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COMISSÃO TEOLÓGICA INTERNACIONAL

A APOSTOLICIDADE DA IGREJA E A SUCESSÃO APOSTÓLICA

(1973)

Proêmio

I. A apostolicidade da Igreja e o sacerdócio comum

II. A originalidade do fundamento apostólico da Igreja

III. Os Apóstolos e a sucessão apostólica na história

IV. Aspecto espiritual da sucessão apostólica

V. A sucessão apostólica e sua transmissão

VI. Elementos para uma avaliação dos ministérios não católicos

Proêmio

O presente estudo[1] pretende esclarecer o conceito de sucessão apostólica, de uma parte porque a apresentação da doutrina católica a esse respeito parece de maior utilidade para a vida da Igreja Católica e, de outra parte, porque o diálogo ecumênico o exige.

Com efeito, o diálogo ecumênico está em curso um pouco por toda parte no mundo, com perspectivas de um futuro frutuoso, caso os católicos dele participem na fidelidade à sua identidade católica. Desejamos, portanto, apresentar a doutrina da Igreja Católica relativa à sucessão apostólica, com o objetivo de confortar nossos irmãos na fé e de contribuir para o desenvolvimento e o amadurecimento do diálogo ecumênico.

Enumeremos algumas dificuldades com as quais mais frequentemente nos deparamos:

- O que se pode extrair do testemunho do Novo Testamento, considerado cientificamente? Como demonstrar a continuidade entre o Novo Testamento e a Tradição da Igreja?

- Qual é a função da imposição das mãos na sucessão apostólica?

- Não se percebe, porventura, em certos ambientes, a tendência de reduzir a sucessão apostólica à apostolicidade comum a toda a Igreja ou, ao contrário, de reduzir a apostolicidade da Igreja à sucessão apostólica?

Na origem de todos esses interrogativos está o problema das relações entre a Escritura, a Tradição e as declarações solenes da Igreja.

Toda reflexão está subordinada à visão da Igreja que, por vontade do Pai, brota inteiramente do mistério de Cristo em sua Páscoa, animada pelo Espírito e organicamente estruturada. Pretendemos situar a função própria e essencial da sucessão apostólica na Igreja inteira, que confessa a fé apostólica e dá testemunho de seu Senhor.

Apoiamos nosso estudo na Sagrada Escritura, que tem para nós o duplo valor de documento histórico e de documento inspirado. Como documento histórico, o Novo Testamento narra os principais fatos da missão de Jesus e da Igreja do primeiro século; como documento inspirado, atesta esses fatos fundamentais, interpreta-os e manifesta seu verdadeiro significado interior e sua coerência dinâmica. Como expressão do pensamento de Deus nas palavras dos homens, a Escritura tem valor diretivo para o pensamento da Igreja de Cristo em todos os tempos.

Uma leitura da Escritura que reconheça nela, enquanto livro inspirado, um caráter normativo para a Igreja de todos os tempos é necessariamente uma leitura no interior da Tradição da Igreja, que reconheceu a Escritura como inspirada e normativa. Esse reconhecimento do caráter normativo da Escritura implica fundamentalmente o reconhecimento da Tradição, no seio da qual a Escritura amadureceu e foi considerada e aceita como inspirada. Seu caráter normativo e sua relação com a Tradição condicionam-se, portanto, reciprocamente. Daí se segue que toda consideração propriamente teológica da Escritura é, ao mesmo tempo, consideração eclesial.

O conjunto do documento tem, portanto, este ponto metodológico de partida: toda tentativa de reconstrução que pretendesse isolar as fases particulares da constituição dos escritos neotestamentários e separá-las de sua acolhida viva por parte da Igreja é, em si, contraditória.

Esse método teológico, que vê na Escritura um conjunto indivisível ligado à vida e ao pensamento da comunidade em cujo seio ela é conhecida e reconhecida como Escritura, não significa de modo algum neutralizar o ponto de vista da história em nome de um apriorismo eclesiástico que dispensaria de uma leitura correspondente às exigências do método histórico.

