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COMISSÃO TEOLÓGICA INTERNACIONAL
A MORAL CRISTÃ E SUAS NORMAS
(1974)
Sumário
A) AS “NOVE TESES” DE HANS URS VON BALTHASAR
Observação preliminar
I. A consumação da moralidade em Cristo
1. Cristo como norma concreta
2. A universalidade da norma concreta
3. O sentido cristão da regra de ouro
4. O pecado
II. Os elementos veterotestamentários da síntese futura
5. A promessa: Abraão
6. A Lei
III. Fragmentos de ética extrabíblica
7. A consciência
8. Ordem pré-bíblica da natureza
9. Ética antropológica pós-cristã
B) AS “QUATRO TESES” DE HEINZ SCHURMANN
I. A formulação do problema
II. A conduta e a palavra de Jesus como critério último de avaliação moral
Tese I: A conduta de Jesus como exemplo e figura normativa do amor que serve e
se entrega
Tese II: A palavra de Jesus como norma moral última
III. A pretensão de obrigatoriedade dos juízos de valor e das orientações
apostólicas e cristãs primitivas
Tese III: Os juízos de valor e as orientações motivados teológica e
escatologicamente
Tese IV: Os juízos de valor e as orientações particulares
Síntese
_________________________
A) AS “NOVE TESES” DE HANS URS VON BALTHASAR[1]
Observação preliminar
O cristão que vive da fé tem o direito de fundamentar, a partir de sua fé, seu
agir moral. Como o conteúdo dessa fé, Jesus Cristo, revelador do amor divino
trinitário, assumiu ao mesmo tempo a figura do primeiro Adão e tomou sobre si
sua culpa, mas também as estreitezas, perplexidades e decisões de sua
existência, não há perigo de que o cristão não reencontre, no segundo Adão, o
primeiro Adão e, com ele, sua própria problemática ética. Também Jesus teve de
escolher entre seu Pai e sua família: “Filho, por que fizeste isso conosco?” (Lc
2,48). Assim, o cristão tomará as decisões profundas de sua vida do ponto de
vista de Cristo, isto é, a partir da fé. Uma ética que parte da plenitude da luz
da Revelação e, a partir dela, retrocede para as etapas preliminares deficientes
não pode propriamente ser chamada de “descendente”, em oposição a uma ética
“ascendente” que parte do dado antropológico como fundamento sólido.
Tampouco se pode acusá-la de a-historicidade por colocar o Evangelho antes da
Lei do Antigo Testamento. O caminho é determinado e iluminado pela meta, também
e precisamente este caminho singular da história da salvação, que chega ao seu
termo somente na dialética entre ruptura e superação, aspecto prevalente em
Paulo, e cumprimento interno, aspecto prevalente em Mateus e Tiago.
Naturalmente, do ponto de vista histórico-cronológico, as teses 5 e 6 deveriam
vir antes das teses cristológicas, e as teses 7 a 9, mais uma vez, antes
daquelas. Mas o cristão vive de fato no “tempo final” qualitativo e deve
esforçar-se continuamente por superar, em si mesmo, aquilo que pertence às
etapas preliminares, elevando-o ao definitivo. Isso não exclui, pelo contrário,
inclui que também Cristo tenha cumprido sua obediência ao Pai não apenas de modo
profético e imediato, mas também observando a Lei e “crendo” na promessa, e que
o cristão o siga nisso.
Nossas proposições são extremamente sumárias e não tratam de muitas coisas
essenciais. Assim, fala-se da Igreja apenas de modo muito indireto; nada se diz
de seus sacramentos nem da relação autoridade-hierarquia; tampouco se entra em
decisões casuísticas de grande alcance diante das quais a Igreja de hoje se vê
colocada e que deve tomar no quadro das decisões da humanidade. Pretendeu-se,
principalmente, compreender a moral cristã na sua origem, ou seja, no mistério
de Cristo, centro da história da salvação e da história humana.
I. A consumação da moralidade em Cristo
1. Cristo como norma concreta
A ética cristã deve ser elaborada a partir de Jesus Cristo, pois ele, como Filho
do Pai, cumpriu no mundo toda a vontade de Deus, tudo o que deve ser feito, e o
fez “por nós”, a fim de que, a partir dele, norma concreta realizada de todo
agir moral, recebamos a liberdade de cumprir a vontade de Deus e de viver nossa
destinação como filhos livres do Pai.
1. Cristo é o imperativo categórico concreto, na medida em que não é apenas uma
norma formal e universal do agir moral, aplicável a todos, mas uma norma pessoal
e concreta que, em virtude de seu sofrimento por nós e de sua entrega
eucarística de vida a nós e em nós (per ipsum et in ipso), nos capacita
interiormente a fazer com ele (cum ipso) a vontade do Pai. O imperativo
apoia-se no indicativo (Rm 6,7ss.; 2Cor 5,15 etc.); mas a vontade do Pai é
dupla: amar seus filhos nele e com ele (1Jo 5,1s.) e adorar em espírito e em
verdade (Jo 4,23). A vida de Cristo é, ao mesmo tempo, ação e culto; essa
unidade é a norma realizada para o cristão. Só com infinito temor reverente (Fl
2,12) podemos cooperar com a obra salvífica de Deus, cujo amor absoluto nos
supera infinitamente, na maior dissimilitudo. A leiturgia é
inseparável do agir ético.
2. O imperativo cristão nos coloca para além da problemática da autonomia e da
heteronomia:
a) porque o Filho de Deus, gerado pelo Pai, é diante dele certamente heteros,
mas não heteron; como Deus, corresponde autonomamente a seu Pai, sua
pessoa coincide com sua processio ou missio; como homem, porém,
possui em si a vontade divina e seu próprio consentimento a ela como fundamento
de sua existência (Hb 10,5s.; Fl 2,6s.) e como fonte interior de sua ação
pessoal (Jo 4,34 etc.), mesmo onde quer sofrer as resistências dos pecadores
contra Deus.[2]
b) porque a Eucaristia do Filho, nosso nascimento conjunto pela graça a partir
do seio do Pai, e a comunicação do Espírito comum deles nos capacitam, embora
permaneçamos como criaturas sempre heteron, a desenvolver nosso agir
livre mais próprio a partir da força do divino: a “bebida” torna-se em nós
“fonte” (cf. Jo 4,13s.; 7,38). E, como Deus age em sua graça “gratuitamente”, e
nós também devemos agir amando “gratuitamente” (Mt 10,8; Lc 14,12-14), a “grande
recompensa no céu” (Lc 6,23) não pode ser outra coisa senão o próprio amor; no
plano eterno de Deus (Ef 1,1-10), o fim último coincide com o primeiro impulso
de nossa liberdade (interior intimo meo; cf. Rm 8,15s.26s.).
