Iesu Christi Filii Dei.

3. Existit igitur reciprocitas circularitasque inter viam quae nititur intelligere Iesum sum lumine Dei, et alteram quae Deum in Iesu reperit.

3.1. Ex una parte, homo fidelis recognoscere plenam manifestationem Dei in Iesu non potest, nisi in lumine, praenotionis et desiderii Dei quod in corde hominis vivit. Lumen illud iamdiu refulget — etiamsi admisisset quosdam errores — in variorum religionibus popoulorum et philosophicis studiis; idem lumen iam operabatur revelatione unici Dei in Antiquo Testamento et adhuc in coetanea conscientia praesens est, nonobstante acerbitate atheismi, reperiturque in absolutis valoribus quaesitis, verbi gratia iustitia aut solidarietate. Insuper necessario praesiipponitur in fidei confessione « Iesus Christus est Filius Dei ».

3.2. Ex altera parte — sed hoc valde humiliter dicendum est, non solum quia fides et vita christianorum gratuitae revelationi in Iesu Christo adimpletae non configurantur, sed etiam quia mysterium revelatum omnes enuntiationes theologicas excedit —, mysterium Dei, prout in Iesu Christo definitive revelatum est, « investigabiles divitias (cf. Eph 3, 8) continet quae exsuperant et quidem transcendunt cogitationes et desideria mentis philosophicae necnon religiosae viribus propriis relictae. Quaecumque in his cogitationibus vera sint, hoc mysterium ea conservat, confirmat et ad plenitudinem propriam adducit, intuitionibus hominum nobilissimis liberam aperiens viam ad Deum semper maiorem. Quae vero in illis velut errores deviationesque apparent, in rectiores semitas, quas et ipsa desideria quaerunt, dirigit. Ex illis nempe etiam mysterium Dei, prout semper profundiore modo intelligendum est, proprias intuitiones necnon experientias religiosas integrandas accipit, ita ut catholicitas fidei christianae amplius rata sit.

3.3. Iesus Christus enim, revelationem in tota historia salutis factam ad culmen ferens, mysterium Dei manifestat cuius vita trina communicationis amantissimae in seipso et pro nobis fons est. Hic Deus, iam in Antiquo Testamento revelatus et definitive a Iesu Christo praedicatus homini propinquavit (cf. Dt 4, 7; Clemens Alexandrinus, Strom II, 5, 4).

In aliquibus humani generis religionibus homo potius Deum quaerit, dum in revelatione christiana Deus hominem prius quaerit et corde diligit. Haec perceptio, per quam omnis praenotio de Deo superatur et ultra omnes hominis vires impletur, confessioni fidei immanens est: « Iesus Christus est, filius Dei ».

B) De relatione inter theocentrismum et christocentrismum

1. In historia recenti theologiae occidentalis (et exinde seposita consideratione theologiae mediaevalis) quaestio hucusque tractata etiam aliis verbis disputatur, nempe alterutris terminis « theocentrismi » et « christocentrismi ». His terminis significatur problema: Utrum obiectum theologiae proprium et immediatum sit Deus an Iesu Christus. Hoc problema aggredimur determinando formaliter et secundum ordinem logicum relationem inter theocentrismum et christocentrismum. Materialiter adimpletur expositionibus praecedentibus et subsequentibus.

1.1. Revera quaestio innitur falso fundamento, si in theocentrismo prout christocentrismo contraponitur latet ille theismus qui possibilitatem aut factum revelationis in dubium vocat aut talem eventum extra considerationem relinquit. Quantum ad hoc dicendum est quod ex una parte deest in theismo naturali puro quaelibet ratio quae revera contradiceret christocentrismo; ex altera parte theocentrimus christianus (revelatus, trinus) et christocentrimus quoad rem unum ac idem sunt.

1.2. Quia enim theismus christianus proprie consistat in Deo trino qui unice in Iesu Christo per revelationem nobis innotescit, ideo ex una parte cognitio Iesu Christi ducit ad cognitionem Trinitatis et adimpletur in ea; ex altera parte, non datur cognitio Dei trini nisi in ipsa cognitione Iesu Christi. Exinde sequitur nullam esse distinctionem inter theocentrismum et christocentrismum, sed utrumque consonare.

1.3. Christocentrismus, notionibus minus propriis sepositis, connotat proprie christologiam Iesu Nazareni, quae in sua profundiore intentione sumpta, dicit « sigularitatem » Iesu; singularitas Iesu vero proprie cum revelatione Trinitatis consentit, cum definitiatur, ex una parte, eius ipsius cum Patre et Spiritu Sancto singulari relatione; et consequenter, ex altera parte, eius singulari ratione essendi cum et pro hominibus.

2. Theismus christianus non excludit, sed e contra, suo modo, preaesupponit theismum naturalem, quia theismus christianus a Deo liberrimo suae voluntatis consilio se revelante, originem ducit; theismus vero naturalis pertinet intrinsece ad humanam rationem, ut Concilium Vaticanum I docet (cf. DS 3004, 3026)

3. Theismus naturalis npn est confundendus nec cum theismomonotheismo Antiqui Testamenti, nec cum theismis historicis, id est, cum theismo quem homines non christiani in suis religionibus varie profitentur. Monotheismus Antiqui Testamenti a revelatione supernaturali ortus est, ac proinde intrinsecam relationem ad revelationem trinitariam retinet.