O método adotado permite perceber os limites de um puro historicismo: ele sabe bem que uma análise puramente histórica de um livro tomado isoladamente e separado da história de sua influência não pode demonstrar com certeza que o caminho da fé na história é o único possível. Mas esses limites da demonstrabilidade histórica, cuja existência não se deve pôr em dúvida, não destroem de modo algum o valor e o peso próprios do conhecimento histórico. Ao contrário, o fato da aceitação da Escritura como tal, que para a Igreja primitiva tem valor constitutivo, deve sempre ser de novo ponderado em seu significado: é preciso, isto é, repensar a relação entre as partes, em suas diferenças, e a unidade do conjunto. Isso implica também que não se pode reduzir a própria Escritura a uma série de esboços justapostos, cada um dos quais estaria na base de um projeto de vida orientado para Jesus de Nazaré; é preciso compreendê-la como expressão de um caminho histórico que manifesta a unidade e a catolicidade da Igreja.

Nesse caminho, que compreende três grandes etapas, o tempo anterior à Páscoa, o tempo apostólico e o tempo pós-apostólico[2], cada momento tem sua própria importância, e é significativo que os homens apostólicos de que fala a Dei Verbum (n. 18) tenham podido elaborar uma parte dos escritos do Novo Testamento. Então aparece claramente de que maneira a comunidade de Jesus Cristo resolveu o problema de permanecer apostólica tendo-se tornado pós-apostólica. Existe, por conseguinte, um caráter normativo específico da parte pós-apostólica do Novo Testamento para o tempo da Igreja depois dos Apóstolos, edificada certamente sobre os Apóstolos, os quais têm eles mesmos Cristo por fundamento.

Nos escritos pós-apostólicos, a própria Escritura dá testemunho da Tradição, e já começa a manifestar-se o Magistério na referência ao ensinamento dos Apóstolos (cf. At 2,42; 2Pd 1,20). Esse Magistério terá seu pleno florescimento no segundo século, quando se explicitará plenamente o conceito de sucessão apostólica.

Juntas, Escritura e Tradição, meditadas e autenticamente interpretadas pelo Magistério, transmitem-nos fielmente o ensinamento de Cristo, nosso Deus e Salvador, e regulam a doutrina que a Igreja tem a missão de proclamar a todos os povos e de aplicar a cada geração até o fim dos séculos.

Nessa perspectiva propriamente teológica, segundo a doutrina do Vaticano II, redigimos os enunciados seguintes acerca da sucessão apostólica e da avaliação dos ministérios que existem nas Igrejas e Comunidades que ainda não estão em plena comunhão com a Igreja Católica.

I. A apostolicidade da Igreja e o sacerdócio comum

1. Os Símbolos da fé confessam que a Igreja é apostólica. Isso não significa apenas que ela continua a confessar a fé apostólica, mas que está decidida a viver sob a norma da Igreja primitiva, expressa pelas primeiras testemunhas de Cristo e regida pelo Espírito Santo que o Senhor lhe deu após sua ressurreição. As Cartas e os Atos dos Apóstolos mostram-nos a presença eficaz desse Espírito na Igreja inteira, não só no que se refere à sua difusão, mas ainda mais na transformação dos corações: ele os torna conformes aos sentimentos íntimos de Cristo. Estêvão, mártir, repete as palavras de perdão do Senhor moribundo; Pedro e João, flagelados, alegram-se por terem sido considerados dignos de sofrer por ele; Paulo traz os estigmas (Gl 6,17), quer ser configurado à morte de Cristo (Fl 3,10), não quer conhecer outra coisa senão o Crucificado (1Cor 1,23; 2,2), e compreende sua existência como uma assimilação ao sacrifício expiatório da cruz (Fl 2,17; Cl 1,24).

2. Essa assimilação aos sentimentos de Cristo e, sobretudo, à sua morte sacrificial pelo mundo constitui o significado último de toda vida que queira ser cristã, espiritual e apostólica.

Por isso, a Igreja primitiva adapta o vocabulário sacerdotal do Antigo Testamento a Cristo, cordeiro pascal da Nova Aliança (1Cor 5,7) e, por referência a ele, aos cristãos, cuja vida se especifica em relação ao mistério pascal. Convertidos pela pregação do Evangelho, eles estão convencidos de viver um sacerdócio santo e régio, transposição espiritual daquele do antigo povo (1Pd 2,5.9; cf. Ex 19,6; Is 61,6), tornada possível pela intervenção da oferta sacrificial daquele que recapitula em si todos os antigos sacrifícios e abre o caminho para o sacrifício total e escatológico da Igreja (cf. Santo Agostinho, De Civitate Dei, X, c. 6).

