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COMISSÃO TEOLÓGICA INTERNACIONAL

TEOLOGIA HOJE:
PERSPECTIVAS, PRINCÍPIOS
E CRITÉRIOS

(2012)

 

ÍNDICE GERAL

 

NOTA PRELIMINAR

INTRODUÇÃO

CAPÍTULO PRIMEIRO: A ESCUTA DA PALAVRA DE DEUS

1.1. O primado da Palavra de Deus
1.2.
A fé, resposta à Palavra de Deus
1.3.
Teologia, a compreensão da fé

CAPÍTULO SEGUNDO: PERMANECENDO NA COMUNHÃO DA IGREJA

2.1. O estudo da Escritura como a alma da teologia
2.2.
Fidelidade à Tradição Apostólica
2.3.
Atenção ao sensus fidelium
2.4.
Responsável adesão ao magistério eclesiástico
2.5.
Na companhia dos teólogos
2.6.
Em diálogo com o mundo

CAPÍTULO TERCEIRO: DANDO CONTA DA VERDADE DE DEUS

3.1. A verdade de Deus e a racionalidade da teologia
3.2.
A unidade da Teologia na pluralidade de métodos e disciplinas
3.3.
Ciência e sabedoria

CONCLUSÃO


NOTA PRELIMINAR

O estudo do tema do estatuto da Teologia já foi iniciado pela Comissão Teológica Internacional na sessão quinquenal de 2004-2008. O trabalho foi dado à subcomissão, presidida pelo Rev. Pe. Santiago del Cura Elena e composta pelos seguintes membros: Exa. Revma. Bruno Forte, Exa. Revma. Savio Hon Tai-Fai, SDB, Rev. Pes. Antonio Castellano, SDB, Tomislav Ivanĉić, Thomas Norris, Paul Rouhana, Leonard Santedi Kinkupu, Jerzy Szymik e o Doutor Thomas Söding.

No entanto, uma vez que essa subcomissão não conseguiu completar o seu trabalho com a publicação de um documento, o estudo foi levado adiante na seguinte sessão quinquenal, com base no trabalho anteriormente realizado. Para esse propósito foi formada uma nova subcomissão, presidida pelo Monsenhor Paul McPartlan e composta pelos seguintes membros: Exa. Revma. Jan Liesen, Rev. Pes. Serge Thomas Bonino, OP, Antonio Castellano, SDB, Adelbert Denaux, Tomislav Ivanĉić, Leonard Santedi Kinkupu, Jerzy Szymik, Ir. Sara Butler, MSBT, e o Doutor Thomas Söding.

As discussões gerais sobre este tema se desenvolveram durante numerosos encontros da Subcomissão e durante as Sessões Plenárias da mesma Comissão Teológica Internacional, acontecidas em Roma de 2004 a 2011. O presente texto foi aprovado de forma específica a 29 de novembro de 2011 e foi submetido ao seu Presidente, o Cardeal William Levada, Prefeito da Congregação para a Doutrina da Fé, que autorizou a publicação.

 

INTRODUÇÃO

1. Os anos sucessivos ao Concílio Vaticano II foram extremamente produtivos para a teologia católica. Surgiram novas vozes teológicas, especialmente de leigos e de mulheres; teologias provenientes de novos contextos culturais, particularmente da América Latina, África e Ásia; novos temas para a reflexão, como paz, justiça, libertação, ecologia e bioética; aprofundamentos de temas já tratados, graças à renovação dos estudos bíblicos, litúrgicos, patrísticos e medievais; e novos espaços para a reflexão, como o diálogo ecumênico, inter-religioso e intercultural. Esses desenvolvimentos foram fundamentalmente positivos. A teologia católica tem procurado seguir o caminho aberto pelo Concílio, que quis exprimir sua “solidariedade, respeito e amor para com toda a família humana”, entrando em diálogo com ela e oferecendo “os recursos da salvação que a própria Igreja, conduzida pelo Espírito Santo, recebe de seu Fundador”.[1] No entanto, neste mesmo período, também aconteceu uma fragmentação da teologia, que, no diálogo acima referido, sempre se encontra diante do desafio de manter a sua verdadeira identidade. A questão surge, por conseguinte, sobre o que caracteriza a teologia católica e dá a ela, em e através de suas múltiplas formas, um claro sentido de identidade em seu confronto com o mundo de hoje.

2. Em certa medida, a Igreja necessita claramente de um discurso comum se quiser comunicar a mensagem única de Cristo ao mundo, tanto teológica quanto pastoral. Por essa razão, pode-se falar legitimamente da necessidade de certa unidade da teologia. Todavia, aqui a unidade necessita ser bem compreendida, a fim de que não seja confundida com uniformidade ou com um único estilo. A unidade da teologia, como a da Igreja, assim como é professada no Creio, deve ser estreitamente correlacionada com a ideia de catolicidade, e também com a de santidade e apostolicidade.[2] A catolicidade da Igreja deriva de Cristo mesmo, que é o Salvador de mundo inteiro e de toda humanidade (cf. Ef 1,3-10; 1Tm 2,3-6). A Igreja, por essa razão, sente-se em casa em cada nação e cultura, e procura “reunir tudo para a salvação e santificação”.[3] O fato que há um único Salvador mostra a existência de uma ligação necessária entre catolicidade e unidade. No explorar o inesgotável mistério de Deus e os inumeráveis caminhos pelos quais a graça de Deus opera a salvação em contextos diversos, a teologia correta e necessariamente assume uma infinidade de formas, e, ainda, no indagar a única verdade de Deus uno e trino e o uno plano de salvação centrado no único Senhor Jesus Cristo, essa pluralidade deve manifestar traços familiares distintos.

3. A Comissão Teológica Internacional (CTI) já estudou vários aspectos da tarefa teológica em documentos precedentes, em particular, A unidade da fé e o pluralismo teológico (1972); Magistério e a Teologia (1975); e A interpretação do Dogma (1990).[4] O presente texto procura identificar os traços familiares distintos da teologia católica.[5] Consideram-se as perspectivas e os princípios básicos que caracterizam a teologia católica, e oferecem critérios pelos quais teologias diversas e múltiplas possam ser reconhecidas como autenticamente católicas e como participantes da missão da Igreja Católica, que é a de proclamar a Boa Nova às pessoas de todas as nações, tribos, povos e línguas (cf. Mt 28,18-20; Apoc 7,9), e, permitindo-lhes ouvir a voz do único Senhor, reuni-los todos em um só rebanho e um só pastor (cf. Jo 10,16). Essa missão exige que haja na teologia católica a diversidade na unidade e a unidade na diversidade. As teologias católicas devem ser identificadas como tais, apoiarem-se umas às outras e, mutuamente, ser responsáveis, assim como os próprios cristãos na comunhão da Igreja para a glória de Deus. O presente texto, consequentemente, consiste em três capítulos, expondo os seguintes temas: na rica pluralidade de suas expressões, protagonistas, ideias e contextos, a teologia é católica, e, portanto, fundamentalmente uma, se surge da atenta escuta da Palavra de Deus (cf. Capítulo 1); se situada ela mesma consciente e fielmente em comunhão com a Igreja (cf. Capítulo 2); e se orientada para o serviço de Deus no mundo, oferecendo a verdade divina aos homens e mulheres de hoje de forma inteligível (cf. Capítulo 3).

CAPÍTULO PRIMEIRO:
A ESCUTA DA PALAVRA DE DEUS

4. “Aprouve a Deus, em sua bondade e sabedoria, dar-nos a conhecer o mistério da sua vontade (cf. Ef 1,9), isto é, que todas as pessoas, por meio de Cristo, a Palavra feita carne, tenham acesso ao Pai, no Espírito Santo, e assim se tornem participantes da natureza divina (cf. Ef 2,18; 2Pd 1,4)”.[6] “A novidade da revelação bíblica consiste no fato de que Deus se faz conhecer por meio do diálogo que Ele deseja ter conosco”.[7] A teologia, em todas as suas diversas tradições, disciplinas e métodos, está radicada no ato fundamental de ouvir na fé a Palavra de Deus revelada, o próprio Cristo. A escuta da Palavra de Deus é o princípio definitivo da Teologia Católica, que leva à compreensão, ao anúncio e à formação da comunidade cristã: “a Igreja é edificada sobre a Palavra de Deus, ela nasce e vive por essa palavra”.[8] “O que vimos e ouvimos vo-lo anunciamos para que estejais também em comunhão conosco. E a nossa comunhão é com o Pai e com seu Filho Jesus Cristo” (1Jo 1,3).[9] O mundo inteiro deve ouvir o chamado à salvação, “a fim de que, pelo anúncio da salvação, ouvindo creia, crendo espere, esperando ame”.[10]

5. Teologia é a reflexão científica sobre a revelação divina, que a Igreja aceita pela fé como verdade salvífica universal. A plenitude e a riqueza desta revelação são muito grandes para ser acolhidas por uma única teologia, e, de fato, como são recebidas de maneiras diversas pelos seres humanos, dão origem a múltiplas teologias. Na sua diversidade, todavia, a teologia está unida no serviço à única verdade de Deus. A unidade da teologia, portanto, não requer uniformidade, mas sim um único foco na Palavra de Deus e uma explicação de suas riquezas inumeráveis pelas teologias, capazes de dialogar e se comunicar umas com as outras. Da mesma forma, a pluralidade de teologias não deverá implicar fragmentação ou discórdia, mas sim a exploração das inumeráveis formas da única verdade salvífica de Deus.

1.1. O primado da Palavra de Deus

6. “No princípio era o Verbo e o Verbo estava com Deus e o Verbo era Deus” (Jo 1,1). O evangelho de João começa com um “prólogo”. Este hino destaca o alcance cósmico da revelação e o ponto culminante da revelação na encarnação da Palavra de Deus. “O que foi feito nele era a vida, e a vida era a luz dos homens” (Jo 1,3-4). Criação e história constituem o espaço e o tempo em que Deus revela a si mesmo. O mundo, criado por Deus por meio de sua Palavra (cf. Gn 1), é também, no entanto, o cenário para a rejeição de Deus pelo seres humanos. Todavia, o amor de Deus para com eles é sempre infinitamente maior; “e a luz brilha nas trevas, mas as trevas não a apreenderam” (Jo 1,5). A encarnação do Filho é a culminância de seu imutável amor: “E o Verbo se fez carne, e habitou entre nós; e nós vimos a sua glória, glória que ele tem junto ao Pai como Filho único, cheio de graça e de verdade” (Jo 1,14). A revelação de Deus como Pai, que ama o mundo (cf. Jo 3,16; 35), realiza-se na revelação de Jesus Cristo, crucificado e ressuscitado, o Filho de Deus, o “Salvador do mundo” (Jo 4,42). “Muitas vezes e de modos diversos”, Deus falou através dos profetas dos tempos antigos; mas na plenitude dos tempos, ele nos falou “por meio de seu Filho, a quem constituiu herdeiro de todas as coisas, e pelo qual fez os séculos” (Hb 1,1-2). “Ninguém jamais viu a Deus: o Filho único, que estava voltado para o seio do Pai, este o deu a conhecer” (Jo 1,18).

7. A Igreja venera extremamente as Escrituras, mas é importante reconhecer que a fé cristã não é uma “religião do livro”; cristianismo é a “religião da Palavra de Deus”, não de “uma palavra escrita e muda, mas do Verbo encarnado e vivo”.[11] O evangelho de Deus é fundamentalmente testemunhado pela Sagrada Escritura do Antigo e Novo Testamento.[12] As Escrituras são “inspiradas por Deus e consignadas por escrito de uma vez para sempre”; portanto, “comunicam imutavelmente a palavra do próprio Deus e fazem ressoar através das palavras dos Profetas e Apóstolos a voz do Espírito Santo”.[13] A Tradição é a transmissão fiel da Palavra de Deus, testemunhada no cânon das Escrituras por meio dos profetas e apóstolos e na leiturgia (liturgia), martyria (testemunho) e diakonia (serviço) da Igreja.

8. Santo Agostinho escreveu que a Palavra de Deus foi ouvida por autores inspirados e transmitida por suas palavras: “Deus fala através de um ser humano em forma humana; e, falando assim, ele nos procura”.[14] O Espírito Santo não só inspirou os autores bíblicos para encontrarem as palavras certas de testemunho, mas também assiste os leitores da Bíblia em cada época para entender a Palavra de Deus nas palavras humanas das Sagradas Escrituras. A relação entre a Escritura e a Tradição está enraizada na verdade que Deus revela na sua Palavra para nossa salvação: “os livros da Escritura ensinam com certeza, fielmente e sem erro, a verdade que Deus, para nossa salvação, quis confiar nas Sagradas Escrituras”,[15] e através dos tempos o Espírito Santo “induz os fiéis a toda verdade e faz habitar neles abundantemente a palavra de Cristo em toda a sua riqueza (cf. Cl 3,16)”.[16] “A Palavra de Deus dá-se a nós na Sagrada Escritura, enquanto testemunho inspirado da revelação, que, juntamente com a Tradição viva da Igreja, constitui a regra suprema da fé”.[17]

9. Um critério da teologia católica é o reconhecimento da primazia da Palavra de Deus. Deus fala “muitas vezes e de modos diversos”: na criação, através dos profetas e sábios, por meio das Sagradas Escrituras e, de forma definitiva, através da vida, morte e ressurreição de Jesus Cristo, o Verbo feito carne (cf. Hb 1,1-2).

1.2. A fé, resposta a Palavra de Deus

10. São Paulo escreve em sua carta aos Romanos: “A fé vem da pregação e a pregação é pela palavra de Cristo” (Rm 10,17). Aqui, ele ressalta dois pontos importantes. De um lado, ele explica que a fé decorre da escuta da Palavra de Deus, sempre “pelo poder do Espírito de Deus” (Rm 15,19). Por outro lado, ele esclarece os meios pelos quais a Palavra de Deus chega aos ouvidos humanos: fundamentalmente, por meio daqueles que foram enviados para proclamar a Palavra e para despertar a fé (cf. Rm 10,14-15). Disso resulta que a Palavra de Deus por todo o tempo pode ser proclamada autenticamente apenas sobre o fundamento dos apóstolos (cf. Ef 2,20-22) e na sucessão apostólica (cf. 1Tm 4,6).