Theismi historici non a « natura pura » generati sunt, sed a natura peccato subiecta et simul obiective a Iesu Christo redempta et ad finem supernaturalem evecta.

C) De Christolologia et Trinitatis revelation

1. Oeconomia Iesu Christi Deum trinum revelat; Iesu Christus autem solummodo in sua missione cognosci potest, si praesentia singularis ipsius Dei in eo recte intelligitur. Hac de causa theocentrismus et christocentrismus se invicem illustrant et postulant. Sed remanet quaestio, quomodo se habeat christologia ad revelationem Dei trini.

1.1. Secundum Novi Testamenti testimonium ecclesiae antiquae traditio semper pro certo habuit, Deum per eventum Iesu Christi et per donum Sancti Spiritus seipsum nobis revelasse sicuti est. In seipso est talis qualis nobis apparuit: « Philippe, qui videt me, videt Patrem » (Io 14, 9).

1.2. Igitur, qualia sunt tria nomina divina in salutis Oeconomia, talia sunt in « Theologia », secundum acceptionem graecorum Patrum, scilicet in scientia de vita aeterna Dei. Illa oecononomia est nobis fons unica et definitiva omnis cognitionis Trinitatis mysterii. Trinitatis elaboratio doctrinae originem a salutis Oeconomia duxit.

Rursus aeterna immanensque Trinitas necessario ab oeconomica Trinitate praesuponitur. A theologia necnon a catechesi reddenda semper est ratio de hac sententia primaevae fidei.

2. Ergo axioma fundamentale theologiae hodiernae sequenti forma congruentissime exprimitur his verbis: Trinitas quae in salutis Oeconomia sese manifestat immanens Trinitas est, et Trinitas immanens ipsa est quae libere et gratiose sese in salutis Oeconomia communicat.

2.1. Omnis ergo separatio inter christologiam et doctrinam de Trinitate in theologia et catechesi vitanda est. Iesu Christi mysterium in Trinitatis structura inseritur. Separatio autem sive formam neoscolasticam sive formam modernam induere potest. Aliquando enim auctores sic dictae neo-scolasticae considerationem Trinitatis ab integro christiano mysterio segregabant, nec huius rationem satis habebant in intelligenda incarnatione et hominis deificatione. Quandoque etiam momentum Trinitatis sive in complexu veritatum fidei sive in vita christiana ullo modo ostendebatur.

Moderna separationis forma inter homines et aeternam Trinitatem quoddam velum interponit, ac si christiana revelatio non invitaret hominem ad cognitionem Dei trini et ad participationem vitae eius. Ducit quoad aeternam Trinitatem ad quemdam « agnosticismum », qui minime acceptari potest. Si enim Deus maior est omnibus quae de illo cognoscere possumus, asserit revelatio christiana illud « maius » semper trinitarium esse.

2.2. Omnis immediata confusio inter eventum Iesu Christi et Trinitatem similiter evitanda est. Trinitas non in salutis historia, per incarnationem, crucem et resurrectionem Iesu Christi simpliciter effecta est, ac si historicus processus Deo necessarius esset, ut trinus evaderet. Servanda est ergo distinctio inter immanentem Trinitatem, in qua libertas necessitasque in aeterna Dei essentia idem sunt, et trinitariam salutis Oeconomiam, in qua Deus libertatem propriam absolute exercet, seclusa omni necessitate naturae.

3. Distinctio inter Trinitatem immanentem et Trinitatem oeconomicam congruit cum reali identitate ambarum ideoque non utenda est ad iustificandos novos separationis modos, sed intelligatur secundum viam affirmationis, negationis et eminentiae. Oeconomia salutis manifestat aeternum Filium in eius ipsius vita assumere eventum «kenoticum» nativitatis, vitae humanae et mortis in cruce. Hic eventus, in quo Deus se absolute et definitive revelat et communicat, afficit quodam modo esse proprium Dei Patris, in quantum Ipse talis est Deus qui haec mysteria peragat et ea ut sibi propria cum Filio et Spiritu Sancto convivat. Non solum enim in mysterio Iesu Christi Deus Pater libere et gratiose seipsum nobis revelat et communicat per Filium et in Spiritu Sancto, sed etiam Pater cum Filio et Spiritu Sancto vitam trinitariam modo profundissimo et — saltem ut nos intelligimus — quasi novo gerit, inquantum relatio Patris ad Filium incarnatum in Spiritus doni consummatione ipsa relatio constitutiva Trinitatis est. In vita interna Dei trini adest conditio possibilitatis eorum eventuum, qui ex incomprenhensibili libertate Dei in historia salutis Domini Iesu Christi pro nobis occurrunt.

Magni igitur vitae Iesu eventus manifeste pro nobis exprimunt et novo modo efficax reddunt aeternae generationis colloquium, in quo Pater Filio dicit: « Filius meus es tu, ego hodie genui te » (Ps 2, 7; cf. Act 13, 33; Hebr 1, 5; 5, 5 et etiam Lc 3, 22).