De fato, os cristãos, pedras vivas do novo edifício que é a Igreja fundada sobre Cristo, oferecem a Deus um culto na novidade do Espírito, culto pessoal, pois se trata de oferecer a vida “em sacrifício vivo, santo e agradável a Deus” (Rm 12,1; cf. 1Pd 2,5), e, ao mesmo tempo, comunitário, porque todos juntos representam esse “edifício espiritual”, esse “sacerdócio santo” e “régio” (1Pd 2,9), cujo objetivo é oferecer “sacrifícios espirituais, agradáveis a Deus, por meio de Jesus Cristo” (1Pd 2,5).

Esse sacerdócio tem, ao mesmo tempo, uma dimensão moral, deve ser exercido todos os dias e em cada ato da vida cotidiana; uma dimensão escatológica, em vista da eternidade futura, pois Cristo fez de nós “um reino de sacerdotes para seu Deus e Pai” (Ap 1,6; cf. 5,10; 20,6); e uma dimensão propriamente cultual, pois a Eucaristia da qual vivem é comparada por São Paulo aos sacrifícios da Antiga Lei e, por contraste, aos dos pagãos (1Cor 10,16-21).

3. Ora, para a constituição, a animação e a conservação desse sacerdócio dos cristãos, Cristo instituiu um ministério, por meio de cujo sinal e instrumentalidade ele comunica a seu povo, ao longo da história, os frutos de sua vida, de sua morte e de sua ressurreição. Os primeiros fundamentos desse ministério foram lançados desde a vocação dos Doze, que, ao mesmo tempo, representam o novo Israel em sua totalidade e, depois da Páscoa, serão as testemunhas privilegiadas enviadas para anunciar o Evangelho da salvação; são os chefes do novo povo, os colaboradores de Deus para a edificação de seu templo (cf. 1Cor 3,9). A função desse ministério é essencial a cada geração de cristãos. Deve, portanto, transmitir-se a partir dos Apóstolos por uma sucessão ininterrupta. Se se pode dizer que a Igreja inteira está estabelecida sobre o fundamento dos Apóstolos (Ef 2,20; Ap 21,14), é preciso afirmar também e inseparavelmente que essa apostolicidade comum a toda a Igreja está ligada à sucessão apostólica ministerial, que constitui uma estrutura eclesial inalienável a serviço de todos os cristãos.

II. A originalidade do fundamento apostólico da Igreja

O fundamento apostólico tem como característica própria ser, ao mesmo tempo, histórico e espiritual.

É histórico no sentido de que é posto por um ato de Cristo durante sua vida terrestre: o chamado dos Doze desde o início do ministério público de Jesus, sua investidura para representar o novo Israel e para serem associados cada vez mais estreitamente ao seu caminho pascal, que culmina na cruz e na ressurreição (Mc 1,17; 3,14; Lc 22,28; Jo 15,16). A ressurreição não subverte, mas confirma a estrutura apostólica pré-pascal. Cristo faz dos Doze, de maneira especial, as testemunhas de sua ressurreição segundo a mesma ordem que ele instituiu antes de sua morte: a mais antiga confissão de fé no Ressuscitado inclui Pedro e os Doze como testemunhas privilegiadas da ressurreição (1Cor 15,5). Aqueles que Jesus havia associado a si desde o início de seu ministério até o limiar de sua Páscoa podem testemunhar publicamente que esse mesmo Jesus ressuscitou (Jo 15,27). Depois da defecção de Judas e ainda antes de Pentecostes, a primeira preocupação dos Onze é fazer participar de seu ministério apostólico um dos discípulos que acompanharam Jesus desde o tempo de seu batismo, para que seja com eles testemunha de sua ressurreição (At 1,17; 22s.). Paulo, chamado pelo próprio Ressuscitado e assim inserido no fundamento da Igreja, tem consciência de necessitar da comunhão com os Doze.