3. Todo agir cristão, a partir da realidade da filiação divina, é,
consequentemente, um poder livre, e não uma obrigação externa. Mais
precisamente: para Cristo, todo o peso de seu “dever” histórico-salvífico (dei)
até a cruz está ligado ao seu poder absolutamente livre de revelar a vontade
salvífica do Pai. Para nós, pecadores, o poder próprio do filho de Deus assume
com frequência uma forma crucificante, tanto nas decisões pessoais quanto no
âmbito da comunidade eclesial. As orientações desta têm, interiormente, o
sentido de conduzir o crente da alienação do pecado à sua verdadeira identidade
e liberdade; exteriormente, porém, podem parecer, e muitas vezes parecem, ao
imperfeito como duras e legalistas, assim como também a vontade do Pai pareceu
ao Crucificado.
2. A universalidade da norma concreta
A norma da existência concreta de Cristo é pessoal e, ao mesmo tempo, universal,
pois sua atualização do amor do Pai pelo mundo é abrangente e completa de modo
insuperável; por isso, ela contém em si todas as diferenças entre os seres
humanos e suas situações éticas, une todas as pessoas, com sua unicidade e
liberdade, em sua pessoa e, no Espírito Santo da liberdade, exerce senhorio
sobre elas para conduzi-las todas ao Reino do Pai.
1. A existência concreta de Cristo, sua vida, paixão, morte e ressurreição
corporal definitiva, assume e supera em si todos os demais sistemas de
normatização ética. O agir moral dos cristãos deve responder, em última
instância, apenas diante dessa norma, que apresenta em si o arquétipo da
perfeita obediência a Deus Pai. A existência de Cristo supera a diferença entre
os “submetidos à Lei”, os judeus, e os “sem Lei”, os pagãos (1Cor 9,20s.), entre
servo e senhor, homem e mulher (Gl 3,28) etc.; em Cristo, todos são dotados da
mesma liberdade filial e tendem ao mesmo fim. O mandamento “novo” de Jesus (Jo
13,34), que, realizado cristologicamente, é também mais do que o mandamento
principal da Antiga Aliança (cf. Dt 6,4ss.), é mais do que a soma de todos os
mandamentos particulares das “Dez Palavras” e de todas as suas aplicações. A
síntese de toda a vontade do Pai, realizada na pessoa de Cristo, é escatológica
e insuperável; por isso, é normativa universal a priori.
2. Enquanto Cristo é a Palavra feita homem e o Filho de Deus Pai, ele supera em
si a dualidade e a distância que eram características da “Aliança”
veterotestamentária. Para além do conceito de “mediador”, aquele que se interpõe
entre as partes, ele é o encontro personificado e, nesse sentido, “um só”: “Não
há mediador quando se trata de um só; Deus, porém, é um só” (Gl 3,20). A Igreja
de Cristo não é outra coisa senão a plenitude desse Um: ela é seu “corpo”, que
ele vivifica (Ef 1,22s.); é sua “esposa”, na medida em que ele forma com ela
“uma só carne” (Ef 5,29) ou “um só espírito” (1Cor 6,17); também como “povo de
Deus”, ela já não é muitos, mas “todos vós sois um só em Cristo Jesus” (Gl
3,28). Como o ato de Jesus foi realizado “por todos”, a vida no interior de sua
comunidade é, ao mesmo tempo, personalizante e socializante.
3. O fato de que, antecipadamente, no ato da cruz, se tenha disposto sobre nós,
“se um morreu por todos, todos morreram [...] para que os que vivem já não vivam
para si mesmos” (2Cor 5,14s.), o fato de termos sido transferidos “para dentro
de Cristo”, não é nossa alienação, mas nosso “transplante” das “trevas” de nosso
ser pecador e alienado para a verdade e a liberdade da filiação divina (Cl
1,13), para a qual fomos criados (Ef 1,4ss.). A partir da cruz, fomos agraciados
com o Espírito Santo de Cristo e de Deus (Rm 8,9.11), no qual tanto a pessoa e a
obra de Cristo se tornam presentes em todos os tempos e atuais em nós, quanto
nós somos continuamente tornados presentes em Cristo.
Essa mútua inabitação possui, para o crente, uma dimensão explicitamente
eclesial. Pois o “um pelo outro” no amor, que é o conteúdo do novo mandamento de
Jesus a ser cumprido, já foi dado de modo ainda mais profundo e a priori
pela efusão, nos corações dos crentes, do Espírito Santo do Pai e do Filho como
o “nós” divino (Rm 5,5). A pertença efetiva como membros do “único corpo”
inclui, no plano da Igreja, mais do que orgânico, isto é, pessoal, a concessão
da consciência pessoal do “nós” dos membros; realizá-la de modo vivo é o agir
ético dos cristãos. A Igreja está aberta ao mundo assim como Cristo está aberto
ao Pai e ao seu Reino que tudo abrange (1Cor 15,24); ambos “mediam” apenas para
a imediatidade, o que determina desde sempre todo comportamento e agir eclesial
até nos seus detalhes.
3. O sentido cristão da regra de ouro
A “regra de ouro” (Mt 7,12; Lc 6,31), na boca de Cristo e no contexto do Sermão
da Montanha, só pode ser apresentada como síntese da Lei e dos Profetas porque
fundamenta a expectativa e a concessão recíprocas entre os membros de Cristo no
dom de Deus, que é Cristo, superando, assim, a mera convivência humana e
incluindo o intercâmbio interpessoal da vida divina.
1. A “regra de ouro” aparece em Mateus e, ainda mais imediatamente, em Lucas, no
contexto das bem-aventuranças, da renúncia à justiça compensatória, do amor aos
inimigos e da exigência de ser “perfeito” e “misericordioso” como o Pai no céu.
O dom recebido dele é, portanto, considerado como o conteúdo daquilo que um
membro de Cristo pode esperar dos outros e que, correspondentemente, deve
retribuir. Confirma-se, assim, mais uma vez, que tanto a “Lei” quanto a
“humanidade compartilhada” em geral sempre tiveram seu “fim” (Rm 10,4) em
Cristo.
2. Já a “Lei” não era mera expressão da convivência humana, mas a manifestação
da fidelidade salvífica de Deus, que quis entrar em aliança com o povo (cf. tese
6). Os “Profetas”, porém, apontaram antecipadamente para um cumprimento da Lei
que só se tornou possível quando Deus suprimiu toda heteronomia e infundiu sua
Lei, como seu Espírito, nos corações dos seres humanos (Jr 31,33; Ez 36,26s.).
3. Considerada cristãmente, nenhuma ética pessoal e nenhuma ética social podem
ser abstraídas da interpelação eficaz e doadora de Deus. Para ser moralmente
correto, o diálogo interpessoal pressupõe, como condição de possibilidade, o
“diálogo” entre Deus e o ser humano, esteja este consciente disso ou não.
Inversamente, a relação com Deus remete explicitamente ao diálogo, a ser
retomado em novo nível, entre judeu e pagão, senhor e servo, homem e mulher,
pais e filhos, pobres e ricos etc.