11. Visto que Jesus Cristo, o Verbo feito carne, “é simultaneamente o Mediador e a plenitude de toda a Revelação”,[18] a resposta que a Palavra procura, ou seja, a fé, é também pessoal. Pela fé, os seres humanos se entregam inteiramente a Deus, em um ato que envolve a “total submissão” do intelecto e da vontade ao Deus que se revela.[19] “A obediência da fé” (Rm 1,5) é, portanto, algo pessoal. Pela fé, os seres humanos abrem seus ouvidos para escutar a Palavra de Deus e também suas bocas para oferecer-lhe oração e louvor; eles abrem seus corações para receber o amor de Deus, que é derramado neles através do dom do Espírito Santo (cf. Rm 5,5); e “a fim de que pela ação do Espírito Santo a vossa esperança transborde” (Rm 15,13), uma esperança “que não decepciona” (Rm 5,5). Assim, uma fé viva pode ser entendida como abrangendo tanto a esperança quanto amor. Paulo enfatiza, além disso, que a fé evocada pela Palavra de Deus reside no coração e dá origem a uma confissão verbal: “Se confessares com a tua boca que Jesus é Senhor e creres em teu coração que Deus o ressuscitou dentre os mortos, serás salvo. Pois quem crê de coração obtém a justiça, e quem confessa com a boca, a salvação” (Rm 10,9-10).

12. A fé, portanto, é a experiência de Deus, que implica o conhecimento dele, visto que a revelação dá acesso à verdade de Deus que nos salva (cf. 2Ts 2,13) e nos torna livres (cf. Jo 8,32). Paulo escreve aos Gálatas que, enquanto crentes, “conhecendo Deus, ou melhor, sendo conhecidos por Deus” (Gl 4,9; cf. 1Jo 4,16). Sem a fé seria impossível ter uma percepção dessa verdade, porque ela é revelada por Deus. Além disso, a verdade revelada por Deus e acolhida na fé não é algo irracional. Pelo contrário, ela dá origem ao “culto espiritual (logiké latreía)”, que Paulo afirma envolver a renovação da mente (Rm 12,1-2). Que Deus existe e é um, o Criador e o Senhor da história, pode ser conhecido com a ajuda da razão a partir das obras da criação, de acordo com uma longa tradição encontrada no Antigo (cf. Sb 13,1-9) e no Novo Testamento (cf. Rm 1,18-23).[20] No entanto, somente através da fé podemos conhecer que Deus se revelou a si mesmo através da encarnação, morte e ressurreição de seu Filho para a salvação do mundo (cf. Jo 3,16), e que Deus em sua vida interior é Pai, Filho e Espírito Santo.

13. “Fé” é tanto ato de crença ou de confiança quanto também o que é crido ou confessado, ou seja, fides qua e fides quae, respectivamente. Ambos os aspectos operam juntos inseparavelmente, uma vez que a confiança é a adesão a uma mensagem com um conteúdo inteligível, e a confissão não pode ser reduzida a simples palavras sem conteúdo, mas deve vir do coração. A fé é, ao mesmo tempo, uma realidade profundamente pessoal e eclesial. Ao professar a própria fé, os cristãos dizem tanto “eu creio” quanto “nós cremos”. A fé é professada na koinonia do Espírito Santo (cf. 2Cor 13,13), que une todos os cristãos a Deus e entre si (cf. 1Jo 1,1-3), e atinge a sua expressão máxima na Eucaristia (cf. 1Cor 10,16-17). As profissões de fé se desenvolveram no seio da comunidade dos fiéis desde os tempos mais antigos. Todos os cristãos são chamados a dar testemunho pessoal da própria fé, mas os Credos permitem a Igreja de professar a sua fé. Essa profissão de fé corresponde ao ensinamento dos apóstolos, à Boa Nova, na qual a Igreja permanece firme e pela qual é salva (cf. 1Cor 15,1-11).

14. “Houve, contudo, também, falsos profetas no seio do povo, como haverá entre vós falsos mestres, os quais trarão heresias perniciosas, negando o Senhor que resgatou e trazendo sobre si repentina destruição” (2Pd 2,1).[21] O Novo Testamento mostra abundantemente que, desde os primórdios da Igreja, algumas pessoas propuseram uma interpretação “herética” da fé comum, uma interpretação contrária à Tradição Apostólica. Na primeira carta de João, a separação da comunhão de amor é um indicativo do ensinamento falso (1Jo 2,18-19). A heresia, portanto, não só distorce o Evangelho, como também prejudica a comunhão eclesial. “Heresia é a negação pertinaz, após a recepção do batismo, de qualquer verdade que se deve crer com fé divina e católica, ou a dúvida pertinaz a respeito dela”.[22] Quem é culpado de tal obstinação contra o ensinamento da Igreja deve substituir seu próprio julgamento pela obediência à palavra de Deus (o motivo formal da fé), a fides qua. A heresia serve como um lembrete de que a comunhão da Igreja só pode ser assegurada se fundada na base da fé católica em sua integridade, e impele a Igreja a uma busca cada vez mais profunda da verdade na comunhão.

15. Um critério da teologia católica é que ela tem a fé da Igreja como fonte, contexto e norma. A teologia mantém a fides qua e a fides quae unidas. Ela expõe o ensinamento dos apóstolos, a Boa Nova sobre Jesus Cristo, “segundo as Escrituras” (1Cor 15,3-4), como regra e estímulo da fé da Igreja.

1.3. Teologia, a compreensão da fé

16. O ato da fé, em resposta à Palavra de Deus, abre a inteligência do crente para novos horizontes. São Paulo escreve: “Porquanto Deus, que disse: Do meio das trevas brilhe a luz!, foi ele mesmo quem reluziu em nossos corações, para fazer brilhar o conhecimento da glória de Deus, que resplandece na face de Jesus Cristo” (2Cor 4,6). Nessa luz, a fé contempla o mundo inteiro de uma maneira nova; o vê de um modo mais verdadeiro, porque, pelo poder do Espírito Santo, compartilha a perspectiva do próprio Deus. É por isso que Santo Agostinho convida todos os que buscam a verdade a “crer para compreender” (intelligas crede ut).[23] Recebemos “o Espírito que vem de Deus”', diz São Paulo, “a fim de que conheçamos os dons da graça de Deus” (1Cor 2,12). Além disso, por meio desse dom, somos atraídos até para a compreensão do próprio Deus, porque “o Espírito tudo perscruta, até mesmo as profundezas de Deus”. Ao ensinar que “nós temos o pensamento de Cristo” (1Cor 2,16), São Paulo dá a entender que pela graça de Deus nós temos uma certa participação até no próprio conhecimento que Cristo tem de seu Pai e, assim, no conhecimento que Deus tem de si mesmo.

17. Tendo recebido pela fé “as insondáveis riquezas Cristo” (Ef 3,8), os crentes procuram entender cada vez mais plenamente o que eles acreditam, meditando em seus corações (cf. Lc 2,19). Guiados pelo Espírito e utilizando todos os recursos da sua inteligência, eles se esforçam para assimilar o conteúdo inteligível da Palavra de Deus, de modo que esta possa tornar-se luz e alimento para sua fé. Eles pedem a Deus que possam ser “levados ao pleno conhecimento da vontade de Deus, com toda sabedoria e discernimento espiritual” (Cl 1,9). Este é o caminho que conduz à compreensão da fé (intellectus fidei). Como Santo Agostinho explica, isso se desdobra do próprio dinamismo da fé: “Aquele que agora entende por uma verdadeira razão aquilo que ele acreditava anteriormente apenas pela fé, com certeza é a ser preferido a quem ainda deseja entender o que crê. No caso deste não sentir tão pouco um tal desejo e considerasse como único objeto a crer a verdade que ainda devesse entender, ignoraria o próprio motivo da fé”.[24] Esse trabalho de inteligência da fé, por sua vez, contribui para alimentar a fé e fazê-la crescer.[25] Assim é que “fé e razão são como duas asas pelas quais o espírito humano se eleva para a contemplação da verdade”.[26] O caminho do intellectus fidei é a trajetória para a crença, que é a sua fonte e princípio permanente, para chegar à visão na glória (à visão beatífica; cf. 1Jo 3,2), dos quais o intellectus fidei é uma antecipação.

18. O intellectus fidei assume várias formas na vida da Igreja e na comunidade dos crentes, de acordo com os diferentes dons dos fiéis (lectio divina, meditação, pregação, teologia como ciência, etc.). Torna-se teologia, no sentido estrito, quando o crente se compromete a apresentar o conteúdo do mistério cristão de uma forma racional e científica. A teologia é, portanto, scientia Dei na medida em que é uma participação racional no conhecimento de que Deus tem de si mesmo e de todas as coisas.

19. Um critério da teologia católica é que, precisamente como a ciência da fé, a “fé busca compreender” (fides quaerens intellectum),[27] ela tem uma dimensão racional. A teologia se esforça para compreender o que a Igreja crê, e que pode ser conhecido sub specie Dei. Como scientia Dei, a teologia procura compreender de forma racional e sistemática a verdade salvífica de Deus.

 

CAPÍTULO SEGUNDO:
PERMANECENDO NA COMUNHÃO DA IGREJA

20. O lugar adequado para a teologia é dentro da Igreja, que está reunida pela Palavra de Deus. A eclesialidade da teologia é um aspecto constitutivo da tarefa teológica, porque a teologia é baseada na fé, e fé, em si, é, ao mesmo tempo, pessoal e eclesial. A revelação de Deus dirige-se para a convocação e renovação do povo de Deus, e é através da Igreja que os teólogos recebem o objeto de sua investigação. Na teologia católica, tem havido considerável reflexão sobre os loci da teologia, isto é, os pontos fundamentais de referência para a tarefa teológica.[28] É importante saber não apenas os loci, mas também o seu peso relativo e a relação entre eles.

2.1. O estudo da Escritura como a alma da teologia

21. O “estudo das sagradas páginas” deve ser a “alma da sagrada teologia”.[29] Esta é uma afirmação central do Concílio Vaticano II em relação à teologia. O Papa Bento XVI reitera: “Onde a teologia não é essencialmente interpretação da Escritura na Igreja, essa teologia já não tem fundamento”.[30] A teologia em sua totalidade deve estar de acordo com as Escrituras, e as Escrituras devem sustentar e acompanhar todo o trabalho teológico, porque a teologia se ocupa da “verdade do evangelho” (Gl 2,5), e só pode conhecer a verdade se investigar os testemunhos normativos no cânon da Sagrada Escritura,[31] e se, ao fazê-lo, relaciona as palavras humanas da Bíblia com a Palavra viva de Deus. “Os exegetas católicos não devem jamais esquecer que o que eles estão interpretando é a Palavra de Deus (....) Eles chegam à verdadeira meta de seu trabalho somente quando tiverem esclarecido o significado do texto bíblico como Palavra de Deus para hoje”.[32]

22. A Dei Verbum entende a tarefa de exegese como a de determinar “o que Deus quis nos transmitir”.[33] Para compreender e explicar o significado dos textos bíblicos,[34] deve fazer uso de todos os métodos (filológico, histórico e literário) apropriados, com o objetivo de esclarecer e compreender a Sagrada Escritura em seu próprio contexto e período. Assim, a historicidade da Revelação é metodologicamente levada em conta. A Dei Verbum 12 faz referência particular à necessidade de dar atenção às formas literárias: “De fato, a verdade vem diferentente apresentada e expressa em vários tipos de textos históricos, proféticos e poéticos, e também em outras formas de expressão literária”. Desde o Concílio, desenvolveram-se novos métodos, que podem fazer emergir aspectos novos do significado das Escrituras.[35] A Dei Verbum 12 indica, no entanto, que, a fim de reconhecer “a dimensão divina da Bíblia” e conseguir uma interpretação verdadeiramente “teológica” da Escritura, “três critérios fundamentais” também devem ser levados em conta[36]: a unidade da Escritura, o testemunho da Tradição e a analogia da fé.[37] O Concílio refere-se à unidade da Escritura, porque a Bíblia testemunha a verdade completa da salvação somente na sua totalidade pluriforme.[38] A exegese desenvolveu formas metodológicas de considerar o cânon da Escritura em seu conjunto como ponto de referência hermenêutica para interpretar a Escritura. Desse modo, é possível determinar o significado do contexto e do conteúdo dos diversos livros e perícopes. Em geral, como ensina o Concílio, a exegese deve esforçar-se para ler e interpretar os textos bíblicos no contexto amplo da fé e da vida do povo de Deus, sustentado através dos tempos pela ação do Espírito Santo. É nesse contexto que a exegese busca o sentido literal e se abre para o sentido espiritual ou pleno (sensus plenior) da Escritura.[39] “Somente quando se observam os dois níveis metodológicos (histórico-crítico e teológico) é que se pode falar de uma exegese teológica, de uma exegese adequada a este livro”.[40]

23. Ao afirmar que o estudo da Sagrada Escritura é a “alma” da teologia, a Dei Verbum tem em mente todas as disciplinas teológicas. Esse fundamento na Palavra revelada de Deus, assim como é testemunhado pela Escritura e Tradição, é essencial para a teologia. A sua tarefa primária é interpretar a verdade de Deus enquanto verdade salvífica. Estimulada pelo Concílio Vaticano II, a teologia católica busca, em todo o seu trabalho, ocupar-se da Palavra de Deus e, assim, do testemunho da Escritura em todo o seu trabalho.[41] Assim é que, em exposições teológicas, antes de qualquer outra coisa, vem “propostos os temas bíblicos em primeiro lugar”.[42] Essa abordagem corresponde novamente à dos Padres da Igreja, que foram “primária e essencialmente ‘comentadores da Sagrada Escritura’”,[43] e abre a possibilidade de colaboração ecumênica: “A escuta comum das Escrituras impele ao diálogo da caridade e faz crescer o da verdade”.[44]

24. Um critério da teologia católica é que ela deve atingir constantemente o testemunho canônico da Escritura e deve promover que tal testemunho esteja ancorado em toda a doutrina e prática da Igreja, uma vez que “toda a pregação da Igreja, como a própria religião cristã, seja alimentada e regida pela Sagrada Escritura”.[45] A teologia deve esforçar-se para abrir amplamente a Escritura aos fiéis cristãos,[46] de modo que estes possam entrar em contato com a Palavra viva de Deus (cf. Hb 4,12).