D) De relatione inter christologiam et anthropologiam

1. Christologia moderna saepe non tam in theologia de Deo trino, quam in anthropologia ut novo principio intelligendi fundata et exstructa est. Talis processus plurimum valebat in campo soteriologiae. Finis redemptionis potius humanisatio quam deificatio hominis esse dicebatur. Hac evolutione crisis metaphysica, quae iam ex philosophia constabat, in intima theologia magni momenti fuit. Discrepantia ingens inter considerationem « ontologicam » et considerationem mere « functionalem » (proximiorem formae cogitandi biblicae, ut aliqui putant) est consequentia gravissima et sat nota in theologia hodierna. His suppositis relatio inter anthoropologiam et christologiam ex mutua analogia amborum novo modo determinanda remanet; insuper problema deificationis hominis sub aspectu proprio suo seorsim tractandum erit (cf. E).

Annuntiatio de Iesu Christo, Filio Dei, sub signo biblico « pro vobis » praesentatur. Quapropter christologiam totam sub respectu soteriologiae tractare oportet. Ideo recte quodammodo ac merito moderni quidam conati sunt, christologiam quandam «functionalem» elaborare. Sed viceversa eodem modo valet, « existentiam pro aliis » Iesu Christi separari non posse a relatione et communione eius intima cum Patre, et ideo debet in eius filiatione aeterna fundari. Pro-existentia Iesu Christi, qua Deus seipsum communicat hominibus, praeexistentiam supponit. Sin aliter nuntium salvificum de Iesu Christo mera fictio et illusio evaderet, quae accusationem modernam ideologiae abnuere non posset. Quaestio utrum christologia aut ontologica aut functionalis esse debeat, falsas omnino alternationes proponit.

2. Momentum anthropologicum christologiae secundum typologiam biblicam de Adamo — Cristo (Rom 5, 12-21; 1 Cor 15, 45-49) tripilici aspectu considerari potest:

2.1. Quia fides hominem, utpote qui liber a Deo sit creatus, et capacem Deo respondendi et apertum ei praesupponit, ideo christologia exigit anthoropologiam. Ea de causa theologia, sequens doctrinam Concilii Vaticani II, autonomiam relativam, id est autonomiam causae secundae, in relatione ad Deum creatorem fundatam, tum homini tum mundo attribuere et iustam libertatem scientiarum agnoscere debet,^[1] immo et postivo modo accentum anthoropologicum temporum modernorum suum facere potest. Fides christiana indolem propriam suam demonstrare debet, inquantum transcendentiam omnino distinctivam personae humanae tuetur et fovet.^[2]

2.2. Evangelium Iesu Christi non tantum praesupponit existentiam et essentiam hominis, sed eum plene perficit. Id quod saltem implicite ab omnibus hominibus quaeritur, desideratur et speratur, ita transcendens et infinitum est, ut in Deo solo inveniri possit. Humanisatio hominis vera ergo in sua gratuita divinisatione culmen attingit, seu in sua amicitia et communione cum Deo, per quam homo gratis templum factus est Dei fruens habitatione Patris et Filii et Spiritus Sancti. Dei adoratio et cultus, imprimis cultus eucharisticus, hominem effecit plene humanum. Ideo in Iesu Christo, Deo simul et homine, invenitur plenitudo eschatologica hominis, et in eo solo constituitur « mensura aetatis plenitudinis » hominis (cf. Eph 4, 13). Solummodo in Iesu Christo apparet concrete apertura hominis indefinita et in eo praesertim mysterium hominis eiusque altissimae vocationis nobis integre manifestatur.^[3] Gratia Iesu Christi intima desideria hominis quae ultra limites virium humanarum tendunt, copiose implet.

Historia salvifica populi Israel typice significat spem hominis, quae a Deo non deluditur licet novis et quandoque inexspectatis viis abundanter promissa divina fideliter impleantur.

2.3. Determinatio et perfectio hominis christologica in discrimen adducit autonomiam absolutam, quam ipse peccator sibi elegit. Quapropter nuntium evangelii separari non potest ab annuntiatione iudicii necnon a monitione sese convertendi. Crux ipsa, qua salvati sumus, iudicium Dei de omni peccato fert. Sequela crucis et communio cum Iesu Christo crucifixo non est destructio hominis, sed finem imponere potest multis formis alienationis, quae ultimatim ex potestate peccati et servitudine legis et mortis resultat. Significat et confert libertatem, in quam per Iesum Christum vocati sumus (cf. Gal 5, 1. 13). Hac de causa Pascha Domini, nempe participatio crucis et resurrectionis Iesu Christi, veram viam ostendit in qua homo perficitur.

3. In ipsa triplici visione hominis christologica mysterium et Dei et hominis mundo manifestatur ut mysterium caritatis. Ex ea novus conspectus universalis omnium rerum sub ductu fidei christianae deduci potest, qui, etiamsi critice examinet desiderium hominis hodierni, illud tamen affirmat, purificat atque superat.