Esse fundamento não é somente histórico, mas também espiritual. A Páscoa de Cristo, antecipada na Ceia, institui o povo da Nova Aliança e envolve, portanto, toda a história humana. A missão de evangelização, de governo, de reconciliação e de santificação, confiada às primeiras testemunhas, não pode ser restringida ao tempo de sua vida.

No que diz respeito à Eucaristia, a Tradição, cujas linhas fundamentais se estabelecem já desde o primeiro século (cf. Lc e Jo), afirma que, por meio dessa participação dos Apóstolos na Ceia, lhes foi conferido o poder de presidir a celebração eucarística. O ministério apostólico é, desse modo, uma instituição escatológica. Sua origem espiritual transparece na oração de Cristo, inspirada pelo Espírito Santo, na qual ele discerne, como nas grandes viradas de sua vida, a vontade do Pai (Lc 6,12s.). A participação espiritual dos Apóstolos no mistério de Cristo completa-se no dom pleno do Espírito Santo, depois da Páscoa (Jo 20,22; Lc 24,44-49), e os introduz numa compreensão mais profunda de seu mistério (Jo 16,13-15). Assim, para ser compreendido em si mesmo, o querigma não deve ser separado nem abstraído da fé à qual os Doze e Paulo aderiram em sua conversão ao Senhor Jesus, nem do testemunho que dele deram com toda a sua vida.

III. Os Apóstolos e a sucessão apostólica na história

Os documentos do Novo Testamento mostram uma diversidade na organização das comunidades no início da Igreja, ainda vivos os Apóstolos, mas igualmente uma tendência do ministério de ensino e de direção a afirmar-se e a fortalecer-se no período seguinte.

Os homens que dirigiam as comunidades quando os Apóstolos ainda estavam vivos, ou depois de sua morte, recebem nos textos do Novo Testamento diversos nomes: presbytèroi-episkopoi, e são descritos como poimènes, hégoumenoi, proistamenoi, kyberneseis. O que caracteriza esses presbytèroi-episkopoi em relação ao restante da Igreja é seu ministério apostólico de ensino e de direção. Seja qual for a maneira como foram escolhidos, por autoridade ou em dependência dos Doze ou de Paulo, eles participam da autoridade dos Apóstolos instituídos por Cristo, os quais conservam para sempre sua característica única.

Com o passar do tempo, esse ministério conheceu um desenvolvimento, produzido por uma consequência e uma necessidade internas e favorecido por fatores externos, sobretudo a defesa contra os erros e a falta de unidade entre as comunidades. Mas, quando as comunidades foram privadas da presença dos Apóstolos e, contudo, quiseram continuar a referir-se à sua autoridade, foi necessário que fossem mantidas e continuadas de modo adequado as funções dos Apóstolos no seio dessas comunidades e diante delas.

Já nos escritos neotestamentários que refletem a passagem da época apostólica para a época pós-apostólica delineia-se um desenvolvimento que, no segundo século, conduz à estabilização e ao reconhecimento geral do ministério do bispo. As etapas desse desenvolvimento podem ser percebidas nos últimos escritos do corpus paulino e em outros textos que se vinculam à autoridade dos Apóstolos. Aquilo que os Apóstolos haviam representado para as comunidades no tempo da fundação da Igreja foi reconhecido como essencial para a estrutura da Igreja ou para as comunidades particulares, por meio da reflexão do início do tempo pós-apostólico. O princípio da apostolicidade da Igreja, adquirido nessa reflexão, trouxe consigo o reconhecimento do ministério de ensino e de direção como instituição derivada de Cristo através dos Apóstolos e por meio deles. A Igreja vive na certeza de que, antes de deixar este mundo, Jesus enviou os Onze em missão universal, com a promessa de permanecer com eles todos os dias até o fim do mundo (Mt 28,18-20). O tempo da Igreja, tempo dessa missão universal, permanece, portanto, ele mesmo compreendido nessa presença de Cristo, que é a mesma no tempo apostólico e no tempo pós-apostólico, e que toma a forma de um único ministério apostólico.