Toda ética cristã é, portanto, em forma de cruz: vertical e horizontal. Essa
“forma”, porém, não pode em nenhum momento ser abstraída do conteúdo concreto: o
Crucificado entre Deus e os seres humanos. Ele se torna presente como a única
norma em cada relação particular, em cada situação. “Tudo me é permitido” (1Cor
6,12; cf. Rm 14-15), desde que eu considere que minha liberdade provém de minha
pertença a Cristo (1Cor 6,19; cf. 3,21-23).
4. O pecado
Somente onde o amor de Deus “foi até o fim” a culpa humana aparece como pecado,
e sua disposição interior como proveniente de um espírito positivamente
contrário a Deus.
1. A unicidade e a concretude da norma moral pessoal têm como consequência que
toda culpa moral, queira ou não, está referida a Cristo, é responsável diante
dele e deve ser carregada por ele na cruz. A proximidade do cristão que age
moralmente ao princípio da santidade divina, que o vivifica como membro de
Cristo, faz com que a culpa diante de uma mera “Lei”, em sentido judaico, ou de
uma mera “ideia”, em sentido grego, se torne pecado. A santidade do Espírito
Santo na Igreja de Cristo convence o mundo de seu pecado (Jo 16,8-11), mundo ao
qual também nós pertencemos: “se dizemos que não pecamos, fazemos de Deus um
mentiroso” (1Jo 1,10).
2. A presença do amor absoluto no mundo aprofunda o “não” culpável do ser humano
em um “não” demoníaco, mais negativo do que o homem tem consciência, e procura
arrastá-lo para o turbilhão do anticristão (cf. as bestas apocalípticas; Paulo
sobre as potências cósmicas; 1Jo etc.). Contra isso, cada um deve combater, no
interior do combate da Igreja de Cristo, com a “armadura de Deus” (Ef 6,11). O
demoníaco manifesta-se sobretudo em uma gnose sem amor e soberba, que pretende
ser coextensiva à ágape dócil a Deus (Gn 3,5), mas que “incha” (1Cor 8,1), em
vez de edificar. Como essa gnose não quer reconhecer a norma pessoal e concreta,
faz com que o pecado volte a aparecer como mera culpa diante de uma lei ou de
uma ideia, culpa que ela procura progressivamente desculpar por meio da
psicologia, da sociologia etc.
3. O ápice do pecado anticristão dirige-se imediatamente contra o centro da
norma pessoal: ele transpassa o coração do Crucificado, que representa no mundo
a concretude do amor trinitário entregue. A assunção do pecado pelo Crucificado
permanece um mistério de fé que nenhuma filosofia pode explicar como
“necessário” ou “impossível”. Por isso, também o juízo sobre o pecado permanece
reservado ao Filho do Homem transpassado, a quem “todo julgamento foi entregue”
(Jo 5,22). “Não julgueis” (Mt 7,1).
II. Os elementos veterotestamentários da síntese futura
5. A promessa: Abraão
O sujeito moral, Abraão, é constituído pelo chamado de Deus e pela obediência a
esse chamado (Hb 11,8).
1. Depois do ato de obediência, o sentido interior do chamado revela-se como
promessa ilimitada e universal, “todos os povos”, mas resumida pessoalmente:
semini tuo (Gl 3,16). O nome daquele que obedece é o nome de sua missão (Gn
17,1-8); como a promessa e seu cumprimento procedem de Deus, é concedida a
Abraão uma fecundidade sobrenatural.
2. A obediência é fé em Deus e, portanto, correspondência válida (Gn 15,6), que
toma posse não apenas do espírito, mas também da carne (Gn 17,13). Por isso, ela
deve ir até a devolução do fruto concedido por graça (Gn 22).
3. Abraão existe em uma obediência que, com o olhar voltado para as estrelas
inalcançáveis, espera a promessa.
Quanto ao ponto 1. Toda ética bíblica está fundada no chamado do Deus pessoal e na resposta
crente do ser humano a ele. Deus se caracteriza em seu chamado como o Fiel, o
Veraz, o Justo, o Misericordioso, e mediante outras circunscrições de seu nome;
a partir desse nome é fixado o nome daquele que responde, isto é, sua
personalidade única. O chamado isola o sujeito para o encontro, Abraão deve sair
de sua parentela e de sua terra; sustentando-se diante do chamado (“aqui estou”,
Gn 22,1), ele recebe sua missão, que se torna para ele norma do dever. Na
situação dialógica solitária diante de Deus, Abraão torna-se, em virtude da
missão, fundador de comunidade. Segundo a Bíblia, todas as leis das relações
horizontais dessa comunidade dependem da relação vertical do fundador ou
mediador com Deus, ou do ato fundador de Deus (Ex 22,20; 23,9; Dt 5,14s.;
15,12-18; 16,11s.; 24,17s.). O ato fundador de Deus é a graça sem medida,
indisponível e que permanece critério de toda disposição humana, como na
parábola de Jesus sobre o servo impiedoso (Mt 18,21ss.). A abertura quantitativa
da bênção de Abraão, na Antiga Aliança, é compreendida cada vez mais claramente
como abertura para o cumprimento messiânico: assim, a abertura às “nações” (Gl
3,14) realiza-se na recapitulação em Jesus Cristo e na concessão, pela fé nele,
do Espírito Santo.
Quanto ao ponto 2. O sujeito moral é apreendido em todas as suas dimensões pela “Aliança”
fundada no chamado e na resposta da fé (Gn 15,18 etc.): no risco da fé, mas
também na carne e em sua capacidade, “minha aliança estará em vossa carne como
aliança eterna” (Gn 17,13). E, para que Isaac, nascido da força de Deus, fosse
subtraído a qualquer apropriação posterior, Deus o reclama novamente. Se a fé do
estéril já era fé em Deus, “que vivifica os mortos e chama à existência o que
não existe” (Rm 4,17), a fé do pai que devolve o filho da promessa é uma fé
intensificada na ressurreição: “Ele pensava: Deus tem poder até mesmo de
ressuscitá-lo dentre os mortos” (Hb 11,19).
Quanto ao ponto 3. A existência de Abraão, e, com ela, a de toda a Antiga Aliança, incluindo
o tempo da Lei, só pode ser um permanecer suspenso na fé em Deus, sem a
possibilidade de transformar a promessa de Deus em cumprimento. O antigo povo só
pode “esperar” (Hb 11,10), numa “busca” (Hb 11,14) que não pode ser mais do que
“ver e saudar de longe” e confessar que permanece “peregrino e estrangeiro”
neste mundo (Hb 11,13-14). Precisamente nessa suspensão do não-poder-alcançar e,
contudo, perseverar, os antigos receberam de Deus o bom testemunho (martyrēthentes:
Hb 11,39). Isso é importante para o que segue.