In centro talis « metaphysicae caritatis » non amplius ut in philosophia antiqua collocatur substantia in generali, sed persona cuius actus perfectissimus et maxime perfectivus est caritas.

Talis interpretatio realitatis prophetica vel christologica momentum quoque fundamentale acquirit in applicatione praeceptorum de re morali tum personali tum sociali. In illis proclamatio fidei ethos humanum relative autonomum praesupponere debet (cf. Rom 2, 14 s.), simul illud critice iudicans cum mensura, quae Iesus Christus est, ut serviat hominis dignitati cum iustitia in societate humana, et superans iustitiam per caritatem christianam, quae anima iustitiae esse debet. Ita ethos humanum, quod per se multiplicis expressionis capax est, christianum redditur. Ideo ex ipso Evangelio Iesu Christi recte derivatur officium adlaborandi aedificationi « civilisationis caritatis » in historia mundi.

E) De imagine Dei in homine seu de sensu christiano « deificationis » homini

1. « Verbum Dei factum est homo, ut homo fieret Deus » (Athanasius, De inc. 54, 3). Axioma hoc soteriologiae Patrum praesertim Graecorum nostris temporibus variis ex causis negatur. Quidam enim « deificationem » notionem salutis typice hellenisticam esse contendunt, quae ad fugam ex conditione humana et ad negationem hominis ducit. Deificatio differentiam inter Deum et hominem tollere eis videtur et ad fusionem sine discrimine ducere. Interdum ei opponitur utpote adagium nostrae aetati magis conveniens: « Deus homo factus est, ut hominem humaniorem redderet ». Certe, voces « deificatio », « theosis », « theo-poiesis », « homoiosis theo » etc. de se aliquam ambiguitatem praebent. Ideo sensus genuinus, nempe christianus « deificationis » secundum maiores aspectus breviter exponendus est.

2.De facto religio philosophica in mundo graeco saepe aliquam cognationem « naturalem » inter mentem humanam et divinam agnovit. Biblica revelatio autem considerat hominem clare ut creaturam, quae recognitione et amore in Deum tendit. Propinquitas ad Deum non tam capacitate intellectiva hominis, quam conversione cordis, nova oboedientia et actione morali attingitur, quae sine gratia Dei non fiunt. Homo vocatus potest tantum per gratiam assequi id quod Deus est per naturam.

3.Accendunt argumenta propria praedicationis christianae. Homo, qui ad imaginem et similitudinem Dei creatus est, invitatur ad commercium vitae cum Deo, qui solus adimplere potest desideria profundissima hominis. Idea deificationis culmen attingit in incarnatione Iesu Christi: Verbum incarnatum assumit carnem nostram mortalem, ut nos, liberati a peccato et morte, participemus vitam divinam. Per Iesum Christum in Spiritu Sancto filii et ita etiam coheredes sumus (cf. Rom 8, 17), « divinae consortes naturae » (2 Petr 1,4). Deificatio in hac gratia consistit, quae nos a morte peccati liberat et vitam ipsam divinam communicat: sumus filii et filiae in Filio.

4.Sensus vere christianus nostri adagii mysterio Iesu Christi profundior fit. Sicut incarnatio Verbi naturam divinam, ita divinitas Iesu Christi naturam humanam non mutat nec dissolvit, sed magis eam affirmat et perficit in originali conditione creaturali. Redemptio naturam humanam non simpliciter convertit in aliquid divinum, sed eam elevat secundum mensuram Iesu Christi

Apud S. Maximum Confessorem haec idea etiam ab experientia extrema Iesu Christi, nempe a passione et derelictione a Deo, determinata est: Quando profundius Iesus Christus descendit in participationem miseriae humanae, tanto altius homo ascendit in participatione vitae divinae.

In hoc sensu « deificatio » recte intellecta hominem perfecte humanum reddit: deificatio est vera et ultima « humanisatio » hominis.

5. Deificans assimilatio hominis non efficitur extra gratiam Iesu Christi, quae praesertim per sacramenta in Ecclesia datur. Sacramenta nos efocaciter cum gratia deiformi Salvatoris coniungunt in forma visibili et sub symbolis vitae nostrae, fragilis.^[4] Deificatio insuper non individuo ut tali, sed ut membro communionis sanctorum communicatur, immo in Spiritu Sancto invitatio gratiae divinae se ad totum genus humanum extendit. Christianos proinde oportet vita corroborare et perficere sanctificationem, quam acceperunt.^[5] Deificatio plenissime ad effectum deducitur in solo visione Dei trini, quae complectitur beatam in communione sanctorum.