2.2. Fidelidade à Tradição Apostólica

25. Os Atos dos Apóstolos descrevem a vida da primeira comunidade cristã de uma maneira que é fundamental para a Igreja de todos os tempos: “Eles mostravam-se assíduos ao ensinamento dos apóstolos, à comunhão fraterna, à fração do pão e às orações” (At 2,42; cf. Apoc 1,3). Essa descrição sucinta, que se coloca no final da narração de Pentecostes, quando o Espírito Santo abriu a boca dos apóstolos para pregar e trouxe muitos daqueles que ouviram a fé, destaca vários aspectos essenciais do trabalho contínuo do Espírito na Igreja. Já vem traçada uma antecipação da doutrina e da vida sacramental da Igreja, da sua espiritualidade e de seu compromisso com a caridade. Tudo isso teve início na comunidade apostólica, e a transmissão deste estilo integral de vida no Espírito é a Tradição Apostólica. A lex orandi (a regra da oração), a lex credendi (a regra da fé) e a lex vivendi (a regra de vida) são todos aspectos essenciais dessa Tradição. Paulo se refere à Tradição, na qual ele foi incorporado como um apóstolo, quando fala de “transmitir” aquilo que ele “mesmo recebeu” (1Cor 15:1-11, cf. também 1Cor 11,23-26).

26. A Tradição é, portanto, algo vivo e vital, um processo contínuo em que a unidade da fé encontra expressão na variedade de línguas e na diversidade de culturas. Ela deixa de ser Tradição se se fossiliza. “A Tradição, oriunda dos apóstolos, progride na Igreja sob a assistência do Espírito Santo: cresce, com efeito, a compreensão tanto das coisas, como das palavras transmitidas (...). A Igreja, pois, no decorrer dos séculos, tende continuamente para a plenitude da verdade divina, até que se cumpram nela as palavras de Deus”.[47] A Tradição tem lugar no poder do Espírito Santo, que, como Jesus prometeu aos seus discípulos, guia a Igreja à verdade plena (cf. Jo 16,13), estabelecendo firmemente a memória de Jesus mesmo (cf. Jo 14,26), mantendo a Igreja fiel às suas origens apostólicas, permitindo a transmissão segura da fé e encorajando a apresentação sempre nova do Evangelho sob a direção de pastores, que são sucessores dos apóstolos.[48] Componentes vitais da Tradição são, portanto: um estudo constantemente renovado da Sagrada Escritura; o culto litúrgico; a atenção ao que os testemunhos da fé ensinaram através dos tempos; a catequese que promove o crescimento da fé; amor concreto a Deus e ao próximo; o ministério eclesial estruturado; e o serviço feito pelo magistério à Palavra de Deus. O que é transmitido compreende tudo o que “contribui para conduzir o povo de Deus a viver sua vida em santidade e fazer crescer a sua fé”. A Igreja, “em sua doutrina, vida e culto, perpetua e transmite a todas as gerações tudo o que ela é, tudo o que ela acredita”.[49]

27. “O ensinamento dos Santos Padres testemunha a presença vivificante dessa Tradição, cujas riquezas se transfundem na praxe e na vida da Igreja crente e orante”.[50] Porque os Padres da Igreja, do Oriente e do Ocidente, ocupam um lugar único na “fiel transmissão e explicação” da verdade revelada,[51] os seus escritos são um ponto de referência específico (locus) para a teologia católica. A Tradição conhecida e vivida pelos Padres era multifacetada e pulsante de vida, como se pode ver na pluralidade de famílias litúrgicas e nas tradições espirituais e exegético-teológicas (por exemplo, nas escolas de Alexandria e Antioquia); uma pluralidade firmemente ancorada e unida na única fé. Durante as grandes controvérsias teológicas dos séculos IV e V, a conformidade de uma doutrina com o consenso dos Padres, ou falta dele, era prova de ortodoxia ou heresia.[52] Para Agostinho, o testemunho comum dos Padres era a voz da Igreja.[53] Os concílios de Calcedônia e de Trento começam as suas declarações solenes com a fórmula: “Segundo os Santos Padres...”;[54] e o Concílio de Trento e o Concílio Vaticano I indicaram claramente que o “consenso unânime” dos Padres era um guia seguro para a interpretação da Escritura.[55]

28. Muitos dos Padres eram bispos que se reuniam com seus colegas bispos em concílios, primeiro regionais e mais tarde mundiais ou “ecumênicos”, que marcam a vida da Igreja desde os primeiros séculos, seguindo o exemplo dos apóstolos (cf. At 15,6-21). Confrontado com as heresias cristológicas e trinitárias, que ameaçavam a fé e a unidade da Igreja durante o período patrístico, os bispos se reuniram em grandes concílios ecumênicos – Niceia I, Constantinopla I, Éfeso, Calcedônia e Constantinopla II, Constantinopla III e Niceia II – para condenar os erros e proclamar a fé ortodoxa em credos e definições de fé. Esses concílios atribuíram ao seu ensinamento, e em particular às suas definições solenes, caráter normativo e universalmente vinculativo, e essas definições expressam e pertencem à Tradição Apostólica e continuam a servir a fé e a unidade da Igreja. Concílios posteriores, que foram reconhecidos como ecumênicos no Ocidente, continuaram esta prática. O Concílio Vaticano II refere-se ao ofício de ensino ou magistério do Papa e dos bispos da Igreja, e afirma que os bispos ensinam infalivelmente quando reunidos com o bispo de Roma em um concílio ecumênico ou em comunhão com ele, embora dispersos por todo o mundo, concordam que um ensino particular concernente à fé ou à moral “se impõe de forma definitiva e absoluta”. O próprio papa, cabeça do colégio dos bispos, ensina infalivelmente quando “como pastor e mestre supremo de todos os fiéis (...) proclama com um ato definitivo uma doutrina concernente à fé e à moral”.[56]

29. A teologia católica reconhece a autoridade do ensinamento dos concílios ecumênicos, o magistério ordinário e universal dos bispos e o magistério papal. Ela reconhece o estatuto especial de dogmas, isto é, afirmações “em que a Igreja propõe uma verdade revelada definitivamente, e de uma forma que é obrigatória para a Igreja universal, tanto assim que a negação é rejeitada como heresia e torna-se um anátema”.[57] Os dogmas pertencem à Tradição Apostólica viva e sempre atual. Os teólogos estão cientes das dificuldades atinentes ao seu trabalho de interpretação. Por exemplo, é necessário entender com precisão a pergunta em consideração à luz do seu contexto histórico, e discernir como o significado e o conteúdo de um dogma estão relacionados com a sua formulação.[58] No entanto, os dogmas são pontos de referência seguros para a fé da Igreja e são usados ​​como tal na reflexão e argumentação teológica.

30. Na fé católica, a Escritura, a Tradição e o Magistério da Igreja estão inseparavelmente unidos. “A Sagrada Tradição e a Sagrada Escritura constituem um só sagrado depósito da Palavra de Deus, confiado à Igreja”, e “o ofício de interpretar autenticamente a Palavra de Deus, quer na sua forma escrita ou na forma de Tradição, foi confiado unicamente ao Magistério vivo da Igreja”.[59] A Sagrada Escritura não é simplesmente um texto, mas locutio Dei[60] e verbum Dei,[61] testemunhada inicialmente pelos profetas do Antigo Testamento e, finalmente, pelos apóstolos no Novo Testamento (cf. Rm 1,1-2). Tendo surgido no meio do Povo de Deus, e tendo sido unificada, lida e interpretada pelo Povo de Deus, a Sagrada Escritura pertence à Tradição viva da Igreja, como testemunho canônico da fé de todos os tempos. Na verdade, “a Escritura é o primeiro elemento na tradição escrita”.[62] “A Sagrada Escritura deve ser proclamada, ouvida, lida, acolhida e vivida como Palavra de Deus, no sulco da Tradição apostólica de que é inseparável”.[63] Esse processo é sustentado pelo Espírito Santo, “pelo qual a voz viva do Evangelho ressoa na Igreja e através dela no mundo”.[64] “A Sagrada Escritura é a Palavra de Deus enquanto é redigida sob a moção do Espírito Santo. A Sagrada Tradição, por sua vez, transmite integralmente aos sucessores dos Apóstolos a Palavra de Deus confiada pelo Cristo Senhor e pelo Espírito Santo aos apóstolos para que, sob a luz do Espírito de verdade, eles, por sua pregação, fielmente a conservem, exponham e difundam. Resulta, assim, que não é apenas da Sagrada Escritura que a Igreja deriva sua certeza a respeito de tudo que foi revelado”;[65] ela atinge tal certeza também pela Tradição Apostólica, porque esta é o processo vivo de escuta da Palavra de Deus na Igreja.

31. O Vaticano II distingue entre Tradição e as tradições que pertencem a determinados períodos da história da Igreja, ou a regiões e comunidades específicas, tais como ordens religiosas ou Igrejas locais específicas.[66] A distinção entre Tradição e tradições tem sido uma das principais tarefas da teologia católica desde o Vaticano II, e de teologia em geral nas últimas décadas.[67] É uma tarefa profundamente relacionada à catolicidade da Igreja, e que tem muitas implicações ecumênicas. Inúmeras perguntas surgem, como por exemplo: “É possível determinar com mais precisão qual é o conteúdo da única Tradição, e através de que meios? Será que todas as tradições que se afirmam como cristãs contêm toda a Tradição? Como podemos distinguir entre as tradições que incorporam verdadeira Tradição e aquelas que são simplesmente tradições humanas? Onde podemos encontrar a verdadeira Tradição, e onde, por sua vez, a tradição foi empobrecida ou até mesmo distorcida?”[68] Por um lado, a teologia deve mostrar que a Tradição Apostólica não é algo abstrato, mas que existe concretamente nas diversas tradições que se formaram dentro da Igreja. Por outro lado, a teologia tem de considerar por que certas tradições são características não da Igreja como um todo, mas apenas de determinadas ordens religiosas, Igrejas locais ou períodos históricos. Enquanto a crítica à Tradição Apostólica em si não é adequada, as tradições devem estar sempre abertas à crítica, de modo que possa haver a “reforma contínua” de que a Igreja tem necessidade,[69] de forma que esta possa renovar-se permanentemente sob seu único fundamento, ou seja, Jesus Cristo. Tal crítica procura verificar se uma tradição específica de fato expressa a fé da Igreja em um determinado lugar e tempo, e busca, depois, fortalecê-la ou corrigi-la através do contato com a fé viva de todos os lugares e de todos os tempos.

32. A fidelidade à Tradição Apostólica é um critério da teologia católica. Essa fidelidade requer uma recepção ativa e com discernimento dos vários testemunhos e expressões da Tradição Apostólica até agora em curso. Isso implica o estudo da Sagrada Escritura, da liturgia e dos escritos dos Padres e Doutores da Igreja, além da atenção ao ensinamento do Magistério.

2.3. Atenção ao sensus fidelium

33. Na sua primeira carta aos Tessalonicenses, São Paulo escreve: “Por essa razão é que sem cessar agradecemos a Deus por terdes acolhido sua Palavra, que vos pregamos não como palavra humana, mas como na verdade é, a Palavra de Deus que produz efeito em vós, os fiéis” (1Ts 2,13). Essas palavras ilustram o que o Vaticano II se referiu como “o senso sobrenatural da fé (sensus fidei) de todo o povo”[70] e a “íntima compreensão das realidades espirituais”[71] que os fiéis têm, isto é, o sensus fidelium. O sujeito da fé é o povo de Deus em seu conjunto, que no poder do Espírito afirma a Palavra de Deus. É por isso que o Concílio declara que a totalidade do povo de Deus participa do ministério profético de Jesus,[72] e que, ungido pelo Espírito Santo (cf. 1Jo 2,20.27), “não pode enganar-se no ato de fé”.[73] Os pastores que guiam o povo de Deus, a serviço de sua fé, são eles mesmos, antes de tudo, membros da comunhão dos fiéis. Portanto, a Lumen Gentium fala primeiro do povo de Deus e do sensus fidei que ele tem,[74] e depois dos bispos[75] que, através da sua sucessão apostólica no episcopado e na recepção de seu específico charisma veritatis certum (carisma certo da verdade),[76] constituem, enquanto colégio em comunhão hierárquica com a sua cabeça, o bispo de Roma e sucessor de São Pedro na Sé Apostólica,[77] o Magistério da Igreja. Da mesma forma, a Dei Verbum ensina que a Palavra de Deus foi “confiada à Igreja”, e refere-se como a ela adere “todo o povo santo”, para depois especificar que o papa e os bispos têm a tarefa de interpretar autenticamente a Palavra de Deus.[78] Essa ordem é fundamental para a teologia católica. Como diz Santo Agostinho: Vobis sum episcopus, vobiscum sum christianus.[79]

34. A natureza e a localização do sensus fidei ou sensus fidelium deve ser devidamente compreendidas. O sensus fidelium não significa simplesmente a opinião da maioria em um determinado tempo ou cultura, nem é apenas uma afirmação secundária em relação com o que vem primeiro ensinado pelo Magistério. O sensus fidelium é o sensus fidei do povo de Deus na sua totalidade, obediente à Palavra de Deus e guiado nos caminhos da fé por seus pastores. Assim, o sensus fidelium é o sentido da fé que está profundamente enraizada no povo de Deus, que recebe, compreende e vive a Palavra de Deus na Igreja.