As tensões entre a comunidade e o sujeito de um ministério de autoridade não podem ser totalmente evitadas, como já se vê nos escritos do Novo Testamento. Paulo empenhou-se, de um lado, em compreender o Evangelho com e na comunidade e em encontrar normas de vida cristã; de outro lado, porém, colocava-se diante dela com seu poder apostólico quando se tratava da verdade do Evangelho (cf. Gl) e dos princípios insubstituíveis da vida cristã (cf. 1Cor 7 etc.). De modo semelhante, o ministério de direção nunca deve desligar-se da comunidade nem se elevar acima dela, mas deve cumprir seu serviço no seio dela e em favor dela. Contudo, ao receberem a direção apostólica, a dos próprios Apóstolos ou a dos ministros que lhes sucedem, as comunidades neotestamentárias se submetem à direção do ministério, referido, por meio deles, à autoridade do próprio Senhor.

A escassez de documentos não permite precisar como se desejaria as transições que se operaram. O fim do primeiro século conheceu uma situação na qual os Apóstolos, seus colaboradores imediatos e, por fim, seus sucessores dão vida a colégios locais de presbytèroi e de episkopoi. No início do segundo século, a imagem do bispo único à frente das comunidades aparece vigorosamente nas cartas de Santo Inácio, que afirma ainda que tal instituição se encontra estabelecida “até os confins da terra” (Ad Ephesios, 3,2). Durante o segundo século, essa instituição é reconhecida de maneira explícita, no sulco da carta de Clemente, como veículo da sucessão apostólica. A ordenação com a imposição das mãos, atestada pelas Cartas pastorais, aparece no interior do processo de clarificação como um passo importante para a tutela da tradição apostólica e para a garantia da sucessão no ministério. Os documentos do terceiro século (Tradição de Hipólito) mostram que ela já estava pacificamente consolidada e era considerada uma instituição necessária.

Clemente e Irineu desenvolvem uma doutrina do governo pastoral e da Palavra, fazendo derivar da unidade da Palavra, da missão e do ministério a ideia da sucessão apostólica, que se tornou base permanente do modo como a Igreja Católica compreende a si mesma.

IV. Aspecto espiritual da sucessão apostólica

Se, depois desse panorama histórico, buscamos compreender a dimensão espiritual da sucessão apostólica, é preciso antes de tudo sublinhar que, embora represente com autoridade o Evangelho e se manifeste fundamentalmente como um serviço à Igreja em sua totalidade (2Cor 4,5), o ministério ordenado exige do ministro que ele torne presente Cristo humilhado (2Cor 6,4ss.) e crucificado (cf. Gl 2,19s.; 6,14; 1Cor 4,9ss.).

A Igreja que ele serve é, em sua totalidade como em cada um de seus membros, animada e movida pelo Espírito, pois todo batizado é “ensinado pelo Espírito” (1Ts 4,9; cf. Hb 8,11ss.; Jr 31,33ss.; 1Jo 2,20; Jo 6,45). O ministério sacerdotal, portanto, só poderá recordar-lhe com autoridade aquilo que de modo incoativo já está incluído em sua fé batismal, mas cuja plenitude ele jamais poderá esgotar nesta vida. Do mesmo modo, o fiel deverá nutrir sua fé e sua vida cristã pela mediação sacramental da vida divina. A norma da fé, que, em seu caráter formal, designamos como “regra de fé”, é imanente a ele pela ação do Espírito, permanecendo, porém, transcendente em relação ao ser humano, pois nunca pode ser puramente individual, sendo essencialmente eclesial e católica.

Nessa regra de fé, a imediatez do Espírito divino a cada pessoa está, portanto, necessariamente ligada à forma comunitária dessa fé. A afirmação de São Paulo, segundo a qual “ninguém pode dizer ‘Jesus é Senhor’ senão sob a ação do Espírito Santo” (1Cor 12,3), é sempre válida: sem a conversão que somente o Espírito concede aos corações, ninguém é capaz de reconhecer Jesus em sua qualidade de Filho de Deus; e só quem o conhece como Filho conhecerá verdadeiramente aquele a quem ele chama “Pai” (cf. Jo 14,7; 8,19 etc.). Portanto, uma vez que o Espírito nos comunica o conhecimento do Pai por meio de Jesus, a fé cristã é trinitária: sua forma pneumática inclui necessariamente esse conteúdo, que se exprime e se realiza de maneira sacramental no batismo trinitário.