II. De quibusdam capitibus principalioribus in hodierna CHRISTOLOGIA

In supra dictis fundamentum et dimensiones trinitariae et anthropologicae christologiae exponebantur. Dantur autem et aliqua problemata, quae modo minus generali, sed concrete et determinate tractanda sunt. Inter haec elegimus duas quaestiones: primo de « praeexistentia » Iesu Christi, quae locum medium obtinet inter christologiam et theologiam trinitariam, et deinde de immutabilitate et « dolore » Dei, quae in christologicis disputationibus hodiernis praestantiam habent.^[6]

A) De problemate praeexistentiae Iesu Christi

1. Dum christologia classica theologiam trinitariam presupponere poterat, praeexistentia divinae naturae Iesu non magnum aspectum problematicum praebebat. Sed in inquisitione christologica temporum recentium, quae praesertim vitam terrestrem Iesu in luce methodi criticae ut exordium necnon mensuram considerat (cf. Quaest. select. I, A et B), anirmatio talis praeexistentiae saepe ut alienatio a fide biblica et religiosa, ut transformatio « graeca » vel speculatio, immo mythus et contemptus naturae vere humanae Iesu apparet. Ideo, dicunt ideam praeexistentiae Iesu Christi hodie non litteraliter, sed tantum symbolice intelligendam esse. Est expressio et « interpretamentum » unicitatis, originalitatis irreductibilis et transcendentiae Iesu respectu mundi et historiae; Iesus Christus non habet originem intramundanam. In his theoriis hodiernis idea praeexistentiae exhausta et sublata esse videtur.

2. Conamina declarandi affirmationes biblicas de praeexistentia Iesu Christi ex fontibus mythicis, hellenisticis et gnosticis non bene evenerunt; e contra similitudines intertestamentariae (cf. Aeth Hen 48, 3. 6; 4 Esra 13) et raesertim impulsus vetero-testamentarii ex theologia sapientiali (cf. Prov 8, 22 ss., Sir 24) hodie magis elucent. Insuper motiva propria in evolutione christologiae biblicae magni aestimantur, nempe unica et specifica relatio Iesu terrestris cum Deo Patre (« Abba » — ut dicit Iesus), missio singularis Filii et resurrectio gloriosa. In luce exaltationis origo Iesu Christi aperte et definitive intelligitur: Ad dexteram Dei sedens, id est in conditione « postexistentiae » (= post existentiam terrenam), iam « ab initio » et ante adventum in mundo apud Deum praeexistit. Ab eventu eschatologico Iesu Christi ad significationem protologicam progreditur, et etiam via inversa. Missio singularis Filii (cf. Mc 12, 1-12) inseparabilis est a persona Iesu Christi, qui non tantum munus propheticum temporale et limitatum, sed originem coaeternam a Patre habet. Filius Dei omnia aeterno a Deo Patre accepit. Tandem perspectiva eschatologico-soteriologica efferri debet: Non potest Iesus Christus nobis vitam aeternam aperire, si non est ipse « aeternus ». Nuntius eschatologicus et doctrina eschatologica supponunt praeexistentiam Iesu Christi, et quidem divinam.

Origo Iesu Christi a Patre non reflexione subsequente illata est. Ex ipsius dictis, oratione et actibus potius elucet Iesum pro certo supponere, se in tota sua existentia a Patre missum esse. Ergo saltem implicite conscientia Iesu Christi manifestatur quoad existentiam eius aeternam ut Filius Patris, qui totum mundum Deo reconciliare debet (cf. ut fundamenta prima « ego » Iesu Christi in evangeliis synopticis [« Ego autem dico vobis »], verba « ego eimi » in Evangelio quarto necnon « missionem » Iesu in multis scriptis Novi Testamenti).

3. Investigatio biblica demonstravit quomodo hoc datum originale paulatim et diverse iam intra limites Novi Testamenti evolvitur. Sic propriam significationem praeexistentiae Iesu Christi in luce posuit:

— Electio et praedestinatio aeterna Iesu Christi (cf. Eph 1, 3-7. 10 s.; 1 Petr 1, 20).

— Missio Filii Dei in mundum et carnem (cf. Gal 4, 4; Rom 8, 3 s.; 1 Tim 3, 16; Io 3, 16 s.).

— « Kenosis », incarnatio, mors et exaltatio gloriosa Iesu Christi quae omnia ut gressus in descensu eius a Patre momentum soteriologicum et salvificum eventus Iesu Christi ostendunt (cf. insuper Phil 2, 6-11).

— Iesus Christus iam modo abscondito in historia populi Israel praesens fuit et egit (cf. 1 Cor 10, 1-4; Jo 1, 30; 8, 14. 58).

— Iesus Christus, mediator creationis, mundum etiam in esse conservat, caput quoque corporis Ecclesiae est et reconciliator omnium rerum (cf. 1 Cor 8, 6; Col 1, 15 ss.; Io 1, 1-3. 17; Hebr 1, 2 s.). Omnes mediatores, qui significationem propriam salvificam prae se ferre videbantur, aut tolluntur aut tantum ut submissi intelligi possunt; ipse Iesus Christus praestantiam absolutam super omnes alias mediationes habet et in suo opere necnon in sua persona eventum eschatologicum constituit.

— Iesus Christus primatum cosmicum obtinet et omnibus redemptionem communicat, quae ut nova creatura intelligitur (cf. Col 1, 15 ss.; 1 Cor 8, 6; Hebr 1, 2 s.; Io 1, 2).

— Submissio potestatum malarum in exaltatione Iesu Christi inchoatur (cf. Phil 2, 10; Col l, 16. 20).