6. A Lei
A legislação sinaítica vai além da promessa feita a Abraão na medida em que
revela explicitamente, ainda que de modo provisório, de fora e de cima, a
disposição interior de Deus, com a intenção de aprofundar a correspondência da
Aliança: “Eu sou santo; portanto, também vós deveis ser santos.” Esse dever, que
tem seu fundamento no ser íntimo de Deus, dirige-se à disposição interior do ser
humano. Que se possa corresponder a esse dever repousa na absoluta veracidade do
Deus que oferece a Aliança (Rm 7,12). A essa veracidade, porém, ainda não
corresponde, por parte do ser humano, a mesma veracidade absoluta; tal
correspondência se encontra apenas na promessa de Abraão, que se apresenta
novamente e de modo mais preciso como promessa profética.
1. A Lei vem posteriormente e não suprime a constelação da promessa (Rm 7; Gl
3); por isso, só pode ser entendida como determinação mais precisa da atitude
crente que espera. Ela ilumina, sob diversos aspectos, o comportamento do “homem
justo” diante de Deus. Esse comportamento corresponde certamente às estruturas
fundamentais do ser humano, o “direito natural”, porque o Deus que concede a
graça é o mesmo Criador; mas o motivo desse comportamento reto não é o ser
humano, e sim a revelação mais profunda da santidade de Deus em sua fidelidade à
Aliança. Assim, também não se trata de uma “imitação” da essência de Deus no
sentido grego, mas de uma correspondência ao seu comportamento em suas “grandes
obras” em favor de Israel. Mas, como a correspondência perfeita permanece objeto
da promessa, a Lei conserva, no sentido descrito por Paulo, um caráter
dialético: boa em si, mas fazendo emergir a transgressão e, nesse sentido, sendo
positiva e negativamente “pedagogo” para Cristo.
2. Vista a partir de Deus, a exigência da Lei é uma oferta para viver diante
dele, na proximidade da Aliança, de modo conforme a Deus. Contudo, essa oferta
graciosa é apenas o primeiro ato de uma ação salvífica que só se completará com
Cristo. Por ora, essa ação revela, junto com a precisão positiva da
correspondência, a incapacidade negativa de poder corresponder, enquanto tal
correspondência continua, como antes, sendo objeto da promessa. A diferença que
se abre, e que deveria ser suportada somente na espera e na paciência da fé
esperançosa, é sentida pelo ser humano como insuportável e procura-se
contorná-la em duas direções:
a) Pela elevação da Lei, a Torá, a um absoluto abstrato que toma o lugar do Deus
vivo. Ao procurar cumprir literalmente a letra abstrata, o fariseu julga poder
realizar a correspondência impossível. Dessa construção de um dever abstrato e
formal derivam muitas formas de ética, como a neokantiana de um reino de
“validade absoluta” ou de “valores”, a ética estruturalista e a fenomenológica,
como em Scheler, todas elas tendendo a estabelecer, por fim, o sujeito humano
como seu próprio legislador: um sujeito idealista e autônomo que se autolimita
para realizar a si mesmo, algo já preparado no formalismo ético de Kant.
b) Pela dissolução da Lei, percebida como corpo estranho, no movimento da
promessa e da esperança: a Lei, imposta de fora e que declara a culpa por
dentro, como em Kafka, não pode ser emanação de um Deus fiel e misericordioso,
mas apenas de um demiurgo tirânico; daí a aliança de Ernst Bloch com a gnose,
cf. o superego de Freud. Em virtude de uma esperança projetada para a frente a
partir da origem autônoma do próprio ser humano, essa Lei deve ser superada como
ilusão do passado.
c) Ambas as escapatórias se unem no materialismo dialético, que identifica a Lei
com o movimento dialético da história e, desse modo, a dissolve. Marx sabe que
não é a abolição negativa da Lei, o “comunismo”, que traz a reconciliação
desejada, mas somente o humanismo positivo, que faz a Lei coincidir com a
espontaneidade da liberdade, em uma correspondência ateia a Jr 31 e Ez 36. Em
conformidade com o caráter provisório da ética veterotestamentária em direção à
ética cristã do tempo final, nela, como em suas formas modernas de alienação, a
“reconciliação” transcendente permanece inicialmente “libertação” política
imanente, cujo sujeito é primariamente o povo, ou o coletivo humano, e não a
pessoa, cuja unicidade só resplandece em Cristo.
3. Onde a fé cristã na promessa cumprida em Cristo desaparece, não são tanto
éticas fragmentárias extrabíblicas que dominam historicamente a humanidade, mas,
antes, as éticas veterotestamentárias mais próximas do cristianismo; e isso,
porque existe uma consciência de que o cumprimento ocorreu em Cristo, em suas
formas distorcidas absolutistas: a Lei absolutizada e a profecia absolutizada.
III. Fragmentos de ética extrabíblica
7. A consciência
1. O ser humano, considerado fora do âmbito bíblico, desperta para a
autoconsciência teórico-prática graças a um chamado livre e amoroso do outro ser
humano. Respondendo, ele experimenta, no cogito/sum, tanto o fato de a
realidade como tal estar iluminada, enquanto verdadeira e boa, abrindo-se a
partir de si mesma e libertando o ser humano em direção a si, quanto o caráter
interpessoal de sua liberdade.[3]
2. Ao bem que resplandece transcendentalmente, o ser humano, em toda a sua
constituição, está incondicionalmente ordenado, necessitate naturalis
inclinationis[4], como pela
synderesis, a consciência originária; também nas partes sensíveis de seu
ser, todo penetrado pelo espírito, há inclinações para esse bem.
Nem o ocultar-se da iluminação originária, nem o ser atraído por bens
imediatamente presentes, nem, por fim, o escurecimento, pelo pecado, do caráter
de dom do bem podem impedir uma orientação oculta do ser humano para sua luz;
por isso também os pagãos são julgados “por Jesus Cristo, segundo o meu
Evangelho” (Rm 2,16).
3. Formulações abstratas da ordenação do ser humano ao bem como “lei natural”,
por exemplo, a formulação da convivência humana como “imperativo categórico”,
são derivadas e têm caráter de remissão.
Quanto ao ponto 1. No ser interpelado por outro ser humano, o homem desperta
para o cogito/sum como identidade entre o estar iluminado para si mesmo e
a realidade; identidade que, no entanto, por ser despertada, é ao mesmo tempo
experimentada como não absoluta, porque recebida como dom. Na abertura
transcendental, três coisas são simultaneamente percebidas:
a) Um “ser dado” da identidade absoluta entre espírito e ser, portanto, uma
posse absoluta de si em plenitude e liberdade, que comunica participação em si
mesma, e esse Absoluto “nós chamamos Deus, qui interius docet, inquantum
huiusmodi lumen animae infundit”.[5]
b) No ter sido despertado para esse dom de si, a diferença entre liberdade
absoluta e liberdade recebida e, nela, a exigência atraente de corresponder, em
liberdade, ao dom absoluto.
c) A inicial indiferença transcendental entre o chamado que vem do Absoluto e o
que vem do próximo se diferencia pela experiência a posteriori, de que o
próximo também é “apenas” um despertado, mas faz aparecer como inseparável a
unidade transcendental originária dessas duas exigências atraentes.