35. Para os teólogos, o sensus fidelium é de grande importância. Não é apenas um objeto de atenção e de respeito, é também base e locus para o seu trabalho. Por um lado, os teólogos dependem do sensus fidelium, pois a fé que eles exploram e explicam vive no povo de Deus. É claro, portanto, que os teólogos mesmos devem participar da vida da Igreja para terem verdadeira consciência dela. Por outro lado, parte do serviço especial dos teólogos dentro do corpo de Cristo é justamente o de explicar a fé da Igreja assim como é encontrada nas Escrituras, na liturgia, nos credos, nos dogmas, nos catecismos e no próprio sensus fidelium. Os teólogos contribuem para esclarecer e articular o conteúdo do sensus fidelium, reconhecendo e demonstrando que as questões relacionadas com a verdade da fé podem ser complexas e requerem uma investigação precisa.[80] Recaem sobre eles, também, ocasionalmente a tarefa de examinar criticamente as expressões da piedade popular, as novas correntes de pensamento e os movimentos dentro da Igreja, em nome da fidelidade à Tradição apostólica. As avaliações críticas dos teólogos devem ser sempre construtivas; devem ser dadas com respeito, humildade e caridade: “o conhecimento (gnosis) incha, mas a caridade (agape) edifica” (1Cor 8,1).

36. Atenção ao sensus fidelium é um critério para a teologia católica. A teologia deve esforçar-se para descobrir e articular com precisão em que os fiéis católicos realmente acreditam. Ela deve falar a verdade no amor, para que os fiéis possam amadurecer na fé, e não serem “joguetes das ondas e agitados por todo vento de doutrina” (Ef 4,14-15).

2.4. Responsável adesão ao magistério eclesiástico

37. Na teologia católica, o Magistério é um fator fundamental na própria tarefa teológica, já que a teologia recebe o seu objeto a partir de Deus através da Igreja, cuja fé é autenticamente interpretada pelo “único Magistério vivo da Igreja”,[81] isto é, pelo papa e os bispos. A fidelidade ao Magistério é necessária para que a teologia possa ser ciência da fé (scientia fidei) e ter uma função eclesial. Uma correta metodologia teológica requer, portanto, uma compreensão adequada da natureza e da autoridade do Magistério em seus diversos níveis, e das relações que corretamente existem entre o Magistério eclesiástico e a teologia.[82] Bispos e teólogos têm vocações distintas, e devem respeitar as respectivas competências, para evitar que o Magistério reduza a teologia a uma ciência meramente repetitiva, ou os teólogos tenham a pretensão de substituir o ofício de ensino dos pastores da Igreja.

38. Uma compreensão da Igreja como comunhão é um bom quadro de referência a partir do qual é possível haver uma relação frutífera entre teólogos e bispos, entre teologia e Magistério. A primeira coisa a reconhecer é que os teólogos em seu trabalho e os bispos em seu Magistério estão ambos sob o primado da Palavra de Deus, e nunca acima dela.[83] Entre bispos e teólogos deve haver uma colaboração reciprocamente respeitosa; em sua escuta obediente desta Palavra e em sua fiel proclamação; em sua atenção ao sensus fidelium e no serviço ao crescimento e amadurecimento da fé; em sua preocupação de transmitir a Palavra às gerações futuras, mostrando respeito às novas questões e desafios; e em seu testemunho cheio de esperança dos dons já recebidos. Em tudo isso, bispos e teólogos exercem os seus respectivos papéis em uma missão comum,[84] a partir da qual deriva para o Magistério e para a teologia sua própria legitimidade e finalidade.[85] A teologia investiga e articula a fé da Igreja, e o Magistério eclesiástico proclama esta fé e autenticamente a interpreta.[86]

39. Por um lado, o Magistério necessita da teologia a fim de demonstrar em suas intervenções não só autoridade doutrinal, mas também competência teológica e capacidade de avaliação crítica. Assim, os teólogos devem ser chamados a assessorar na preparação e formulação dos pronunciamentos magisteriais. Por outro lado, o Magistério é uma ajuda indispensável para a teologia enquanto transmite autenticamente o depósito da fé (depositum fidei), especialmente em momentos decisivos de discernimento. Os teólogos devem reconhecer a contribuição das declarações magisteriais para o progresso teológico e devem ajudar para a recepção dessas declarações. As intervenções magisteriais devem estimular a reflexão teológica, e os teólogos devem mostrar como as suas próprias contribuições estão em conformidade, e aprofundam as precedentes declarações doutrinais do Magistério. Há, efetivamente, na Igreja um certo “magistério” dos teólogos,[87] mas não há lugar para magistérios paralelos alternativos ou contrários,[88] ou para pontos de vista que separam a teologia do Magistério da Igreja.

40. Quando se trata da interpretação “autêntica” da fé, o Magistério exerce um papel que a teologia não pode simplesmente tomar para si. Esta não pode substituir um julgamento vindo da comunidade científico-teológica pelo dos bispos. A aceitação dessa função do Magistério em relação à autenticidade da fé exige o reconhecimento dos diversos níveis das afirmações magisteriais.[89] Esses níveis diversos dão origem a uma resposta correspondentemente diferenciada por parte dos fiéis e dos teólogos. O ensino magisterial não tem todo o mesmo peso. Isso por si só é relevante para o trabalho da teologia, e, de fato, os diferentes níveis são descritos por aquilo que são denominados de “qualificações teológicas ou notas”.[90]

41. Justamente por causa desta gradação, a obediência que os teólogos, como membros do povo de Deus, devem ao Magistério sempre envolve avaliação crítica construtiva e comentário.[91] Enquanto a “dissidência” do Magistério não tem lugar na teologia católica, a investigação e o questionamento são justificados, e até necessários, se a teologia quiser cumprir a própria tarefa.[92] Qualquer que seja a situação, uma mera obediência ou adesão formal e exterior por parte dos teólogos não é suficiente. Os teólogos devem esforçar-se para aprofundar em sua reflexão a verdade proclamada pelo Magistério da Igreja, e mostrar suas implicações para a vida cristã e para o serviço da verdade. Dessa forma, os teólogos cumprem sua tarefa e o ensinamento do Magistério não se reduz a meras citações decorativas no discurso teológico.

42. A relação entre bispos e teólogos é geralmente boa e confiante de ambos os lados, com o devido respeito pelas respectivas vocações e responsabilidades. Por exemplo, os bispos assistem e participam em encontros nacionais e regionais das associações teológicas, recorrem aos peritos em teologia para a formulação de seu próprio ensino e orientações, e visitam e apoiam as faculdades e escolas teológicas em suas dioceses. Inevitavelmente, às vezes, poderá haver tensões no relacionamento entre os teólogos e bispos. Em sua análise profunda da interação dinâmica, no organismo vivo da Igreja, dos três ofícios de Cristo como profeta, sacerdote e rei, o Beato John Henry Newman reconheceu a possibilidade de tais “colisões crônicas ou contrastes”, e é bom lembrar que ele via isso como “de acordo com a natureza das coisas”.[93] “A teologia é o princípio fundamental e regulador de todo o sistema eclesial”, escreveu ele; e, ainda, “a teologia não pode ter sempre o seu próprio caminho”.[94] Com relação às tensões entre teólogos e Magistério, a Comissão Teológica Internacional, em 1975, assim se expressou: “Onde quer que haja uma verdadeira vida, aí haverá sempre tensão. Essa tensão não precisa ser interpretada como hostilidade ou oposição real, mas pode ser vista como uma força vital e um estímulo para a realização em comum de (suas) respectivas tarefas por meio de diálogo”.[95]

43. A liberdade da teologia e dos teólogos é um tema de interesse especial.[96] Essa liberdade “deriva de uma verdadeira responsabilidade científica de teólogos”.[97] O conceito de adesão ao Magistério, às vezes, produz um contraste crítico entre uma chamada teologia “científica” (onde faltam os pressupostos de fé ou a fidelidade eclesial) e uma chamada teologia “confessional” (elaborada dentro de uma confissão religiosa), mas tal contraposição é inadequada.[98] Outros debates surgem a partir da consideração da liberdade de consciência do crente, ou sobre a importância do progresso científico na investigação teológica, e o Magistério é, por vezes, representado como uma força repressiva ou um freio ao progresso. Investigar tais questões é em si parte da tarefa teológica, a fim de que possam ser corretamente integrados entre si os aspectos científicos e confessionais da teologia, e a liberdade da teologia possa ser vista dentro do horizonte do desígnio e da vontade de Deus.

44. Dar adesão responsável ao Magistério em suas várias gradações é um critério da teologia católica. Os teólogos católicos devem reconhecer a competência dos bispos e, especialmente, do colégio dos bispos com o chefe, o Papa, para dar uma interpretação autêntica da Palavra de Deus transmitida na Escritura e na Tradição.[99]

2.5. Na companhia dos teólogos

45. Como todas as vocações cristãs, também o ministério dos teólogos, além de ser pessoal, também é comunitário e colegial, isto é, ele é exercido na e para a Igreja como um todo, e é vivido em solidariedade com aqueles que têm a mesma vocação. Os teólogos são justamente conscientes e orgulhosos dos laços profundos de solidariedade que os unem uns aos outros no serviço do corpo de Cristo e ao mundo. De muitas formas diversas, como colegas de Faculdades e escolas teológicas, como membros das mesmas sociedades e associações teológicas, como colaboradores na pesquisa e como escritores e professores, se apoiam, incentivam e inspiram uns aos outros, além de também servir como mentores e modelos para aqueles que, especialmente os estudantes de pós-graduação, aspiram tornarem-se teólogos. Além disso, como é justo, laços de solidariedade se estendem no tempo e no espaço, unindo teólogos de todo o mundo em diferentes países e culturas, como também teólogos que pertencem a diferentes épocas e contextos. Esta solidariedade é realmente benéfica quando promove o conhecimento e a observância dos critérios da teologia católica como são identificados nesse documento. Ninguém está em melhores condições de ajudar os teólogos católicos no esforço de oferecer o melhor serviço possível, de acordo com as verdadeiras características de sua disciplina, do que outros teólogos católicos.

46. Hoje em dia, é cada vez mais comum a colaboração em projetos de pesquisa e publicação, tanto dentro do mesmo campo teológico quanto nos transversais. Devem ser cultivadas as oportunidades para apresentações, seminários e conferências que irão fortalecer o conhecimento mútuo e a valorização dos colegas em instituições e Faculdades teológicas. Além disso, ocasiões para encontros interdisciplinares e intercâmbio entre os teólogos e filósofos, cientistas naturais e sociais, historiadores, e assim por diante, também devem ser promovidos, visto que a teologia, como é indicado nesse documento, é uma ciência que se desenvolve em interação com outras ciências, como fazem o mesmo em intercâmbio frutífero com a teologia.

47. Em razão da natureza de suas funções, muitas vezes os teólogos trabalham nas fronteiras da experiência e da reflexão da Igreja. Especialmente com a expansão atual do número de teólogos leigos, que têm experiência de áreas particulares de interação entre a Igreja e o mundo, entre o Evangelho e a vida, com os quais os teólogos ordenados e os teólogos pertencentes a vida religiosa podem não ter tanta familiariedade, verifica-se, cada vez mais, que, em presença de novas circunstâncias e questões, os teólogos dão uma articulação inicial de “fé que procura compreender”. Os teólogos precisam e merecem o apoio orante de toda a comunidade eclesial, e particularmente recíproca, em seus esforços sinceros em nome da Igreja, mas uma atenta adesão aos critérios fundamentais da teologia católica é especialmente importante em tais circunstâncias. Os teólogos devem sempre reconhecer a provisoriedade intrínseca de seus esforços, e oferecer seu trabalho para a análise e avaliação de toda a Igreja.[100]

48. Um dos serviços mais valiosos que os teólogos prestam um ao outro é o do mútuo questionamento e correção, como, por exemplo, pela prática medieval da disputatio e pela prática atual de submeter uns dos outros os próprios escritos, de modo que as ideias e métodos possam ser progressivamente aprimorados e aperfeiçoados; e, geralmente, esse processo ocorre de forma saudável na própria comunidade teológica.[101] No entanto, por sua natureza, esse processo pode ser lento e privado e, especialmente, nos dias de hoje, com uma comunicação instantânea e com a difusão de ideias muito além da comunidade estritamente teológica, seria pouco razoável imaginar que essa autocorreção fosse um mecanismo suficiente em todos os casos. Os bispos, que assistem os fiéis, ensinando e cuidando deles, certamente têm o direito e o dever de falar, de intervir e, se necessário, de censurar o trabalho teológico que eles consideram ser errado ou prejudicial.[102]

49. O diálogo ecumênico e a pesquisa constituem um campo excepcionalmente privilegiado e potencialmente produtivo para a colaboração entre os teólogos católicos e de outras tradições cristãs. Em tal trabalho, são profundamente ponderadas as questões de fé, do significado e da linguagem. Trabalhando para promover o entendimento mútuo em questões que têm sido controversas em suas tradições, talvez por muitos séculos, os teólogos atuam como embaixadores de suas comunidades na tarefa santa de buscar a reconciliação e a unidade dos cristãos, para que o mundo creia (cf. Jo 17,21). Essa tarefa de embaixador exige uma adesão especial aos critérios descritos aqui por parte dos participantes católicos, de modo que as múltiplas riquezas que a tradição católica contém possam ser realmente oferecidas na “troca de dons” que são, em certo sentido, o diálogo ecumênico e a colaboração mais ampla.[103]

50. Um critério da teologia católica é que ela deve ser exercida em colaboração profissional, na oração e na caridade, com toda a comunidade de teólogos católicos na comunhão da Igreja, em espírito de estima e apoio mútuos, atenta tanto às necessidades e aos comentários dos fiéis quanto à orientação dos pastores da Igreja.