4. Postbiblicus conceptus « preexistentiae » ergo multas rationes christologicas continet. Etiamsi secundum rem in Sacra Scriptura fundatus sit, tamen « preexistentia » non separate in se sola commemoratur et ita non est unicus scopus enuntiationum in Novo Testamento. Est conceptus systematicus, qui plures significationes theologicas complectitur. In multis sententiis est praesertim « background » (l’arrière-plan, Hintergrund), praesuppositio et ratio aliarum intentionum. Ergo sicut non suificit merus formalis usus termini, ita terminus ipse non univoce, sed analogice et ita caute secundum contextum et secundum diversas divitias materiales iam expositas adhibendus et interpretandus est. Conceptus autem praeexistentiae salvo multplici usu non tantum « interpretamentum » ultimo subiectivum significat, sed veram originem oritologicam, intemporalem nempe, Iesu Christi connotat, quae etiam in eius conscientia illucescit, uti supra iam dictum est. Sed « praeexistentia » sensu biblico non solummodo Christum esse coaeternum Deo significare intendit, sed connotat totum motum et mysterium christologicum quod, incipiens ab esse cum Deo Patre, « kenosim » et incarnationem, mortem turpissimam crucis et exaltationem gloriosa implicat, et ultimo ad redemptionem omnium hominum, primatum supra Ecclesiam et reconciliationem universalem et cosmicam se extendit. Haec omnia in universali perspectiva soteriologica et etiam staurologica apparent. Fere omnes enuntiationes praeexistentiae Iesu Christi in contextu hymnico occurrunt et inde stylum confessionis et laudis ex experientia Domini in Ecclesia praesentis manifestat. Haec indoles soteriologica et doxologica, quae significationem vere « ontologicam » haud negat, illis formis speculationum de praeexistentia, quae has proprietates non observant, claras limites ponit.

5.Conceptus « praeexistentiae » Iesu Christi decursu reflexionis christologicae maiorem claritatem acquisivit. In aliquibus locis praefixum « prae » (v. gr. « ante omnia », « ante Abraham ») connotationem temporalem tenet et etiam ratione indolis historicae salutis christianae conservat, ultimo autem absolutum et intemporalem primatum super omnia creata significat, quod christologice in symbolo Nicaeno^[7] post crisim Arianam definitive evidens evasit: Filius Dei genitus a Patre, non creatur, sed est consubstantialis Patri.

Hoc modo idea « praeexistentiae » Iesu Christi est elementum eminens coniunctionis inter christologiam et theologiam trinitariam, ut supra (I, C et D) dictum est. Inter Filium in vita aeterha Dei et Filium in historia terrestri Iesu intima congruentia, immo realis identitas viget, quae unitate et communione filiali Iesu Christi cum Deo Patre nutritur. Praexistentia Iesu Christi inde etiam a parte historiae Iesu Christi et praesertim consummationis in eventu pascali intelligi debet. Praeexistentia Iesu Christi Patri coaeterna — si in motu descendenti et quasi « ab alto » consideratur — iam ab initiis reflexionis christologicae in relatione ad communicationem et donationem Iesu Christi pro mundi vita perspiciebatur. Relatio haec radicem habet in aeterna filiatione Iesu Christi a Patre et mediante conceptu biblico « missionis » constituitur. Donatio pro nobis et pro omnibus hominibus tantum salvat, si nascitur in Deo, id est in Filio Patris praeexistente, quod denuo indolem soteriologicam « praeexistentiae » demonstrat.

B) De aspectu trinitario crucis Iesu Christi seu de problemate « doloris Dei »

In theologia hodierna saepe ex rationibus sive historicis sive systematicis immutabilitas et impassibilitas Dei in dubium vocantur, praesertim in contextu theologiae crucis. Ita diversae conceptiones theologicae de « dolore Dei » exortae sunt, in quibus ideas falsas ab elementis revelationi biblicae conformibus secernere oportet. Quia problema etiam nunc tractatur, tantum prius accessus quaeritur, qui tamen viam aperire vult ad solutionem quaestionis.

1. Fautores huius theologiae radices suarum idearum iam in Antiquo et Novo Testamento necnon apud aliquos Patres inveniri dicunt. Sed certe momentum philosophiae modernae saltem in exaedificatione huius theoriae maioris momenti est.

1.1. Hegel imprimis postulat ideam Dei includere debere « dolorem negativi », immo « duritiam derelictionis » (« die Härte der Gottlosigkeit »), ut suum totale contentum adipiscatur. Remanet apud eum ambiguitas fundamentalis: Egetne vere Deus labore evolutionis mundi an non? Post Hegel theologi protestantici sic dicti « kenoseos » et numerosi anglicani evolverunt systemata « staurocentrica », in quibus passio Filii diverso modo afficit totam Trinitatem et imprimis manifestat dolorem dereliquentis Patris, qui « Filio proprio non pepercit, sed pro nobis omnibus tradidit illum » (Rom 8, 32, cf. Io 3, 16), vel etiam dolores Spiritus Sancti qui in Passione « distantiam » inter Patrem et Filium complectitur.