Quanto ao ponto 2. Assim como, na identidade originária entre ser e iluminação,
como verdadeiro absoluto e, portanto, bom e, portanto, fascinosum: belo,
liberdade como domínio de si e graça como participação concedida (diffusivum
sui) estão juntas, também, na identidade despertada e derivada, liberdade e
inclinação ao Bem originário são inseparáveis. A atração ativa do bem
incondicionado confere ao ato da liberdade que responde um momento de
“passividade” que não fere sua liberdade.[6]
Essa inclinação para o poder persuasivo do bem simplesmente tal atravessa todo o
ser humano, também sua sensibilidade informada pelo espírito; esta, porém, se
abstrairmos da totalidade humana, não pode chegar à visão do bem simplesmente
tal e se detém em bens particulares. Ao ser humano cabe, como sua obra
propriamente moral, a moralização de todo o seu ser espiritual-corporal (ethizesthai);
o resultado chama-se virtude. Isso é tanto mais verdadeiro quanto o chamado do
próximo o obriga a deixar sua liberdade ser determinada por outras liberdades,
igualmente corporificadas, e a determiná-las ele mesmo, o que deve ocorrer, em
última instância, sob a luz do bem, mas exige a cada vez a iluminação da
materialidade mediadora.
A abertura originária do bem simplesmente tal no fundo do cogito/sum, ou
a transparência da imago Dei para seu arquétipo exemplar, não se mantém
atualmente. Apesar disso, permanece na memória: tamquam nota artificis operi
suo impressa.[7] Como ela
contribuiu para determinar o primeiro vir-a-si do espírito, não pode ser
completamente esquecida nem mesmo onde ocorre um afastamento consciente ou
habitual da luz do bem em busca de coisas particulares a serem gozadas ou
utilizadas. Além disso, ela é pelo menos um pré-saber transcendental daquilo que
é Revelação, e o lugar a partir do qual a Revelação “positiva” da Antiga e da
Nova Aliança sempre se dirige a toda a humanidade. Mas, quando essa Revelação
advém a partir do espaço a posteriori da história, não se deve esquecer
que o chamado do próximo, transcendental e dialógico, é tão originário quanto o
chamado do bem simplesmente tal.
O grau e a extensão de clareza em que tal Revelação “positiva” efetivamente
ocorre fora do espaço bíblico dependem unicamente do juízo do Magister
interior; segundo Paulo, porém, ele julga também o coração dos pagãos
segundo a norma, tornada suficientemente explícita, da autodoação de Deus em
Jesus Cristo.
Quanto ao ponto 3. Para o tempo em que se escurece o brilho originário do bem
como graça e amor, que espera uma resposta livre de amoroso reconhecimento pelo
dom recebido, entra em cena o sinal admonitório da “orientação do caminho”. Como
tal, ele não pretende substituir o Bem-em-si, nem sequer representá-lo, mas
apenas trazê-lo à memória. Na medida em que considera as situações mais
importantes de um espírito encarnado e socialmente constituído, ele se
desenvolve como “lei natural”, que não deve ser divinizada; antes, deve
conservar seu caráter essencialmente relativo e remissivo, para não se
enrijecer, mas poder apontar para a vitalidade e a entrega do bem. Isso vale
também para o imperativo categórico de Kant, que, em razão de seu formalismo,
precisa colocar o “dever” abstrato contra a “inclinação” sensível, quando, na
verdade, trata-se de dar à “inclinação” absoluta (inclinatio) da pessoa
para o Bem absoluto a preponderância sobre inclinações particulares contrárias.
Aquilo que o ser humano se apropria diante da norma absoluta, em linguagem
estoica, oikeiosis, coincide com a desapropriação de si em favor do bem
divino e interpessoal.
8. Ordem pré-bíblica da natureza
Onde falta uma autorrevelação do Deus livre e pessoal, o ser humano procura
orientar-se, para a ordem moral de sua vida, pela ordem do cosmos que o cerca.
Como deve sua existência a legalidades cósmicas, é natural que, para ele, o
âmbito da origem, do divino, se funda com o âmbito do natural. Uma ética
teocosmológica desse tipo se rompe onde o fato bíblico ganhou ressonância na
história mundial.
1. A ética pré-bíblica, que se orienta pela physis, pode perguntar por um
bem adequado à natureza humana (honestum) em analogia com o bem dos seres
naturais. Esse bem humano, contudo, estará contido no quadro de uma ordem
mundial abrangente. Na medida em que essa ordem possui um lado absoluto, divino,
ela abre certo espaço para um agir moral ordenado; mas, na medida em que
conserva um lado mundano e finito, não permite que a liberdade humana de decisão
se realize plenamente. Assim, os fins da ação permanecem em parte políticos,
dentro de uma micro ou macrópolis, e em parte individualistas e
intelectualistas, na medida em que a theoria e o conhecimento das leis
rítmicas do todo aparecem como o mais desejável.
2. Com o aparecimento do fato bíblico, a partir do Deus livre, que se distingue
radicalmente da natureza criada, o ser humano é capacitado a uma liberdade que
já não pode tomar seu modelo de ação da natureza infra-humana. Onde essa
liberdade não quiser reconhecer-se cristãmente devedora do Deus da graça, ela
procurará consequentemente seu fundamento em si mesma e compreenderá o agir
moral como autolegislação; talvez primeiro em uma recapitulação da compreensão
exemplar do cosmos, como em Spinoza, Goethe e Hegel; depois, abandonando essa
etapa preliminar, como em Feuerbach e Nietzsche.
3. O desenvolvimento ocorrido é irreversível. Ainda que exista a tendência de
deixar a ética cristã retroceder para suas formas preparatórias
veterotestamentárias (cf. acima, 6.3), pode-se, por outro lado, constatar uma
irradiação da luz cristã nas religiões e éticas não bíblicas, por exemplo, o
fortalecimento do componente social na Índia: Tagore, Gandhi. A distinção entre
conhecimento existencial e conhecimento dogmático explícito conduz mais uma vez
à advertência: “Não julgueis.”
9. Ética antropológica pós-cristã
O fundamento de uma ética posterior ao cristianismo, mas não cristã, só pode ser
procurado, em caráter de tentativa, na relação dialógica das liberdades humanas,
eu-tu, eu-nós. Contudo, como aqui o reconhecimento cultual de si mesmo como
devedor diante de Deus já não se encontra no ato originário permanente da pessoa
livre, a gratidão recíproca entre os sujeitos torna-se um ato secundário, de
validade apenas relativa; a limitação recíproca de sujeitos em si ilimitadamente
livres aparece como exterior e forçada. A síntese entre a consumação do
indivíduo e a da comunidade não pode ser bem-sucedida.