A regra de fé, isto é, o modelo da catequese batismal no qual se explicita o conteúdo trinitário, constitui, enquanto união da forma e do conteúdo, o eixo permanente da apostolicidade e da catolicidade da Igreja. Ela realiza a apostolicidade na medida em que vincula os arautos da fé à regra cristo-pneumatológica: eles não falam em nome próprio, mas testemunham aquilo que ouviram (cf. Jo 7,18; 16,13ss. etc.).

Jesus Cristo revela-se como Filho enquanto anuncia aquilo que vem do Pai. O Espírito revela-se como Espírito do Pai e do Filho porque não toma do que é seu, mas os revela e recorda o que vem do Filho (Jo 16,13s.). Isso se torna, no prolongamento do Senhor e de seu Espírito, o caráter distintivo da sucessão apostólica. O Magistério da Igreja distingue-se tanto de um puro magistério de doutores quanto de um poder autoritário. Se o magistério da fé passasse aos professores, a fé ficaria ligada às luzes individuais e, assim, em grande parte sujeita ao espírito do tempo. E, se a fé dependesse do poder despótico de certas pessoas, individuais ou coletivas, qualquer uma delas decretando o que é normativo, a verdade seria substituída por um poder arbitrário. Ao contrário, o verdadeiro magistério apostólico está ligado à Palavra do Senhor e assim introduz em sua liberdade aqueles que o escutam.

Nada na Igreja escapa à mediação apostólica: nem os pastores, nem o rebanho; nem os enunciados de fé, nem as normas da vida cristã. O ministério ordenado encontra-se duplamente referido a essa mediação: de um lado, ele próprio está submetido à regra das origens cristãs; de outro, como diz Agostinho, é obrigado a deixar-se instruir pela comunidade dos crentes que ele mesmo tem a obrigação de instruir.

Do que foi tratado até aqui são tiradas duas conclusões:

1. Nenhum pregador do Evangelho tem o direito de elaborar um plano de anúncio evangélico segundo suas próprias hipóteses. Ele anuncia a fé da Igreja apostólica, e não sua própria personalidade ou suas próprias experiências religiosas. Isso implica que, aos dois elementos mencionados da regra de fé, forma e conteúdo, venha acrescentar-se um terceiro: a regra de fé exige uma testemunha enviada, que não se autorize a si mesma e que nenhuma comunidade particular é capaz de autorizar, em virtude da transcendência da Palavra. A autorização só pode advir-lhe sacramentalmente por meio daqueles que já foram enviados. Certamente, o Espírito suscita sempre livremente na Igreja diferentes carismas de evangelização e de serviço, animando todos os cristãos ao testemunho de sua fé; mas essas atividades devem ser exercidas em referência aos três elementos da regra de fé agora mencionados (cf. LG 12).

2. A missão que, desse modo, mais uma vez segundo o princípio trinitário, faz parte da regra de fé, refere-se à catolicidade da fé, que é uma consequência de sua apostolicidade e, ao mesmo tempo, a condição de sua permanência. Com efeito, nenhum indivíduo e nenhuma comunidade isolada têm o poder de enviar. Somente o vínculo com o todo (kat’holon), a catolicidade no espaço e no tempo, garante a permanência na missão. Assim, a catolicidade explica ainda que o fiel, enquanto membro da Igreja, seja introduzido na participação imediata da vida trinitária pela mediação não apenas do Homem-Deus, mas também da Igreja, intimamente associada a ele.

Essa mediação da Igreja deve, em virtude da dimensão católica de sua verdade e de sua vida, efetuar-se de modo normativo, isto é, mediante um ministério que lhe é conferido como forma constitutiva. Este não deverá apenas referir-se a uma época historicamente encerrada, eventualmente representada por uma série de documentos; mas, nessa referência, deve ser munido do poder de representar ele próprio a origem, o Cristo vivo, mediante um anúncio do Evangelho oficialmente autorizado e mediante a celebração, com autoridade, de atos sacramentais, antes de tudo da Eucaristia.