2.6. Em diálogo com o mundo

51. “O povo de Deus acredita que é conduzido pelo Espírito do Senhor, que enche o mundo todo”.[104] O Concílio Vaticano II afirmou que a Igreja deve, portanto, estar pronta para discernir “nos acontecimentos, nas exigências e nas aspirações” do mundo de hoje quais são os verdadeiros sinais da ação do Espírito.[105] “Para desempenhar tal missão, a Igreja, a todo momento, tem o dever de perscrutar os sinais dos tempos (signa temporum perscrutandi) e interpretá-los à luz do Evangelho, de tal maneira que possa responder, de maneira adaptada a cada geração, às interrogações eternas sobre o significado da vida presente e futura e de suas relações mútuas. É necessário, por conseguinte, conhecer e entender o mundo no qual vivemos, suas esperanças, suas aspirações e sua índole frequentemente dramática”.[106]

52. No viver a própria existência cotidiana no mundo com fé, todos os cristãos enfrentam o desafio de interpretar os acontecimentos e as crises que surgem nas vicissitudes humanas, e todos participam das conversações e diálogos em que, inevitavelmente, a fé é questionada e uma resposta é necessária. A Igreja inteira vive, por assim dizer, na interface entre o Evangelho e a vida cotidiana, que também é o limite entre o passado e o futuro, enquanto a história avança. A Igreja está sempre em diálogo e em movimento, e na comunhão dos batizados todos estão dinamicamente envolvidos, apesar de recair particular responsabilidade sobre bispos e teólogos, como o Concílio sublinha: “Compete a todo o Povo de Deus, principalmente aos pastores e teólogos, com o auxílio do Espírito Santo, discernir e interpretar as várias linguagens do nosso tempo, e julgá-las à luz da Palavra divina, para que a verdade revelada possa ser percebida sempre mais profundamente, melhor entendida e proposta de modo mais adequado”.[107]

53. A teologia tem uma competência específica e uma responsabilidade a esse respeito. Através de um diálogo constante com as correntes sociais, religiosas e culturais do tempo, e com abertura a outras ciências que, utilizando seus próprios métodos, examinam esses desenvolvimentos, a teologia pode ajudar os fiéis e o Magistério a ver a importância das evoluções, acontecimentos e tendências da história humana, e a discernir e interpretar as formas através das quais o Espírito possa estar falando para a Igreja e para o mundo.

54. Os “sinais dos tempos” podem ser descritos como esses acontecimentos ou fenômenos na história humana que, em certo sentido, em razão de seu impacto ou alcance, definem o rosto de um período e dão expressão a particulares exigências ou aspirações da humanidade daquele tempo. O uso pelo Concílio da expressão “sinais dos tempos” mostra o pleno reconhecimento da historicidade não só do mundo, mas também da Igreja, que está no mundo (cf. Jo 17,11.15.18), apesar de não ser do mundo (cf. Jo 17,14.16). O que está acontecendo no mundo em geral, bom ou mau, jamais pode deixar indiferente a Igreja. O mundo é o lugar onde a Igreja, seguindo os passos de Cristo, anuncia o Evangelho, testemunha a justiça e a misericórdia de Deus, e participa do drama da vida humana.

55. Nos últimos séculos tem havido grandes avanços sociais e culturais. Poderíamos citar, por exemplo, a descoberta da historicidade e movimentos como o Iluminismo e a Revolução Francesa (com seus ideais de liberdade, igualdade e fraternidade), os movimentos de emancipação e a promoção dos direitos das mulheres, os movimentos pela paz e justiça, os movimentos de libertação e democratização e o movimento ecológico. A ambivalência da história humana levou a Igreja, às vezes, no passado, a ser excessivamente cautelosa sobre tais movimentos, por ver, apenas, as ameaças que eles pudessem conter para a doutrina e para fé católica, e de negligenciar seu significado. No entanto, tais atitudes mudaram gradualmente graças ao sensus fidei do Povo de Deus, à clarividência do profetismo de determinados fiéis, e ao diálogo paciente de teólogos com suas culturas circundantes. Foi feito um melhor discernimento à luz do Evangelho, com uma maior disponibilidade para perceber como o Espírito de Deus pode falar através de tais acontecimentos. Em todo caso, o discernimento deve distinguir cuidadosamente entre elementos compatíveis com o Evangelho e aqueles contrários a ele, entre as contribuições positivas e aspectos ideológicos; mas a compreensão mais aguda do mundo que daí resultam leva a uma valorização mais penetrante do Cristo Senhor e do Evangelho,[108] já que Cristo é o Salvador do mundo.

56. Se o mundo da cultura humana se beneficia da atividade da Igreja, também a Igreja se beneficia da “história e do desenvolvimento da humanidade”. “A experiência dos séculos passados, o progresso das ciências, os tesouros escondidas nas várias formas da cultura humana, pelos quais a natureza do próprio homem se manifesta mais plenamente e se abrem novos caminhos para a verdade, são úteis também à Igreja”.[109] O meticuloso trabalho de estabelecer relações proveitosas com outras disciplinas, ciências e culturas para melhor iluminar e ampliar esses caminhos é tarefa especial dos teólogos, e o discernimento dos sinais dos tempos apresenta grandes oportunidades para o trabalho teológico, apesar das complexas questões hermenêuticas que possam surgir. Graças ao trabalho de muitos teólogos, o Concílio Vaticano II foi capaz de reconhecer vários sinais dos tempos em relação ao próprio ensinamento.[110]

57. Prestando atenção à palavra final de Deus em Jesus Cristo, os cristãos estão abertos para ouvir ecos de sua voz em outras pessoas, lugares e culturas (cf. At 14,15-17; 17,24-28; Rm 1,19-20). O Concílio exortou os fiéis a “familiarizarem-se com suas tradições nacionais e religiosas. Com alegria e respeito descubram as sementes do Verbo aí ocultas”.[111] Ele ensinou especificamente que a Igreja Católica nada rejeita do que é “verdadeiro e santo” nas religiões não cristãs, cujos preceitos e doutrinas “muitas vezes, refletem lampejos daquela Verdade que ilumina” todas as pessoas.[112] Ainda, conduzir a descoberta de tais sementes e ao discernimento desses raios de luz é especialmente a tarefa dos teólogos, que têm uma importante contribuição a dar ao diálogo inter-religioso.

58. Um critério da teologia católica é que ela deve estar em constante diálogo com o mundo. Ela deve ajudar a Igreja a ler os sinais dos tempos, iluminados pela luz que vem da revelação divina, e nisso fazer ganhar em sua vida e missão.

 

CAPÍTULO TERCEIRO:
DANDO CONTA DA VERDADE DE DEUS

59. A Palavra de Deus, acolhida na fé, ilumina a inteligência e a compreensão do crente. A Revelação não é recebida pela mente humana de forma puramente passiva. Pelo contrário, a inteligência, ao acreditar, abraça ativamente a verdade revelada.[113] Alertada pelo amor, ela se esforça para assimilá-la, porque esta Palavra responde as suas próprias perguntas mais profundas. Sem pretender nunca esgotar as riquezas da Revelação, ela se esforça para apreciar e explorar a inteligibilidade da Palavra de Deus – fides quaerens intellectum – e oferecer uma explicação racional da verdade de Deus. Em outras palavras, procura expressar a verdade de Deus de modo racional e científico, o que é próprio do entendimento humano.

60. Em uma investigação tríplice, abordando uma série de questões atuais, o presente capítulo considera aspectos essenciais da teologia enquanto um esforço humano racional, que tem a sua posição autêntica e insubstituível em meio a toda a investigação intelectual. Primeiro, a teologia é uma obra da razão iluminada pela fé (ratio fide illustrata), que procura traduzir para o discurso científico a Palavra de Deus expressa na revelação. Segundo, a variedade dos métodos racionais, empregados por ela, e da pluralidade de disciplinas teológicas especializadas que daí resultam, são compatíveis com a unidade fundamental da teologia enquanto discurso sobre Deus à luz da Revelação. Terceiro, a teologia está estreitamamente ligada à experiência espiritual, que ela ilumina e que, por sua vez, é alimentada, e que, por sua natureza, abre-se para uma sabedoria autêntica com um vivo sentido da transcendência do Deus de Jesus Cristo.

3.1. A verdade de Deus e a racionalidade da teologia

61. Esta seção considera alguns aspectos da história da teologia, dos desafios dos primeiros tempos com os de hoje, em relação à natureza científica da teologia. Somos chamados a conhecer Deus, a conhecer a verdade sobre Deus. “Ora, a vida eterna é esta: que eles te conheçam a ti, o único Deus verdadeiro, e aquele a quem enviaste, Jesus Cristo” (Jo 17,3). Jesus veio para dar testemunho da verdade (cf. Jo 18,37) e se apresentou como “o caminho, a verdade e a vida” (Jo 14,6). Essa verdade é um dom que desce do “Pai das luzes” (Tg 1,17). Deus Pai iniciou esta obra de esclarecimento (cf. Gl 4,4-7), e ele mesmo vai consumá-la (cf. Apoc 21,5-7). O Espírito Santo é tanto o Paráclito, que consola os fiéis, quanto o “Espírito da verdade” (Jo 14,16-17), que inspira e ilumina a verdade e guia os fiéis “à verdade plena” (Jo 16,13). A revelação final da plenitude da verdade de Deus será o cumprimento final da humanidade e da criação (cf. 1Cor 15,28). Correspondentemente, o mistério da Trindade deve estar no centro de contemplação teológica.

62. A verdade de Deus, acolhida na fé, encontra a razão humana. Criada à imagem e semelhança de Deus (Gn 1,26-27), a pessoa humana é capaz, graças à luz da razão, de penetrar além das aparências até a verdade profunda das coisas, abrindo-se, assim, para a realidade universal. A referência comum à verdade, que é objetiva e universal, torna possível o diálogo autêntico entre as pessoas humanas. O espírito humano é tanto intuitivo quanto racional. É intuitivo enquanto apreende espontaneamente os primeiros princípios da realidade e do pensamento. É racional enquanto, a partir desses primeiros princípios e utilizando procedimentos rigorosos de análise e investigação, progressivamente ela descobre verdades anteriormente desconhecidas e as organiza de forma coerente. A “ciência” é a forma mais elevada que pode assumir a consciência racional. Designa uma forma de conhecimento capaz de explicar como e por que as coisas são como são. A razão humana, ela própria partindo da realidade criada, não se limita simplesmente a projetar sobre a realidade, com sua riqueza e complexidade, uma estrutura de inteligibilidade, mas se adapta à inteligibilidade intrínseca da realidade. De acordo com o seu objeto, ou seja, com o aspecto particular da realidade que está estudando, a razão aplica métodos diferentes, adaptados ao próprio objeto. Racionalidade, portanto, é una, mas assume uma pluralidade de formas, e todas são instrumentos rigorosos para adquirir a inteligibilidade da realidade. A ciência é da mesma forma pluriforme, enquanto cada ciência tem seu objeto e método específicos. Há uma tendência moderna de reservar o termo “ciência” só para as “ciências exatas” ou hards sciences (matemática, ciências experimentais, etc.) e de considerar como conhecimento irracional ou simples opinião o conhecimento que não corresponde aos critérios destas ciências. Essa visão unívoca da ciência e da racionalidade é redutiva e inadequada.

63. Assim, a verdade revelada de Deus ao mesmo tempo exige e estimula a razão do crente. Por um lado, a verdade da Palavra de Deus deve ser examinada e investigada pelo crente – assim que tem início o intellectus fidei, a forma assumida aqui na terra pelo desejo do crente de ver a Deus.[114] O seu objetivo não é o de substituir a fé,[115] mas ele se desdobra naturalmente do ato de fé do crente, e pode realmente ajudar aquele cuja fé pode vacilar diante da hostilidade.[116] O fruto da reflexão racional do crente é uma compreensão das verdades da fé. Pelo uso da razão, o crente apreende as conexões profundas entre as diversas etapas da história da salvação e, também, entre os diversos mistérios da fé, que se iluminam reciprocamente. Por outro lado, a fé estimula a própria razão em si e alarga os seus limites. A razão é estimulada a explorar caminhos que, sozinha, não teria sequer suspeita que pudesse percorrer. A razão sai enriquecida com esse encontro com a Palavra de Deus, porque descobre horizontes novos e inesperados.[117]

64. O diálogo entre fé e razão, entre teologia e filosofia, é necessário não só à fé, mas também à razão, como explica o Papa João Paulo II na Fides et Ratio.[118] É necessário porque uma fé que rejeita ou despreza a razão arrisca cair na superstição ou no fanatismo, enquanto uma razão que deliberadamente se fecha para a fé, embora possa fazer grandes progressos, não alcançará a máxima possibilidade do que pode ser conhecido. Esse diálogo é possível graças à unidade da verdade na variedade dos seus aspectos. As verdades abraçadas na fé e as verdades descobertas pela razão não só não podem, em última análise, se contradizerem, já que procedem da mesma fonte, a própria verdade de Deus, o criador da razão e o doador da fé,[119] mas, na verdade, se apoiam e se esclarecem uma à outra: “A reta razão demonstra os fundamentos da fé, e, iluminada pela luz desta última, cultiva o entendimento das coisas divinas, enquanto a fé liberta e protege a razão de erros e lhe proporciona conhecimentos numerosos”.[120]

65. Essa é a razão profunda por que, mesmo que a religião e a filosofia estivessem muitas vezes opostas no pensamento antigo, desde o início a fé cristã as reconciliou em uma visão mais ampla. Com efeito, ao tomar a forma de religião, o cristianismo primitivo frequentemente pensava a si mesmo não como uma nova religião, mas sim como uma verdadeira filosofia,[121] agora capaz de atingir a verdade última. O cristianismo entendia poder ensinar a verdade tanto sobre Deus quanto sobre a existência humana. Portanto, em seu compromisso com a verdade, os Padres da Igreja deliberadamente criaram uma distância entre a sua teologia e a teologia “mítica” e “política”, asssim como essas foram entendidas na época. A teologia mítica narrava as histórias dos deuses de uma forma que não respeitava a transcendência do divino; a teologia política consistia em uma abordagem puramente sociológica e utilitarista da religião, que não se preocupam com a verdade. Os Padres da Igreja colocavam o cristianismo ao lado da “teologia natural”, que pretendia oferecer uma explicação racional sobre a “natureza” dos deuses.[122] No entanto, ao ensinar que o Logos, o princípio de todas as coisas, era um ser pessoal com um rosto e um nome, e que este estava à procura de amizade com a humanidade, o cristianismo purificou e transformou a ideia filosófica de Deus, e a introduziu no dinamismo do amor (agape).