1.2. Secundum plures hodiernos hic dolor trinitarius fundatur in ipsa divina essentia, secundum alios in quadam « kenosi » Dei creantis et se quodammodo ad libertatem creaturae ligantis, vel tandem in foedere inito quo Deus libere seipsum cogit ad traditionem Filii sui, quam traditionem dicunt efficere dolorem Patris profundiorem omni dolore creaturali.

Plures auctores catholici recenter sibi ascripserunt similia effata, dicendo munus principale Crucifixi fuisse ostensionem passionis Patris.

2. Antiquum Testamentum saepe innuit — nonobstante trascendentia divina (cf. Ier 7, 16-19) — Deum dolere de hominum peccatis, quae locutiones forsitan ut meri « anthropomorphismi » explicari non possunt (vide e. gr. Gen 6, 6: « paenituit Dominum quod hominem fecisset in terra. Et tactus dolore cordis intrinsecus; Dt 4, 25; Ps 78, 41; Is 7, 13; 63, 10; Ier 12, 7; 31, 20; Os 4, 6; 6, 4; 11, 8s.). Theologia rabbinica thema istud auget, loquendo e. gr. de lamentatione Dei propter foedus initum quo ligatur vel propter destructionem templi, sed simul effert infirmitatem Dei coram potestatibus malis.^[8]

In Novo Testamento lacrimae Iesu Christi (cf. Lc 19, 41) eiusque ira (cf. Mc 3, 5) et taedium (cf. Mt 17, 17) sunt etiam manifestationes cuiusdam modi sese gerendi ipsius Dei, de quo aliis in loci explicite aflirmatur quod irascitur (cf. Rom 1, 18; 3, 5; 9, 22; Io 3, 36; Apc 15, 1).

3. Patres certe sublineant Dei « apatheiam » (contra mythologias paganas), quin tamen eius compassionem cum mundo dolente negent. Terminus « apatheia » apud eos exprimit oppositionem ad « pathos », quod significat passionem aliquam involuntariam ab extra impositam, vel etiam consectariam lapsus naturae. Quando admittunt « pathe » naturalia et innocentia (sicut famem vel somnum), ea attribuunt Iesu Christo, immo Deo inquantum compatitur hominibus (Origenes, Hom in Ez. VI, 6, Comm. in Matth. XVII, 20; Sel. in Ez. 16; Comm. in Rom. VII, 9; De princ. IV, 4. 4). Aliquando etiam dialectice loquuntur: Deum in Iesu Christo passum esse impatibili modo, quia ex electione libera (Gregorius Thaumaturgus, Ad Theopompum IV-VIII).

Secundum Concilium Ephesinum (cf. Epistulam S. Cyrilli directam Nestorio: COD³, 42) Filius appropiat sibi dolores suae naturae humanae inflixas (oikeiosis); conatus reducendi hanc propositionem (et alias ei in Traditione similes) ad meram « communicationem idiomatum » insufficienter sensus intimum exhaurire possunt. Sed a christologia Ecclesiae negatur locutio formalis de passibilitate Iesu Christi secundum deitatem.^[9]

4. Patres citati non obstantibus modo dictis clare affirmant immutabilitatem et impassibilitatem Dei (e. gr. Origenes, Cantra Celsum, IV, 14). Sic mutabilitatem et illam passibilitatem, quae transiret a potentia in actum,^[10] in essentia Dei ipsa omnino excludunt. Deinde in traditione fidei Ecclesiae questio secundum sequentes rationes elucidabatur:

4.1. Quoad immutabilitatem Dei dicendum est divinam vitam ita inexhaustibilem et immensam esse, ut Deus nullo modo creaturis indigeret^[11] et nullus eventus in creatione illi aliquid novi addere vel in illo aliquid adhuc potentiale in actum reducere posset. Deus ergo neque deminutione neque progressu mutari potest. « Unde, cum Deus nullo istorum modo sit mutabilis, proprium eius est omnino immutabilis esse ».^[12] Idem affirmat S. Scriptura de Deo Patre, « apud quem non est transmutatio nec vicissitudinis obumbratio » (Iac 1, 17). Attamen haec immutabilitas Dei viventis non opponitur eius supremae libertati, sicut ex eventu incarnationis aperte datur probatur.

4.2. Affirmatio de impassibilitate Dei hanc intelligentiam immutabilitatis praesupponit et includit, sed non sic est concipienda ut Deus indifEerens remaneat eventibus humanis. Deus qui amat nos amore amicitiae vult redamari. Quando amor eius offenditur, S. Scriptura loquitur de Dei dolore, e converso si peccator se convertit ad eum, de eius gaudio (cf. Lc 15, 7). « Vicinior est immortalitati sanitas doloris quam stupor non sentientis » (Augustinus, En. in Ps. 55, 6).

Ambo rationes se mutuo complent. Conceptus Dei sese revelantis offenditur, si unum alterumve negligetur.