1. A “natureza” ou “estrutura” remanescente pós-cristã do ser humano é a
reciprocidade das liberdades, cada uma das quais desperta para si mesma e para a
capacidade de responder e de chamar somente pela interpelação de outra. Com
isso, parece-se ter alcançado novamente a “regra de ouro”. Mas, como a liberdade
interpelada não pode reconhecer-se absolutamente devedora da liberdade humana
que a interpela, caso contrário, seria em última instância heterônoma, e como se
exclui o chamado de Deus que fundamenta ambas as liberdades, o intercâmbio e a
autodoação de ambas permanecem limitados e calculados. Ou a intersubjetividade é
entendida como modo secundário, e não racionalmente evidente, do único sujeito
abrangente, ou os sujeitos permanecem frente a frente de modo monádico e
impenetrável.
2. As chamadas ciências “antropológicas” podem contribuir com conhecimentos
particulares valiosos para o fenômeno do ser humano, mas não resolvem essa
aporia fundamental da convivência humana.
3. A aporia antropológica alcança seu ponto culminante onde a morte do indivíduo
torna impossível a síntese entre sua consumação pessoal e sua integração social.
Os fragmentos de sentido que se iniciam em ambas as linhas permanecem
desconectados e, por isso, impedem o desenvolvimento de uma ética intramundana
evidente em si mesma; diante da falta de sentido da morte, e, portanto, da vida
que morre, o ser humano pode recusar qualquer adesão a normas éticas. As linhas
só se uniriam na ressurreição de Cristo, que é o penhor tanto da consumação do
indivíduo quanto da comunidade eclesial e, por meio dela, do mundo, de tal modo
que Deus, sem suprimir o mundo, possa ser “tudo em todos”.
B) AS “QUATRO TESES” DE HEINZ SCHURMANN[8]
I. A formulação do problema
1. O Concílio Vaticano II “preparou para os fiéis com maior abundância a mesa da
Palavra de Deus” e “abriu mais amplamente os tesouros da Bíblia” (SC 51; cf. DV
22). Consequentemente, o Concílio quis que, nas homilias, os sacerdotes
expusessem “a partir do texto sagrado os mistérios da fé e as normas da vida
cristã” (SC 52; cf. DV 24). Contudo, surge uma dificuldade: não se encontram
aqui e ali, no Antigo Testamento (cf. DV 15), e até no Novo, juízos morais
condicionados e determinados pela época em que esses livros foram compostos?
Isso nos autorizaria a afirmar, em geral, como tantas vezes se ouve hoje, que se
deve pôr em questão o caráter obrigatório de todos os juízos de valor e de todas
as orientações da Escritura, por que todos seriam condicionados pelo tempo? Ou
não seria preciso ao menos admitir que os ensinamentos morais relativos a
questões particulares não podem reivindicar valor permanente justamente por
dependerem de uma determinada época? A razão humana seria, portanto, o último
critério para julgar os valores e as orientações bíblicas? Os juízos de valor e
as orientações da Sagrada Escritura não poderiam reivindicar, em si mesmos,
nenhum valor permanente, pelo menos nenhum valor normativo? Obrigariam os
cristãos de outra época apenas como paradigmata ou “modelos de
comportamento”?
2. Embora também “os livros da Antiga Aliança”, como “Escrituras inspiradas por
Deus”, conservem “seu valor imperecível” (DV 14; Rm 15,4), e embora Deus, em sua
sabedoria, tenha querido “que a Nova Aliança estivesse escondida na Antiga e que
a Antiga fosse revelada na Nova”,[9]
limitaremos, no que segue, nossas considerações aos escritos do Novo Testamento.
De fato, “os livros do Antigo Testamento, assumidos integralmente na pregação do
Evangelho, recebem e manifestam no Novo Testamento seu pleno sentido” (DV 16).
Consequentemente, as questões sobre a obrigatoriedade dos valores e das
orientações bíblicas se colocam sobretudo em relação aos escritos do Novo
Testamento.
A questão sobre a natureza da obrigatoriedade dos valores e das prescrições
neotestamentárias depende da hermenêutica em teologia moral. Esta inclui, porém,
a questão exegética sobre o tipo e o grau de obrigatoriedade que tais avaliações
e orientações neotestamentárias reivindicam para si mesmas. Dedicaremo-nos ao
estudo desse problema especialmente em relação aos juízos de valor e às
orientações paulinas, pois essa problemática moral é refletida de modo
particular no Corpus Paulinum. Além disso, apesar de sua surpreendente
diversidade, por exemplo, em Paulo, João, Mateus, Tiago etc., os escritos
neotestamentários apresentam uma singular convergência no campo da moral.
3. Quanto aos juízos de valor e às orientações em matéria moral, os escritos
neotestamentários podem reivindicar um valor particular, considerando-se que
neles se cristalizou o juízo moral da Igreja das origens. Como “Igreja
nascente”, ela está realmente ainda presente nas fontes da Revelação e é marcada
de modo excepcional pelo Espírito do Senhor glorificado. Consequentemente, a
conduta e a palavra de Jesus, como critério último da obrigação moral, puderam
manifestar-se de modo particularmente válido nos juízos de valor e nas
orientações formuladas, no Espírito e com autoridade, pelo apóstolo e pelos
outros “pneumáticos” do cristianismo primitivo, bem como na paradosis e
na parathēkē das comunidades cristãs primitivas, como critérios imediatos
de ação.
A natureza e o modo do caráter obrigatório, sem dúvida analógico, desses dois
critérios nos quais se fundam as prescrições morais do Novo Testamento (1Cor
7,10.25 em comparação com 7,12.40), bem como os diversos juízos de valor e
orientações fundados nesses dois critérios, isto é, as diversas prescrições
morais e parêneses, serão brevemente expostos nas proposições seguintes em forma
de teses. Deve-se observar, contudo, que as fundamentações neotestamentárias só
podem ser aqui indicadas de modo alusivo e conciso, e que uma certa
classificação esquemática é inevitável.
II. A conduta e a palavra de Jesus como critério último de avaliação moral
4. Para os autores do Novo Testamento, a conduta e a palavra de Jesus valem como
critério normativo de avaliação e como norma moral última, “inscrita” nos
corações dos fiéis (Hb 10,16), “normatizada” (ennomos; 1Cor 9,21) como
“lei de Cristo” (Gl 6,2). Ao mesmo tempo, para os autores neotestamentários, as
orientações pré-pascais de Jesus encontram-se decisivamente no contexto da
exemplaridade, e, portanto, da exigência de imitação, que se impõe a partir da
conduta do Jesus terreno e, ainda mais, da conduta do Filho de Deus
preexistente.