66. Os grandes teólogos do Oriente usaram o encontro entre o cristianismo e a filosofia grega como uma oportunidade providencial para refletir sobre a verdade da revelação, ou seja, a verdade do logos. A fim de defender e iluminar os mistérios da fé (a consubstancialidade das pessoas da Trindade, a união hipostática, etc.), prontamente eles adotaram, mas de forma crítica, as noções filosóficas e colocaram-nas a serviço de uma compreensão da fé. No entanto, eles também insistiram fortemente na dimensão apofática da teologia: a teologia jamais deve reduzir o Mistério.[123] No Ocidente, no final do período patrístico, Boécio inaugurou um modo de fazer teologia que acentuava a natureza científica do intellectus fidei. Em sua opuscula sacra, ele recolheu todos os recursos da filosofia, colocando-os a serviço do esclarecimento da doutrina cristã, e ofereceu uma exposição sistemática e axiomática da fé.[124] Este novo método teológico, que utilisa sofisticadas ferramentas filosóficos e visa a certa sistematização, também foi desenvolvido, em certa medida, no Oriente, por exemplo, com São João Damasceno.

67. Durante todo o período medieval, especialmente com a fundação das universidades e o desenvolvimento da metodologia escolástica, a teologia progressivamente se diferenciou, embora não necessariamente separada, de outras formas do intellectus fidei (por exemplo, a lectio divina, a pregação). Ela se constituiu verdadeiramente como ciência, de acordo com critérios de ciência estabelecidos por Aristóteles, especialmente em sua Posteriora analyticorum: isto é, pelo raciocínio é possível demostrar por que algo é assim e não de outra forma, e pelo raciocínio é possível chegar a conclusões partindo dos princípios. Os teólogos escolásticos procuravam apresentar o conteúdo inteligível da fé cristã na forma de uma síntese racional e científica. Para fazer isso, eles consideraram os artigos de fé como princípios na ciência da teologia. Em seguida, os teólogos fizeram uso da razão para estabelecer com precisão a verdade revelada e para defendê-la, mostrando que ela não era contrária à razão, ou mostrando sua inteligibilidade interna. No último caso, eles formulavam uma hierarquia (ordo) de verdades, procurando as que fossem fundamentais entre todas e, portanto, pudessem iluminar as demais.[125] Articulando as conexões inteligíveis entre os mistérios (nexus mysteriorum), e as sínteses que alcançaram, expunham o conteúdo inteligível da Palavra de Deus de uma forma científica, de acordo com as exigências e as capacidades da razão humana. Esse ideal científico, porém, nunca tomou a forma de um sistema hipotético-dedutivo racionalista. Pelo contrário, ele sempre foi modelado sobre a realidade que era contemplada, o que ultrapassa as capacidades da razão humana. Além disso, mesmo que os teólogos escolásticos tivessem empreendido vários exercícios e usado ​​gêneros literários distintos para o comentário das escrituras, a Bíblia era a fonte viva de inspiração dos teólogos escolásticos: a teologia visava precisamente a uma melhor compreensão da Palavra, a ponto de São Boaventura e São Tomás de Aquino se considerarem fundamentalmente como magistri in sacra pagina. O papel desempenhado pelo “argumento de conveniência” (argumentum ex convenientia) foi crucial. O teólogo não raciocina a priori, mas ausculta a revelação e procura os caminhos de sabedoria que Deus escolheu livremente em seu plano de amor. Firmemente, baseada na fé, portanto, a teologia se entendeu como uma participação humana no conhecimento que Deus tem de si mesmo e de todas as coisas, “quaedam impressio divinae scientiae quae est una et simplex omnium”.[126] Essa foi a fonte primária de sua unidade.

68. Por volta do final da Idade Média, a estrutura unificada da sabedoria cristã, da qual a teologia era a pedra angular, começou a desmoronar. A filosofia e as outras disciplinas seculares se separaram cada vez mais da teologia, e a própria teologia se fragmentou em diversas especializações que, por vezes, perderam de vista a sua profunda ligação. Houve uma tendência da teologia de distanciar-se da Palavra de Deus, tornando-se, em alguns casos, uma reflexão puramente filosófica aplicada a questões religiosas. Ao mesmo tempo, talvez devido a esse abandono das Escrituras, perderam-se de vista a sua dimensão teo-lógica e a sua finalidade espiritual, e a vida espiritual começou a se desenvolver separadamente de uma teologia universitária racional e, até mesmo, em oposição a esta última.[127] A teologia, assim fragmentada, tornou-se cada vez mais afastada da vida real do povo cristão e menos preparada para enfrentar os desafios da modernidade.

69. A teologia escolástica foi criticada durante a Reforma por ter atribuído um valor excessivo à racionalidade da fé e por ter dado muito pouco peso ao dano do pecado à razão. A teologia católica respondeu, mantendo em alta estima a antropologia da imagem de Deus (imago Dei) e a capacidade e responsabilidade da razão, ferida mas não destruída pelo pecado, e enfatizando a Igreja como o lugar onde Deus pode ser verdadeiramente conhecido e a ciência da fé verdadeiramente desenvolvida. A Igreja Católica, assim, manteve aberta a possibilidade de diálogo com a filosofi, filologia e as ciências históricas e naturais.

70. A crítica feita à fé e à teologia durante o Iluminismo, no entanto, foi mais radical. Em alguns aspectos, o Iluminismo teve um estímulo religioso. No entanto, alinhando-se com o deísmo, pensadores iluministas, agora, viam uma diferença irreconciliável entre os fatos contingentes da história e as genuínas necessidades da razão. A verdade, para eles, não era para ser buscada na história, e a revelação, enquanto evento histórico, não poderia mais servir como uma fonte confiável de conhecimento para os seres humanos. Em muitos casos, a teologia católica reagiu defensivamente contra o desafio do pensamento iluminista. Deu prioridade mais à apologética do que à dimensão sapiencial da fé; fez uma separação excessiva entre a ordem natural da razão e a ordem sobrenatural da fé, e deu grande importância à “teologia natural” e muito pouco ao intellectus fidei na compreensão dos mistérios da fé. Nesse encontro, a teologia católica foi assim danificada em vários aspectos por sua própria estratégia. Na melhor das hipóteses, no entanto, a teologia católica também buscou um diálogo construtivo com o Iluminismo e com a sua crítica filosófica. Com referência à Escritura e ao ensino da Igreja, foi criticado teologicamente um conceito meramente “instrutivo” de revelação, e o conceito de revelação foi reformulado em termos da autorrevelação de Deus em Jesus Cristo, de tal forma que a história ainda pudesse ser entendida como o lugar de atos salvíficos de Deus.

71. Hoje há um novo desafio, e a teologia católica deve afrontar uma crise pós-moderna da própria razão clássica, que tem sérias implicações para o intellectus fidei. O conceito de “verdade” parece muito problemático. Existe verdadeiramente a “verdade”? Existe apenas uma “verdade”? Será que tal conceito pode levar à intolerância e à violência? A teologia católica tradicionalmente trabalha com um forte sentido da capacidade da razão de ir além das aparências e alcançar a realidade e a verdade das coisas, mas a razão, hoje, é frequentemente percebida como fraca e substancialmente incapaz de atingir a “realidade”. Há, portanto, um problema enquanto a orientação metafísica da filosofia, que foi importante para os modelos precedentes da teologia católica, continua em crise profunda. A teologia pode ajudar a superar essa crise e a revitalizar uma metafísica autêntica. A teologia católica, no entnato, está interessada a entrar em diálogo sobre a questão de Deus e da verdade com todas as filosofias contemporâneas.

72. Na Fides et Ratio, o Papa João Paulo II rejeitou tanto o ceticismo filosófico quanto o fideísmo e convoca a uma renovação da relação entre teologia e filosofia. Ele reconheceu a filosofia como ciência autônoma e como um interlocutor crucial para a teologia. Ele insistiu que a teologia deve necessariamente recorrer à filosofia: sem a filosofia, a teologia não pode criticar adequadamente a validade de suas afirmações, nem esclarecer suas ideias, nem compreender corretamente as diferentes escolas de pensamento.[128] “Ponto de partida e fonte” da teologia é a palavra de Deus revelada na história, e a teologia procura entender essa palavra. Todavia, a palavra de Deus é a Verdade (cf. Jo 17,17), e daí segue que a filosofia, “a busca humana da verdade”, pode contribuir para a compreensão da palavra de Deus.[129]

73. Um critério da teologia católica é que ela deve se esforçar para fazer uma apresentação científica e racional das verdades da fé cristã. Para isso, necessita fazer uso da razão e deve reconhecer a forte relação entre a fé e a razão, em primeiro lugar razão filosófica, de modo a superar tanto o fideísmo quanto o racionalismo.[130]

3.2. A unidade da Teologia na pluralidade de métodos e disciplinas

74. Esta seção considera a relação entre teologia e teologias, e também a relação entre a teologia e as outras ciências. A teologia católica, fundamentalmente entendida com Santo Agostinho como “raciocínio ou discurso sobre Deus”,[131] na sua essência é una e, enquanto ciência, tem características distintas: seu objeto é o Deus uno e único, e estuda o seu sujeito de forma própria a ela própria, ou seja, com o uso da razão iluminada pela revelação. Logo no início da Summa theologiae, São Tomás explica que tudo na teologia é entendido em relação a Deus, sub ratione Dei.[132] A grande diversidade de questões que o teólogo é chamado a considerar encontra a sua unidade nesta referência última a Deus. Todos os “mistérios” contidos nos diversos tratados teológicos se referem ao que é, no sentido mais estrito, o único mistério absoluto, ou seja, o Mistério de Deus. A referência a esse Mistério une a teologia, na vasta gama de temas e contextos que essa tem, e o conceito de reductio in Mysterium pode ser avaliado como uma expressão do dinamismo que une profundamente as proposições teológicas. Já que o mistério de Deus se revela em Cristo pelo poder do Espírito Santo, o Concílio Vaticano II determinou que todos os tratados teológicos fossem “restaurados por um contato mais vivo com o Mistério de Cristo e a história da salvação”.[133]

75. Os Padres da Igreja conheciam o termo “teologia” somente na forma singular. Para eles, a “teologia” não era “mito”, mas o Logos do próprio Deus. Na medida em que o espírito humano é impresso pelo Espírito de Deus através da revelação do Logos e levado a contemplar o mistério infinito de sua natureza e ação, os seres humanos também são capazes de fazer teologia. Na teologia escolástica, a diversidade de questões estudadas pelos teólogos pode justificar o uso de vários métodos, mas nunca era colocada em dúvida a unidade fundamental da teologia. Por volta do final da Idade Média, no entanto, houve uma tendência de distinguir e até mesmo de separar teologia escolástica e teologia mística, teologia especulativa e teologia positiva, e assim por diante. Nos tempos modernos, tem havido uma tendência crescente de usar a palavra “teologia” no plural. Fala-se das “teologias” de diferentes autores, épocas ou culturas, tendo em mente os conceitos característicos, temas significativos e perspectivas específicas dessas “teologias”.

76. Vários fatores contribuíram para essa pluralidade moderna de “teologias”.

– Dentro da teologia há cada vez mais especialização interna em disciplinas diferentes. Por exemplo, estudos bíblicos, liturgia, patrística, história da Igreja, teologia fundamental, teologia sistemática, teologia moral, teologia pastoral, espiritualidade, catequese e direito canônico. Esse desenvolvimento é inevitável e compreensível por causa da natureza científica da teologia e das demandas de pesquisa.

– Há uma diversificação dos estilos teológicos por causa da influência externa de outras ciências. Por exemplo, filosofia, história e ciências sociais, naturais e da vida. Como resultado, nos âmbitos centrais da teologia católica de hoje, coexistem formas muito diferentes de pensar. Por exemplo, teologia transcendental e teologia da história da salvação, teologia analítica, renovada teologia escolástica e metafísica, teologia política e teologia da libertação.

– No que diz respeito à prática da teologia, cresce constantemente a multiplicidade de temas, lugares, instituições, intenções, contextos e interesses, e uma nova valorização da pluralidade e variedade das culturas.[134]

77. A pluralidade de teologias é, sem dúvida, necessária e justificada.[135] Isso resulta, antes de tudo, da abundância da verdade divina, que os seres humanos só podem apreender em seus aspectos específicos e nunca em sua totalidade, e, além disso, nunca definitivamente, mas sempre, por assim dizer, com novos olhos. Além disso, em razão da diversidade dos objetos que ele considera e interpreta (por exemplo, Deus, os seres humanos, os eventos históricos, os textos), e a própria diversidade dos questionamentos humanos, a teologia deve, inevitavelmente, recorrer a uma pluralidade de disciplinas e métodos,[136] de acordo com a natureza do objeto a ser estudado. A pluralidade de teologias reflete, de fato, a catolicidade da Igreja, que se esforça para proclamar o único Evangelho às pessoas de toda parte e em todos os tipos de circunstâncias.

78. A pluralidade, naturalmente, tem seus limites. Há uma diferença fundamental entre o legítimo pluralismo da teologia, por um lado, e do relativismo, heterodoxia ou heresia, por outro. O próprio pluralismo, todavia, é problemático se não houver comunicação entre as diferentes disciplinas teológicas ou se não houver critérios concordes pelos quais as várias formas de teologia possam ser compreendidas – para si mesma e para os outros – como teologia católica. Essencial para evitar ou superar esses problemas é um reconhecimento comum fundamental da teologia como um empreendimento racional, scientia fidei e scientia Dei, de tal forma que cada teologia possa ser avaliada em relação a uma verdade comum universal.

79. A busca da unidade entre a pluralidade das teologias assume, hoje, numerosas formas: a insistência na referência a uma tradição eclesial comum da teologia; o exercício do diálogo e da interdisciplinaridade; e a atenção para evitar que as outras disciplinas com as quais a teologia entre em contato imponham o seu próprio “magistério” à teologia. A existência de uma tradição teológica comum na Igreja (que deve ser distinta da Tradição em si, mas não separada dela)[137] é um fator importante para a unidade da teologia. Na teologia há uma memória comum, de tal forma que algumas conquistas históricas (por exemplo, os escritos dos Padres da Igreja, tanto no Oriente quanto no Ocidente, e a síntese de Santo Tomás, o Doctor communis),[138] permanecem como pontos de referência para a teologia de hoje. É verdade que alguns aspectos da tradição teológica anterior, por vezes, podem e devem ser abandonados, mas o trabalho do teólogo nunca pode dispensar uma referência crítica à Tradição que a precedeu.