5. Traditio theologica mediaevalis et moderna praesertim primum aspectum (cf. 4.1) eminentiorem fecit. Re vera fides catholica etiam hodie tali modo essentiam libertatemque Dei defendit (in oppositione ad theorias exaggeratas, cf. supra B, 1). Sed simul aspectus secundus (cf. 4.2) attentionem animi maiorem expostulat.

5.1. Nostris temporibus desideria hominum quaerunt Divinitatem, quae etsi omnipotens sit, tamen non indifferens apparet, immo veluti aerumniiis hominum misericorditer tacta compatiens eorum miseriis est. Christiana pietas semper abhorruit ab idea Deitatis nullatenus affectae vicissitudinibus suae creaturae, immo propensa erat ad putandum, cum compassio inter homines sit perfectio nobilissima, etiam in Deo eandem « inclinationem .. miserationis, non defectionem potestatis »,^[13] modo eminenti sine ulla impefectione existere et cum ipsa aeterna beatitudine coincidere posse. Patres hanc misericordiam plenam erga aerumnas et dolores hominum « passionem amoris » avocaverunt, qui amor in Passione Iesu Christi passiones perfecit et vicit.^[14]

5.2. Inde e locutionibus S. Scripturae et Patrum necnon tentaminum modernorum, quae sensu exposito purificanda sunt, certe aliquid retinendum est. Hoc valet forse etiam pro aspectu trinitario crucis Iesu Christi. Secundum S. Scripturam mundus libere conditus est in sanguine pretioso agni immaculati Iesu Christi (cf. 1 Petr 1, 19 s.; Eph 1,7) aeque in praesentia aeternali cognito quam ipsa generatio Filii est. Hoc sensu actus aeternus quo Pater Filio Divinitatem tradit intime complectitur actum quo illum derelictioni crucis tradidit.

Quia vero etiam resurrectio ab aeterno consilio cognoscitur, dolor « separationis » (vide B, 1.1.) semper a gaudio unionis superatur, et compassio Dei trini in passione Verbi omnino intelligitur ut opus amoris perfectissimi, de quo gaudere par est. Conceptus vero Hegelianus « negativitatis » a Deo penitus excludendus est.

In conatu talis cogitationis ratio humana et theologica non tantum problematibus dimcillimis (e. gr. « anthropomorphismi ») occurrit, sed etiam singulariter mysterium Dei viventis incomprehensible tangit et limites suorum conceptuum summe sentit.

Finis

Quod his studiis aliquantulum adumbratum est, originem ducere ex hodierna theologia scientifica negari nec possumus nec volumus. Sed res ipsa nempe fides viva totius Ecclesiae in personam Domini Iesu Christi, ultra fines determinatas culturarum particularium tendit ad semper maiorem universalitatem in intelligendo et amando mysterium Iesu Christi. Sicut Apostolus Paulus « omnibus omnia factus » est (cf. 1 Cor 9, 22), ita et nos nuntium evangelicum Iesu Christi omnibus linguis et formis culturarum populorum profundis insere debemus. Hoc munus perdifficile est. Tantum bene evenire potest, si manemus in continuo colloquio principaliter cum Sacra Scriptura et fide, cum magisterio Ecclesiae, sed insuper magis cum divitiis traditionum omnium Ecclesiarum particularium necnon experimentiarum humanarum omnium culturarum, ubi opus Spiritus Sancti et gratia eius inveniri possunt.^[15]

Ad hunc finem assequendum animum excitare volumus sequendo apostolum: « Et eritis mihi testes et in Ierusalem et in omni Iudaea et Samaria et usque ad ultimum terrae » (Act 1,8).

* Textus conclusionuma Commissione Theologica Internationali « in forma specifica » approbatarum.

^[1]Cf. GS, 36; 41; 56; LG, 36; AA, 7.

^[2]Cf. GS, 76.

^[3]Cf. GS, 22.

^[4]Cf. LG, 7.

^[5]Cf. LG, 39-42.

^[6]Tertium thema, nempe de humana scientia et conscientia Iesu Christi, nondum sufficienter absolvere potuimus. Forse temporibus futuris tandem aliquando hoc thema obiectum novorum studiorum erit.

^[7]Cf. DS 125.

^[8]Cf. textus apud P. Kuhn, Gottes Trauer und Klage in der rabbinischen Überlieferung, Leiden 1978, 170 ss., 275 ss.

^[9]Cf. DS 16, 166, 196 s, 284, 293 s, 300, 318, 358, 504, 635, 801, 852.

^[10]Thomas Aquinas, S. Th. I, q. 9, a. 1, c.

^[11]Cf. DS 3002.

^[12]Thomas Aquinas, S. Th. I, q. 9, a. 2, c.

^[13]Leo I: DS 293.

^[14]Cf. Gregorius Thaumaturgus, Ad Theopompum; Ioannes Paulus II, Litterae Encyclicae Dives in Misericordia, n. 7: AAS 72 (1980) 1199 ss.

^[15]Cf. GS 44; AG 15; 22; Paulus VI, Exhortatio Apostolica Evangelii nuntiandi, n. 64: AAS 68 (1976) 54 s.; Ioannes Paulus II, Adhortatio Apostolica Familiaris Consortio, n. 10: AAS 74 (1982) 90 s.