V. A sucessão apostólica e sua transmissão

Visto que a Palavra divina feita carne é ela mesma o anúncio e o princípio da comunicação da vida divina que nela se manifesta para nós, o ministério da Palavra, em sua plenitude, é também ministério dos sacramentos da fé, antes de tudo da Eucaristia, nos quais a Palavra, o Cristo, não cessa de ser para os seres humanos acontecimento atual de salvação. A autoridade pastoral é a responsabilidade do ministério apostólico em relação à unidade da Igreja e ao seu desenvolvimento, dos quais a Palavra é fonte e dos quais os sacramentos são, ao mesmo tempo, manifestação e lugar fundamental de realização.

A sucessão apostólica é, portanto, esse aspecto da natureza e da vida da Igreja que mostra a dependência atual da comunidade em relação a Cristo por meio de seus enviados. O ministério apostólico é, desse modo, o sacramento da presença operante de Cristo e do Espírito no seio do povo de Deus, sem que, contudo, se minimize a influência imediata de Cristo e do Espírito sobre cada fiel.

O carisma da sucessão apostólica é recebido na comunidade visível da Igreja. Ele supõe que aquele que é inserido no corpo dos ministros tenha a fé da Igreja. Mas isso não basta. O dom do ministério é concedido numa ação que é sinal visível e eficaz do dom do Espírito, ação que tem como instrumentos um ou alguns dos próprios ministros já inseridos na sucessão apostólica.

A transmissão do ministério apostólico acontece, portanto, mediante a ordenação, que compreende um rito com um sinal sensível e uma invocação a Deus (epiclese), para que ele queira conceder ao ordenando o dom de seu Espírito Santo juntamente com os poderes necessários ao cumprimento de sua tarefa. Desde o Novo Testamento, esse sinal sensível é a imposição das mãos (cf. LG 21). O rito da ordenação manifesta que aquilo que acontece naquele que é ordenado não é de origem humana e que a Igreja não dispõe a seu bel-prazer do dom do Espírito.

Consciente de que sua própria existência está ligada à apostolicidade e de que o ministério transmitido pela ordenação insere o ordenado na confissão apostólica da verdade do Pai, a Igreja julgou necessária à sucessão apostólica, no sentido estrito da palavra, a ordenação dada e recebida na fé que ela mesma reconhece nesse ato.

A sucessão apostólica do ministério diz respeito a toda a Igreja, mas não procede da Igreja tomada globalmente; procede de Cristo aos Apóstolos e, nos Apóstolos, a todos os bispos até o fim dos tempos.

VI. Elementos para uma avaliação dos ministérios não católicos

Esta síntese, até aqui realizada, do modo como os católicos compreendem a sucessão apostólica permite-nos apresentar as linhas gerais para uma avaliação dos ministérios não católicos. Nesse contexto, é indispensável ter diante dos olhos as diferenças de origem, as evoluções dessas Igrejas e Comunidades e a concepção que elas têm de si mesmas.

1. Apesar da diversa avaliação que fazem do ofício de Pedro, a Igreja Católica, a Igreja Ortodoxa e as outras Igrejas que conservaram a realidade da sucessão apostólica estão unidas numa mesma compreensão fundamental da sacramentalidade da Igreja, desenvolvida desde o Novo Testamento por meio dos Padres comuns, em particular Santo Irineu. Essas Igrejas consideram a inserção sacramental no ministério eclesial, realizada pela imposição das mãos com a invocação do Espírito Santo, como a forma indispensável para a transmissão da sucessão apostólica, a única que faz a Igreja perseverar na doutrina e na comunhão. Essa unanimidade na coerência nunca interrompida entre Escritura, Tradição e sacramento constitui o motivo pelo qual a comunhão entre essas Igrejas e a Igreja Católica nunca cessou totalmente e hoje pode ser reavivada.

2. Diálogos frutuosos continuam com as Comunhões anglicanas que conservaram a imposição das mãos, cuja interpretação mudou. Não é possível aqui antecipar os eventuais resultados desse diálogo, que investiga em que medida os elementos constitutivos da unidade estão incluídos na conservação do rito da imposição das mãos e das orações correlativas.