Tese I: A conduta de Jesus como exemplo e figura normativa do amor que serve e
se entrega
5. Já nos Sinóticos, a “vinda” de Jesus, sua vida e seu agir são compreendidos
como serviço (Lc 22,27s.), que chega ao seu cumprimento último na morte (Mc
10,25). No estágio pré-paulino e paulino, esse amor é interpretado
quenoticamente como amor que se realiza na encarnação e na morte de cruz do
Filho (Fl 2,6ss.; 2Cor 8,9); em João, como “descida” do Filho do Homem na
encarnação e na morte (Jo 6,41s.48-51 etc.), no serviço purificador da morte (Jo
13,1-11), como a “obra” de Jesus (Jo 17,4; cf. Jo 4,34), que chega à
“consumação” (Jo 19,28.30). A conduta de Jesus é, portanto, determinada em
última análise como amor que serve e se entrega “por nós”, tornando presente o
amor de Deus (por exemplo, Rm 5,8; 8,31ss.; Jo 3,16; 1Jo 4,9). O conjunto do
comportamento moral dos fiéis consiste fundamentalmente na aceitação e imitação
desse amor divino; por isso, é vida com Cristo e em Cristo.
a) Mais ainda do que por sua orientação escatológica, a exigência do amor nos
escritos neotestamentários, especialmente em Paulo e João, recebe sua motivação,
e com isso também sua propriedade, sua radicalidade que sempre se ultrapassa a
si mesma, e talvez até um conteúdo específico, a partir da conduta de
autoesvaziamento, em Paulo, ou de descida, em João, do Filho; tanto mais que
esse amor que se entrega à existência humana e à morte representa e ilustra o
amor de Deus. Esse traço é ainda mais característico da moral neotestamentária
do que sua orientação escatológica.
b) O seguimento de Jesus e sua imitação, a “associação” ao Encarnado e
Crucificado e a vida do batizado em Cristo determinam, além disso, de modo
característico, o comportamento moral concreto dos fiéis em relação ao mundo.
Tese II: A palavra de Jesus como norma moral última
6. As palavras do Senhor explicitam a conduta amorosa de Jesus, aquele que veio
e foi crucificado; por outro lado, elas querem ser interpretadas a partir dele.
À luz do mistério pascal e interpretadas e “recordadas” no Espírito (Jo 14,26),
são a norma última do comportamento moral dos crentes (cf. 1Cor 7,10s.25).
a) Algumas palavras de Jesus, por seu gênero literário, não querem ser
entendidas propriamente como “leis”, mas se apresentam claramente como modelos
de comportamento; são pensadas de modo paradigmático.
b) Embora, para Paulo, as palavras do Senhor sejam definitivamente e
permanentemente vinculantes, nos dois casos em que ele cita expressamente
orientações de Jesus (Lc 10,7b e paralelos; Mc 10,11s. e paralelos), ele pode
aconselhar que, em situação alterada ou agravada, sejam observadas não de modo
legalista, à maneira do judaísmo tardio, mas de modo intencional ou aproximativo
(1Cor 9,14; 7,12-16).
III. A pretensão de obrigatoriedade dos juízos de valor e das orientações
apostólicas e cristãs primitivas
7. Os escritos neotestamentários derivam sua pretensão de obrigatoriedade, além
da conduta e da palavra de Jesus, também do fato de que neles se sedimentaram a
conduta e a palavra dos apóstolos e de outros pneumáticos do cristianismo
primitivo, bem como o modo de vida e a tradição das comunidades no tempo inicial
da Igreja, que foi normativo sob muitos aspectos, na medida em que a Igreja das
origens ainda era edificada e marcada pelo Espírito do Senhor ressuscitado. É
claro que não se deve esquecer que o “Espírito da verdade”, também mais tarde,
provavelmente também em relação ao conhecimento moral, “introduzirá” os
discípulos “na verdade plena” (Jo 16,13ss.).
8. Deve-se observar também que a pretensão de obrigatoriedade dos diversos
valores e orientações do cristianismo primitivo, seja quanto à forma, seja
quanto ao conteúdo, é muito diferente conforme os casos; em amplos domínios,
essas orientações tinham uma finalidade prático-pastoral.
Tese III: Os juízos de valor e as orientações motivados teológica e
escatologicamente
9. Nos escritos neotestamentários, o interesse parenético principal e,
consequentemente, a ênfase, em intensidade e frequência, recaem sobre os juízos
de valor e as orientações, em sua maior parte formais, que exigem, como resposta
ao amor de Deus em Cristo, a entrega amorosa total a Cristo ou ao Pai, ou que
requerem um comportamento adequado à situação e à realidade da hora
escatológica, isto é, à ação salvífica de Cristo e à condição batismal.
10. A esses juízos de valor e orientações assim descritos, na medida em que
estão fundados de modo indispensável no acontecimento salvífico escatológico e
são motivados pela mensagem da salvação, deve-se atribuir um caráter obrigatório
permanente.
a) A exigência central dos escritos neotestamentários, que, como preceito final
que vai até o extremo, reivindica obrigatoriedade absoluta, é a exortação à
entrega total, em Cristo, ao Pai.
b) Também reivindicam obrigatoriedade incondicional as numerosas exortações e
imperativos escatológicos dos escritos neotestamentários, que em sua maioria
permanecem formais. Eles convocam, por um lado, a comportar-se na fé e no amor
de modo adequado à realidade e à situação diante da irrupção da salvação
escatológica, na obra salvífica de Cristo ou na própria condição batismal; por
outro lado, exortam a deixar-se determinar, na esperança, pela proximidade do
Reino ou da Parusia, em vigilância e prontidão constantes.
Tese IV: Os juízos de valor e as orientações particulares
11. Além dos juízos de valor e das orientações morais mencionados acima, os
escritos neotestamentários articulam também outros que se referem a âmbitos
particulares da vida ou a determinadas ações individuais e que, embora de modos
muito diversos, também podem reivindicar certa obrigatoriedade permanente.
a) De modo particularmente frequente e acentuado, aparecem nos escritos
neotestamentários orientações relativas a âmbitos particulares da vida e a
deveres ligados ao amor ao próximo e ao amor fraterno, muitas vezes com
referência à conduta do Filho de Deus (por exemplo, Fl 2,6ss.; 2Cor 8,2-9) ou em
alusão a palavras do Senhor. Essas exigências, enquanto permanecem gerais, valem
certamente de modo incondicionado como “lei de Cristo” (Gl 6,2), como o
“mandamento novo” (Jo 13,34; 15,12; 1Jo 2,7s.). Nelas se “cumpre” a Lei do
Antigo Testamento (Gl 5,14; cf. Rm 13,8ss.; cf. também Mt 7,12; 22,40), isto é,
elas se concentram no mandamento do amor e encontram nele seu fim. Contudo, onde
o mandamento do amor se “incorpora” em orientações particulares concretas ou em
normas de ação, é preciso verificar se, e de que modo, juízos de valor
condicionados pelo tempo ou circunstâncias históricas particulares colorem a
exigência fundamental, de modo que, em situação modificada, só se possa exigir
uma observância análoga, aproximativa, adaptada ou intencional.