80. As várias formas de teologia, que basicamente podem ser hoje identificadas (por exemplo, teologia bíblica, histórica, fundamental, sistemático, prática, moral), caracterizadas por suas diversas fontes, métodos e tarefas, estão fundamentalmente unidas pelo esforço de buscar o conhecimento verdadeiro de Deus e do plano salvífico de Deus. Entre eles deve, portanto, haver intensa comunicação e cooperação. O diálogo e a colaboração interdisciplinar são meios indispensáveis ​​para garantir e exprimir a unidade da teologia. “Teologia”, no singular, de forma alguma indica uma uniformidade de estilos ou conceitos, mas sim, indica uma busca comum da verdade, um serviço comum ao corpo de Cristo e devoção comum ao único Deus.

81. Desde os tempos antigos, a teologia tem trabalhado em parceria com a filosofia. Embora essa associação continue a ser fundamental, em tempos modernos, a teologia encontrou outras formas de colaboração. Os estudos bíblicos e a história da Igreja foram ajudados pelo desenvolvimento de novos métodos de análise e de interpretação dos textos, e por novas técnicas para verificar a validade histórica das fontes e descrever os desenvolvimentos sociais e culturais.[139] A teologia sistemática, fundamental e a moral tiveram benefícios com o encontro com as ciências naturais, econômicos e médicas. A teologia prática lucrou com o encontro com a sociologia, a psicologia e a pedagogia. Em todos esses contatos, a teologia católica deveria respeitar a coerência própria dos métodos e das ciências utilizados, mas também deveria usá-los de forma crítica, à luz da fé, que é parte da própria identidade e da motivação do teólogo.[140] Os resultados parciais, obtidos através de um método emprestado de outra disciplina, não podem ser determinantes para o trabalho do teólogo, e devem ser integrados criticamente na própria tarefa e argumentação da teologia.[141] A um uso insuficientemente crítico do conhecimento ou de métodos de outras ciências provavelmente conduzirá a uma distorção e fragmentação do trabalho da teologia. Na verdade, uma fusão apressada entre fé e filosofia já foi identificada pelos Padres como uma fonte de heresias.[142] Em suma, não deve consentir às outras disciplinas impor seu próprio “magistério” à teologia. O teólogo deve certamente tomar e utilizar os dados fornecidos por outras disciplinas, mas à luz dos princípios e dos métodos próprios da teologia.

82. Nessa assimilação e integração crítica pela teologia dos dados provenientes de outras ciências, a filosofia exerce um papel de mediadora. Diz respeito à filosofia, como a sabedoria racional, inserir os resultados obtidos por várias ciências em uma visão mais universal. O recurso à filosofia, nesse seu papel de mediadora, ajuda o teólogo a usar os dados científicos com o devido cuidado. Por exemplo, os conhecimentos científicos adquiridos em relação à evolução da vida devem ser interpretados à luz da filosofia, para determinar o seu valor e o seu significado, antes de ser levado em conta pela teologia.[143] A filosofia, além disso, ajuda os cientistas a evitar a tentação de aplicar de modo unívoco os seus próprios métodos e os frutos de suas pesquisas a questões religiosas, que exigem uma abordagem diferente.

83. A relação entre a teologia e as ciências religiosas ou estudos religiosos (por exemplo, a filosofia da religião, a sociologia da religião) é de particular interesse. As ciências religiosas e os estudos religiosos lidam com textos, instituições e os fenômenos da tradição cristã, mas, devido à natureza dos seus princípios metodológicos, esse estudo é feito a partir do exterior, sem interrogar sobre a verdade daquilo que vem estudado; para eles, a Igreja e sua fé são simplesmente objetos de pesquisa iguais a quaisquer outros objetos. No século XIX, houve controvérsias notáveis entre teologia e as ciências e os estudos religiosos. Por um lado, foi alegado que a teologia não era uma ciência por causa de seus pressupostos de fé; somente as ciências e os estudos religiosos podiam ser “objetivos”. De outro lado, foi afirmado que as ciências e os estudos religiosos são anti-teológicos, porque negariam a fé. Hoje essas controvérsias antigas reaparecem vez por outra, mas atualmente existem melhores condições para um diálogo frutífero entre as duas partes. Por um lado, as ciências e os estudos religiosos, agora, estão integrados no tecido dos métodos teológicos, não só pela exegese e a história da Igreja, mas também pela teologia pastoral e fundamental, pois é necessário investigar a história, a estrutura e a fenomenologia de ideias, temas, ritos religiosos, etc. De outro lado, as ciências físicas e a epistemologia contemporânea em geral têm demonstrado que nunca há uma posição neutra a partir da qual se procura a verdade; o estudioso sempre traz perspectivas particulares, intuições e pressupostos que incidem sobre o estudo que está realizando. Resta, porém, uma diferença essencial entre teologia e as ciências e os estudos da religião: a teologia tem a verdade de Deus como seu objeto e o reflete com fé e à luz de Deus, enquanto que as ciências e os estudos religiosos têm como seu objeto os fenômenos religiosos e se aproximam deles com interesse cultural, metodologicamente prescindindo da verdade da fé cristã. A teologia, refletindo a partir do interior da Igreja e de sua fé, vai além das ciências e dos estudos religiosos, e também pode se beneficiar com as investigações que elas fazem do lado externo.

84. A teologia católica reconhece a justa autonomia das outras ciências, a competência profissional e o esforço pelo conhecimento que aí pode ser encontrado, e, por sua vez, estímulo de desenvolvimento para muitas ciências. A teologia também abre caminho através do qual outras ciências possam se envolver com questões religiosas. Através da crítica construtiva, ajuda as outras ciências a libertarem-se dos elementos antiteológicos adquiridos sob a influência do racionalismo. Expulsando a teologia da categoria de ciência, o racionalismo e o positivismo reduziram o alcance e as potencialidades das próprias ciências. A teologia católica critica toda forma de autoabsolutização das ciências, enquanto autorredutiva e empobrecedora.[144] A presença da teologia e dos teólogos no coração da vida universitária e o diálogo com outras disciplinas, possível por tal presença, contribui para promover uma visão ampla, analógica e integral da vida intelectual. Como scientia Dei e scientia fidei, a teologia desempenha um papel importante na sinfonia das ciências, e, assim, reivindica um justo lugar na academia.

85. Um critério da teologia católica é que ele tenta integrar uma pluralidade de questões e métodos para o projeto unificado do intellectus fidei, e insiste na unidade da verdade e, portanto, sobre a unidade fundamental da própria teologia. A teologia católica reconhece os métodos próprios de outras ciências e os utiliza criticamente em sua própria pesquisa. Ela não se isola da crítica e está aberta ao diálogo científico.

3.3. Ciência e sabedoria

86. Esta última seção considera o fato de que a teologia não é somente uma ciência, mas também uma sabedoria, com um papel especial a desempenhar na relação entre todo o conhecimento humano e o Mistério de Deus. A pessoa humana não se satisfaz com verdades parciais, mas procura unificar elementos e áreas do conhecimento diferentes em uma compreensão da verdade última de todas as coisas e da própria vida humana. Essa busca pela sabedoria é que, sem dúvida, anima a própria teologia, e a põe em uma estreita relação com a experiência espiritual e com a sabedoria dos santos. Em um sentido mais amplo, no entanto, a teologia católica convida a todos a reconhecerem a transcendência da Verdade última, que nunca pode ser plenamente compreendida ou conhecida. A teologia não é apenas uma sabedoria em si mesma, mas é também um convite à sabedoria para outras disciplinas. A presença da teologia no debate científico e na vida universitária, potencialmente, tem o efeito benéfico de recordar a todos a vocação sapiencial da vocação humana, referindo-se a significativa interrogação feita por Jesus nas primeiras palavras por ele pronunciadas no evangelho de João: “Que procurais?” (Jo 1,38).

87. No Antigo Testamento, a mensagem central da teologia da sabedoria aparece três vezes: “O princípio da sabedoria é temer o Senhor” (Sl 111,10; cf. Pr 1;7; 9,10). A base desta afirmação é a intuição dos sábios de Israel que a sabedoria de Deus age na obra da criação e na história e que, quem compreende isso, irá compreender o significado do mundo e dos acontecimentos (cf. Pr 7ss; Sb 7ss). O “temor de Deus” é a atitude justa na presença de Deus (coram Deo). A sabedoria é a arte de conhecer o mundo e de orientar a própria vida à devoção a Deus. Nos livros de Eclesiastes e Jó, os limites da compreensão humana dos pensamentos e dos caminhos de Deus são duramente revelados, não para destruir a sabedoria dos seres humanos, mas para aprofundá-la dentro do horizonte da sabedoria de Deus.

88. Jesus mesmo permanecia nesta tradição sapiencial de Israel, e nele foi transformada a teologia da revelação do Antigo Testamento. Ele rezou assim: “Eu te louvo, ó Pai, Senhor do céu e da terra, porque ocultaste estas coisas aos sábios e doutores e as revelaste aos pequeninos" (Mt 11,25). Esta confusão de sabedoria tradicional se situa no contexto evangélico da proclamação de algo novo: a revelação escatológica do amor de Deus na pessoa de Jesus Cristo. E Jesus continua: “ninguém conhece o Filho senão o Pai, e ninguém conhece o Pai senão o Filho e aquele a quem o Filho o quiser revelar”, e isso para chegar ao seu famoso convite: “Vinde a mim todos vós que estais cansados sob o peso do vosso​​ fardo e vos darei descanso. Tomai sobre vós o meu jugo e aprendei de mim, porque sou manso e humilde de coração, e encontrareis descanso para as vossas almas” (Mt 11,27-29). Esse aprendizado resulta do discipulado na companhia de Jesus. Somente ele desvela as Escrituras (cf. Lc 24,25-27; Jo 5,36-40, Apoc 5,5), porque a verdade e sabedoria de Deus foram reveladas por ele.

89. O apóstolo Paulo critica a “sabedoria do mundo”, que considera a cruz de Jesus Cristo apenas como “loucura” (1Cor 1,18-20). Essa loucura, proclama Paulo, é “sabedoria de Deus, misteriosa e oculta”, “que Deus, antes dos séculos destinou para nossa glória” e agora foi revelada (1Cor 2,7). A cruz é o momento crucial do plano salvífico de Deus. Cristo crucificado é o “poder de Deus e sabedoria de Deus” (1Cor 1,18-25). Os crentes, aqueles que possuem “o pensamento de Cristo” (1Cor 2,16), recebem essa sabedoria, que dá acesso ao “mistério de Deus” (1Cor 2,1-2). É importante notar que a sabedoria paradoxal de Deus, manifestada na cruz, contradiz a “sabedoria do mundo”; no entanto, nunca contradiz a sabedoria humana autêntica. Pelo contrário, a transcende e a preenche de um modo imprevisto.

90. A fé cristã cedo entrou em contato com a busca grega pela sabedoria. Ela chamou a atenção aos limites dessa busca, especialmente em relação à ideia de salvação através apenas do conhecimento (gnosis), mas também incorporou algumas intuições autênticas dos gregos. A sabedoria é uma visão unificadora. Enquanto a ciência se esforça para se dar conta de um aspecto da realidade particular, limitada e bem definida, destacando os princípios que explicam as propriedades do objeto de estudo, a sabedoria se esforça para dar uma visão unificada de toda a realidade. Trata-se, com efeito, de um conhecimento segundo as causas mais altas, mais universais e também mais explicativas.[145] Para os Padres da Igreja, o sábio era quem julgava todas as coisas à luz de Deus e das realidades eternas, que são a norma para as coisas aqui na terra.[146] Portanto, a sabedoria tem também uma dimensão moral e espiritual.

91. Como o próprio nome indica, a filosofia é entendida como uma sabedoria, ou, pelo menos, como uma busca amorosa de sabedoria. A metafísica, em particular, propõe uma visão da realidade unificada em torno do mistério fundamental do ser; mas a Palavra de Deus, que revela “o que os olhos não viram, os ouvidos não ouviram, e o coração humano não percebeu” (1Cor 2,9), abre aos seres humanos o caminho para uma sabedoria superior.[147] Essa sabedoria sobrenatural cristã, que transcende a sabedoria puramente humana da filosofia, assume duas formas que se sustentam reciprocamente, mas não devem ser confundidas: a sabedoria teológica e a sabedoria mística.[148] A sabedoria teológica é obra da razão iluminada pela fé. É, portanto, uma sabedoria adquirida, que, evidentemente, supõe o dom da fé. Ela oferece uma explicação unificada da realidade à luz das mais altas verdades da revelação, e ela tudo ilumina, desde o mistério fundamental da Trindade, considerado tanto em si mesmo quanto na sua ação na criação e na história. A esse respeito, o Vaticano I afirmou: “A razão, quando iluminada pela fé e a busca diligentemente, piedosa e sobriamente, alcança, com a ajuda de Deus, alguma compreensão dos mistérios, já frutífera por si mesma, tanto por analogia com as coisas que já conhece naturalmente, quanto também por conexão dos mistérios entre si e com o fim último do homem”.[149] A contemplação intelectual que resulta do trabalho racional do teólogo é, portanto, uma verdadeira sabedoria. A sabedoria mística ou “o conhecimento dos santos” é um dom do Espírito Santo, que vem da união com Deus no amor. O amor, na verdade, cria uma eficaz conaturalidade afetiva entre o ser humano e Deus, que permite às pessoas espirituais conhecer e, até mesmo, sofrer as coisas divinas (pati divina),[150] experimentando-o realmente em suas vidas. Trata-se de um conhecimento não conceitual, muitas vezes expresso em poesia. Ele leva à contemplação e à união pessoal com Deus na paz e no silêncio.