3. As Comunidades oriundas da Reforma do século XVI diferenciam-se entre si a tal ponto que a descrição de suas relações com a Igreja Católica deve ser considerada segundo as nuances de cada caso particular. Todavia, podem-se identificar algumas linhas comuns.

O movimento comum da Reforma negou o vínculo entre a Escritura e a Tradição da Igreja em favor da normatividade da sola Scriptura. Ainda que posteriormente se recorra de diversas maneiras à Tradição, não se lhe reconhece a mesma dignidade de que gozava na Igreja antiga. Uma vez que o sacramento da Ordem é a expressão sacramental indispensável da comunhão na Tradição, a proclamação da sola Scriptura acarretou o obscurecimento da antiga noção da Igreja e de seu sacerdócio. Assim, de fato, ao longo dos séculos, muitas vezes se renunciou à imposição das mãos, seja por parte de homens já ordenados, seja por parte de outros. Onde foi praticada, nem sempre teve o mesmo significado que na Igreja da Tradição. Essa divergência no modo de introduzir no ministério e de interpretá-lo é apenas o sintoma mais relevante da diferente compreensão das noções de Igreja e de Tradição.

Numerosas abordagens promissoras[3] começaram a restabelecer contatos com essa Tradição, ainda que a ruptura ainda não tenha sido efetivamente superada. Nessas circunstâncias, a intercomunhão eucarística permanece, por ora, impossível[4], porque a continuidade sacramental na sucessão apostólica desde as origens constitui, para as Igrejas ortodoxas, bem como para a Igreja Católica, um elemento indispensável da comunhão eclesial.

Essa constatação não significa, de modo algum, que as qualidades eclesiais e espirituais dos ministérios e das Comunidades protestantes devam, por isso, ser tidas em pouca conta. Os ministros edificaram e nutriram as comunidades. Mediante o batismo, o estudo e a pregação da Palavra, a oração comum e a celebração da Ceia, com seu zelo, eles conduziram as pessoas à fé no Senhor, ajudando-as assim a encontrar o caminho da salvação. Há, portanto, nessas comunidades, elementos que certamente pertencem à apostolicidade da única Igreja de Cristo[5].

Mesmo que a união com a Igreja Católica só possa efetuar-se sacramentalmente, e nunca por meios puramente jurídicos ou administrativos[6], é evidente que a qualidade espiritual desses ministérios nunca pode ser negligenciada. Tal ato sacramental deveria integrar na Catholica os valores existentes, e seu rito deveria, sem dúvida, expressar que são assumidos carismas já reais.

[1] Documento elaborado pelo grupo de trabalho sobre os ministérios. As teses foram aprovadas in forma specifica pela Comissão Teológica Internacional em 1970. Foram publicadas também as contribuições individuais dos membros do grupo: Commissione Teologica Internazionale, Il Sacerdozio Ministeriale: ricerca storica et riflessione teologica, Bologna: Edizioni Dehoniane 1972, pp. 157; Internationale Theologenkommission, Priesterdienst, Sammlung Horizonte N.F. 5, Johannes Verlag, Einsiedeln 1972; International Theological Commission, The Priestly Ministery, St. Paul Press Training School, Bangalore.

[2] A presença pessoal dos Apóstolos caracteriza a época apostólica; ela, contudo, não poderia ser delimitada por uma cronologia exata, uma vez que os Apóstolos desapareceram nas diversas Igrejas em épocas diferentes. O tempo pós-apostólico é aqui entendido como o período que vai da morte dos Apóstolos até a conclusão dos escritos canônicos, que frequentemente se apresentam sob o nome e com a autoridade dos Apóstolos em razão da continuidade com sua mensagem, que eles tornam atual.

[3] Vejam-se os resultados de alguns diálogos bilaterais.

[4] Para a hospitalidade eucarística em casos particulares, cf. o Diretório Ecumênico, n. 38ss.

[5] Cf. LG 15, e UR 3; 19-23.

[6] Se se quisesse substituir esse rito por um simples decreto, qualquer que fosse a autoridade que o emanasse, correr-se-ia o risco de substituir o dom sacramental, do qual não se pode dispor a bel-prazer, pelo poder próprio dos ministros.