b) Além da exigência do amor, mas muito frequentemente no contexto dela, existem
nos escritos neotestamentários outros juízos de valor e orientações morais que
se referem a âmbitos particulares da vida. Que o amor “cumpre a Lei” (Gl 5,14;
cf. Rm 13,8ss.) vale no plano da intencionalidade; o amor, porém, não retira das
demais virtudes nem dos demais comportamentos sua consistência própria. Ele se
manifesta em diferentes comportamentos e virtudes que não são plenamente
idênticos a ele; cf., por exemplo, 1Cor 13,4-7; Rm 12,9s., especialmente as
instruções morais das Cartas Pastorais e da Carta de Tiago, os catálogos de
virtudes e vícios e as tábuas domésticas das cartas neotestamentárias.
aa) Não se pode deixar de notar quanto grande parte desses juízos de valor e
orientações particulares são de natureza especificamente “espiritual” e, como
tais, determinam espiritualmente o espaço da comunidade. Exortações à alegria
(cf. Fl 3,1; Rm 12,15), à oração sem cessar (1Ts 5,17), à ação de graças (1Ts
5,18; Cl 3,17), à “loucura” em oposição à sabedoria deste mundo (1Cor 3,18ss.) e
à indiferença (1Cor 7,29ss.) são certamente preceitos cristãos permanentes
orientados para o fim, ou “frutos do Espírito” (Gl 5,22). Outros são “conselhos”
(1Cor 7,17-27ss.). Mesmo que algumas dessas orientações espirituais estejam
formuladas de modo bastante concreto e não possam ser realizadas literalmente
nas condições comunitárias atuais (cf. apenas 1Cor 11,5-14; Cl 3,16; Ef 5,19),
conservam algo de sua pretensão original de obrigatoriedade e exigem um
“cumprimento” análogo ou adaptado.
bb) No caso dos juízos de valor e das normas de ação morais particulares, no
sentido especial de “concretos”, será preciso observar de que modo são motivados
por exigências fundamentais teológicas, escatológicas ou moralmente vinculantes
em geral, ou qual é seu Sitz im Leben nas comunidades, a fim de sondar
sua pretensão de obrigatoriedade. Isso vale, por exemplo, quando, na parênese
batismal (Ef 4,17-24), os batizados são confrontados com vícios principais dos
pagãos, a “impureza” (1Ts 4,3ss.) e a “desonestidade” (1Ts 4,6). Exigências
desse tipo, assim como a advertência contra a “idolatria” (Gl 5,20), possuem
naturalmente uma forte pretensão normativa.
Não se pode ignorar, contudo, que, em numerosos juízos de valor e orientações
morais concretos que dizem respeito a âmbitos particulares da vida, juízos de
valor e juízos de fato condicionados pelo tempo podem turvar ou relativizar a
perspectiva ética. Se os autores neotestamentários, por exemplo, veem a mulher
em subordinação ao homem (1Cor 11,2-16; 14,33-36), o que é compreensível em
razão da época, gostaríamos, porém, de afirmar que o Espírito Santo introduziu a
cristandade atual, juntamente com o mundo moderno, mais profundamente nas
exigências morais do mundo pessoal. Mas, se mesmo apenas um exemplo desse tipo
puder ser apontado nos escritos neotestamentários, fica constatada a
legitimidade fundamental do questionamento hermenêutico dos juízos de valor e
das orientações neotestamentárias de natureza particular.
Síntese
12. A imensa maioria dos juízos de valor e das orientações neotestamentárias
chama a um comportamento concreto diante do Pai que se revela escatologicamente
em Cristo, abrindo assim um horizonte teológico e escatológico. Isso vale de
modo especial para as exigências de Jesus (II), mas também para a maior parte
das orientações dos apóstolos (III, tese 3); exigências e exortações desse tipo
possuem intenção obrigatória incondicional e validade permanente. Mesmo os
juízos de valor e as orientações que dizem respeito a âmbitos particulares da
vida participam amplamente desse horizonte, pelo menos onde exigem de modo mais
geral o amor ao próximo e o amor fraterno visto em unidade com o amor de Deus e
de Cristo (III, tese 4a). Também o amplo campo da parênese “espiritual” do Novo
Testamento (III, tese 4b, aa) é amplamente atravessado e determinado pelo
horizonte teológico e escatológico. Sobretudo no campo, relativamente estreito,
das instruções particulares concretas e das normas operativas de ação (III, tese
4b, bb), os juízos morais e as parêneses dos escritos neotestamentários devem
admitir questionamentos.
O panorama precedente de modo algum encoraja o juízo de que todos os juízos de
valor e todas as orientações neotestamentárias sejam condicionados pelo tempo.
Essa “relativização” nem sequer vale para os particulares, que, em sua grande
maioria, de modo algum podem ser compreendidos hermeneuticamente como “modelos”
ou “paradigmas” de comportamento, pois só em menor parte podem ser desmascarados
como condicionados pelo tempo ou pelo meio. Ainda assim, tais casos existem;
isso indica que, diante desses juízos de valor e orientações, a experiência
humana e a razão judicativa, e, portanto, também a hermenêutica moral-teológica,
têm sua tarefa.
Se tal hermenêutica leva a sério o significado moral das Sagradas Escrituras, ao
buscar os criteria theologiae moralis, ou os criteria moralitatis,
não poderá proceder nem de modo simplesmente biblicista nem de modo puramente
racionalista, por exemplo na determinação do caráter moral dos atos. Só poderá
obter seus resultados positivos em um espírito de “encontro”: na confrontação
sempre renovada dos conhecimentos críticos atuais com os dados morais da
Escritura. Somente em atitude de escuta da Palavra de Deus, Dei Verbum
audiens (DV 1), será possível interpretar corretamente, sem perigo, os
“sinais dos tempos”. Esse trabalho de discernimento deverá ocorrer na comunhão
do povo de Deus, na unidade do sensus fidelium e do Magistério, com a
ajuda da teologia.
[1] Aprovadas in forma generica
pela Comissão Teológica Internacional.
[2] Onde a divindade de Cristo não é reconhecida, ele aparece necessariamente
como um modelo humano, e a ética cristã volta a ser heterônoma, caso a norma de
Cristo se torne simplesmente obrigatória para meu agir; ou autônoma, quando seu
agir é interpretado apenas como o modo perfeito de autodeterminação do sujeito
moral humano.
[3] Cf. Hansjurgen Verweyen, Ontologische Voraussetzungen des Glaubensaktes,
Dusseldorf: Patmos, 1969.
[4] Tomás de Aquino, De veritate 22, 5.
[5] Tomás de Aquino, De anima 5 ad 6.
[6] Cf. Tomás de Aquino, S. th. I, 80, 2; I, 105, 4; De veritate 25,
1; 22, 13 ad 4.
[7] Descartes, Meditatio Tertia, em Oeuvres. Meditationes de prima
philosophia VII, ed. Charles Adam e Paul Tannery, Paris, 1996, 51.
[8] Aprovadas in forma generica
pela Comissão Teológica Internacional
[9] Agostinho, Quaestiones in Heptateuchum 2, 73; PL 34, 623.
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