92. A sabedoria teológica e a sabedoria mística são formalmente distintas, e é importante não confundi-las. A sabedoria mística nunca é um substituto para a sabedoria teológica. É evidente, porém, que existem fortes ligações entre essas duas formas de sabedoria cristã, tanto na pessoa do teólogo quanto na comunidade eclesial. Por um lado, uma intensa vida espiritual, a busca da santidade é uma exigência para a teologia autêntica, como demonstra o exemplo dos doutores da Igreja, do Oriente e do Ocidente. A verdadeira teologia pressupõe fé e é animada pela caridade: “Aquele que não ama não conheceu a Deus, porque Deus é Amor” (1Jo 4,8).[151] A inteligência dá à teologia a razão, a visão clara, mas o coração tem sua própria sabedoria que purifica a inteligência. O que é verdade para todos os cristãos, ou seja, que eles são “chamados a ser santos” (1Cor 1,2), tem uma ressonância particular para os teólogos. Por outro lado, o desempenho correto da tarefa teológica, de dar uma compreensão científica da fé, permite verificar a autenticidade da experiência espiritual.[152] É por isso que Santa Teresa de Ávila queria que suas religiosas procurassem o conselho dos teólogos: “Quanto mais o Senhor vos concede graças em vossas orações, tanto mais é necessário que as vossas orações e os vossos demais trabalhos apoiem-se sobre uma base sólida”.[153] Em última análise, é a tarefa do Magistério, com a ajuda dos teólogos, determinar se qualquer pretensão espiritual é autenticamente cristã.

93. O objeto da teologia é o Deus vivo, e a vida do teólogo não pode deixar de ser marcada pelo esforço constante para conhecer o Deus vivo. O teólogo não pode excluir da sua própria vida o esforço para compreender toda a realidade em relação a Deus. A obediência à verdade purifica a alma (cf. 1Pd 1,22), e “a sabedoria que vem do alto é, antes de tudo, pura, depois pacífica, indulgente, conciliadora, cheia de misericórdia e de bons frutos, isenta de parcialidade e de hipocrisia” (Tg 3,17). Em consequência, a busca teológica deve purificar a mente e o coração do teólogo.[154] Essa característica especial do trabalho teológico não viola de modo algum o caráter científico da teologia; pelo contrário, é profundamente concorde. Assim, a teologia é caracterizada por uma espiritualidade distinta, cujos elementos integrais são: um amor à verdade, uma prontidão para a conversão do coração e da mente, um esforço para com a santidade e um compromisso de comunhão eclesial e de missão.[155]

94. Os teólogos receberam uma vocação particular para o serviço no corpo de Cristo. Por esse chamado e pelos dons recebidos, eles têm uma relação particular com o corpo e com todos os seus membros. Vivendo na “comunhão do Espírito Santo” (2Cor 13,13), eles devem procurar, juntamente com todos os irmãos e irmãs, conformar as suas vidas ao mistério da Eucaristia, “pela qual a Igreja continuamente vive e cresce”.[156] De fato, chamados como são a explicar os mistérios da fé, devem estar particularmente ligados à Eucaristia, na qual está contido “todo o bem espiritual da Igreja, a saber, o próprio Cristo, nossa Páscoa”, cuja carne é vivificada e vivificante pelo Espírito Santo.[157] Como a Eucaristia é “fonte e ápice” da vida da Igreja[158] e de “toda a evangelização”,[159] assim também é a fonte e o cume de toda a teologia. Nesse sentido, a teologia pode ser entendida como essencial e profundamente “mística”.

95. A verdade de Deus não é, portanto, qualquer coisa a ser explorada pela reflexão sistemática e justificada pelo raciocínio dedutivo, mas é verdade viva, experimentada graças à participação em Cristo, “que se tornou para nós sabedoria proveniente de Deus, justiça, santificação e redenção” (1Cor 1,30). Enquanto sabedoria, a teologia é capaz de integrar aspectos da fé, tanto estudados quanto experimentados, e transcender, no serviço à verdade de Deus, os limites do que é estritamente possível a partir de um ponto de vista intelectual. Uma tal consideração da teologia como sabedoria pode ajudar a resolver dois problemas enfrentados pela teologia, hoje: primeiro, oferece uma forma de preencher a distância existente entre os crentes e a reflexão teológica e, segundo, oferece a possibilidade de ampliar a compreensão da verdade de Deus, de modo a facilitar a missão da Igreja em culturas não cristãs, caracterizadas por diversas tradições de sabedoria.

96. O sentido de mistério que caracteriza propriamente a teologia leva a um pronto reconhecimento dos limites do conhecimento teológico, que contrasta com todas as pretensões racionalistas de esgotar o mistério de Deus. O ensinamento do Concílio de Latrão IV é fundamental: “Entre o criador e a criatura, embora a semelhança seja grande, maior é a diferença”.[160] A razão, iluminada pela fé e guiada pela revelação, está sempre consciente dos limites intrínsecos da sua atividade. É por isso que a teologia católica pode assumir a forma de “negativa” ou “apofática”.

97. No entanto, a teologia negativa não é de todo uma negação da teologia. A teologia catafática e a apofática não devem ser colocadas em oposição uma à outra; longe de desqualificar uma abordagem intelectual do Mistério de Deus, a via negativa simplesmente destaca os limites de tal abordagem. Esta via é uma dimensão fundamental de todo discurso autenticamente teológico, mas não pode ser separada da via affirmativa e da via eminentiae.[161] O espírito humano, passando dos efeitos à Causa, das criaturas ao Criador, começa por afirmar a presença de Deus por meio da autêntica perfeição descoberta nas criaturas (via affirmativa); então nega que estas perfeições estão em Deus na forma imperfeita que assumem nas criaturas (via negativa); finalmente, afirma que elas estão em Deus de uma maneira propriamente divina, que escapa à compreensão humana (via eminentiae).[162] A teologia, justamente, pretende falar verdadeiramente do Mistério de Deus, mas, ao mesmo tempo, sabe que o seu conhecimento, embora verdadeiro, é insuficiente em relação à realidade de Deus, que nunca poderá “compreender”. Como disse Santo Agostinho: “Se eu compreendi, não é Deus”. [163]

98. É importante estar ciente da sensação de vazio e da ausência de Deus que muitas pessoas sentem hoje e que impregna grande parte da cultura moderna. A realidade primária para a teologia cristã, contudo, é a revelação de Deus. O seu ponto de referência obrigatório é a vida, morte e ressurreição de Jesus Cristo. Nesses eventos, Deus falou de modo definitivo por meio de seu Verbo feito carne. A teologia afirmativa é possível como resultado da escuta obediente da Palavra, presente na criação e na história. O Mistério de Deus revelado em Jesus Cristo pelo poder do Espírito Santo é um mistério de ekstasis, amor, comunhão e a compenetração das três pessoas divinas; um mistério de kenosis, o despojamento da forma de Deus por Jesus em sua encarnação, de modo a assumir a forma de um escravo (cf. Fl 2,5-11); e um mistério de theosis, onde os seres humanos são chamados a participar da vida de Deus e a participar “da natureza divina” (2Pd 1,4) por meio de Cristo, no Espírito. Quando a teologia fala de um caminho negativo e da falta de palavras, ela está se referindo a um sentido de temor reverencial diante do mistério trinitário, no qual há salvação. Embora as palavras não possam descrever totalmente, por amor, os crentes já participam do Mistério. “A ele, embora não o tenhais, amais; nele, apesar de não o terdes visto, mas crendo, vos rejubilais com alegria inefável e gloriosa, pois que alcançais o fim da vossa fé, a saber, a salvação das vossas almas” (1Pd 1,8-9).

99. Um critério da teologia católica é que ela deve procurar e alegrar-se com a sabedoria de Deus, que é loucura para o mundo (cf. 1Cor 1,18-25; 1Cor 2,6-16). A teologia católica deve enraizar-se na grande tradição sapiencial da Bíblia, conectar-se com as tradições do cristianismo do Oriente e do Ocidente, e procurar estabelecer uma ponte com todas as tradições de sabedoria. Na busca da verdadeira sabedoria no estudo do Mistério de Deus, a teologia reconhece a prioridade absoluta de Deus; pretende não possuir, mas ser possuída por Deus. Ela deve, portanto, estar atenta ao que o Espírito diz às Igrejas, por meio do “conhecimento dos santos”. A teologia comporta um esforço para a santidade e uma consciência cada vez mais profunda da transcendência do mistério de Deus.

 

CONCLUSÃO

100. Assim como a teologia é um serviço prestado à Igreja e à sociedade, o presente texto, escrito por teólogos, se propõe oferecer um serviço aos nossos colegas teólogos e também com àqueles com os quais os teólogos católicos entram em diálogo. Escrito com respeito por todos aqueles que levam adiante a pesquisa teológica, e com um senso profundo de alegria de privilégio da vocação teológica, esforça-se para indicar as perspectivas e os princípios que caracterizam a teologia católica, oferecendo os critérios pelos quais a teologia pode ser identificada. Em síntese, pode-se dizer que a teologia católica estuda o mistério de Deus revelado em Cristo, e articula a experiência de fé, que experimentam aqueles que estão em comunhão com a Igreja e participam na vida de Deus, por graça do Espírito Santo, que conduz a Igreja à verdade (Jo 16,13). Pondera a imensidão do amor com que o Pai deu o seu Filho ao mundo (cf. Jo 3,16), e a sua glória, graça e verdade que foram reveladas nele para a nossa salvação (cf. Jo 1,14); e enfatiza a importância da esperança em Deus e não nas coisas criadas, uma esperança que se esforça para explicar (cf. 1Pd 3,15). Em todos os seus trabalhos, acolhendo a exortação de Paulo, de sempre “ser agradecidos” (Cl 3,15; 1Ts 5,18), mesmo na adversidade (cf. Rm 8,31-39), é fundamentalmente doxológica, caracterizada pelo louvor e ação de graças. Como estuda a obra de Deus para a nossa salvação e a natureza incomparável das suas obras, a glória e o louvor são a modalidade mais adequada, como São Paulo não só ensina mas também dá exemplo: “Aquele, cujo poder, agindo em nós, é capaz de fazer muito além, infinitamente além de tudo o que nós podemos pedir ou conceber, a ele seja a glória na Igreja e em Cristo Jesus, por todas as gerações dos séculos dos séculos! Amém” (Ef 3,20-21).

 


Notas

[1] Concílio Ecumênico Vaticano II, Gaudium et Spes, n. 3. A menos que indicadas de outra forma, citações de documentos do Vaticano II são retiradas de Documentos do Vaticano II. Constituições, Decretos e Declarações. Petrópolis: Vozes, 1966.

[2] Para estes dois últimos aspectos, ver abaixo, parágrafos 92-94, e 10, 25-32, respectivamente.

[3] Henri de Lubac, Catholicism: Christ and the Common Destiny of Man (San Francisco: Ignatius Press, 1988), p. 298.

[4] Esses e outros textos da Comissão Teológica Internacional (CTI) podem ser encontrados em International Theological Commission: Texts and Documents 1969-1985, ed. Michael Sharkey (San Francisco: Ignatius Press, 1989), ou em International Theological Commission: Texts and Documents 1986-2007, eds. Michael Sharkey and Thomas Weinandy (San Francisco: Ignatius Press, 2009).

[5] “Católica”, com o “c” maiúsculo, refere-se aqui à Igreja Católica, na qual subsiste a Igreja una, santa, católica e apostólica, fundada por Cristo e confiada aos cuidados de Pedro e dos apóstolos (cf. Concílio Vaticano II, Lumen Gentium, n. 8, Unitatis Redintegratio, n. 4, Dignitatis Humanae, n. 1). Em todo esse texto, o termo “teologia” refere-se à teologia assim como é compreendida pela Igreja Católica.

[6] Concílio Ecumênico Vaticano II, Dei Verbum, n. 2.

[7] Papa Bento XVI, Exortação Pós-Sinodal Verbum Domini (2010), n. 6; cf. Dei Verbum, n. 2, 6.

[9] Salvo indicação em contrário, as citações bíblicas são retiradas da Bíblia de Jerusalém (São Paulo: Paulus, 2002).

[10] Dei Verbum, n. 1; cf. Santo Agostinho, De catechizandis rudibus 4, 8 (Corpus Christianorum Série Latina [CCSL] 46:129).

[11] Verbum Domini, n. 7; cf. Catecismo da Igreja Católica (CEC), n. 108.

[12] Cf. Dei Verbum, n. 7, 11, 16.

[13] Dei Verbum, n. 21.

[14] Agostinho, ‘Deus … per hominem more hominum loquitur; quia et sic loquendo nos quaerit’ (De civitate Dei XVII, 6, 2; CCSL 48:567); cf. Vaticano II, Dei Verbum, n. 12.

[15] Dei Verbum, n. 11.

[16] Dei Verbum, n. 8.

[18] Dei Verbum, n. 2.

[19] Cf. Dei Verbum, n. 5, com referência também ao Vaticano I, Dei Filius, cap. 3 (DH 3008).

[20] Cf. Dei Verbum, n. 3; também, Concílio Vaticano I, Dei Filius, cap. 2 (DH 3004).

[21] Cf. também 1Jo 4,1-6; 2Jo 7; Gl 1,6-9; 1Tm 4,1.

[22] CEC 2089.

[23] Agostinho, In Joannis Evang., XXIX, 6 (CCSL 36:287); também, Sermo 43, 7 (CCSL 41:511).

[24] Agostinho, Letter 120 (Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum [CSEL] 34, 2:704): Porro autem qui vera ratione iam quod tantummodo credebat intelligit, profecto praepondendus est ei qui cupit adhuc intelligere quod credit; si autem non cupit et ea quae intelligendae sunt credenda tantummodo existimat, cui rei fides prorsus ignorat.

[25] Cf. Agostinho, De Trinitate XIV, 1 (CCSL 50A:424): Huic scientiae tribuens … illud tantummodo quo fides saluberrima quae ad veram beatitudinem ducit gignitur, nutritur, defenditur, roboratur.

[26] Papa João Paulo II, Carta Encíclica Fides et Ratio (1998), palavras introdutórias.

[27] Anselmo, Proslogion, Proemium (in S. Anselmi Cantuariensis Archiepiscopi Opera omnia, ed. F. S. Schmitt, t.1, p. 94). Em razão da estreita relação entre fé, esperança e amor (ver acima, parágrafp 11), pode-se afirmar que a teologia é também spes quaerens intellectum (cf. 1Pd 3,15) e caritas quaerens intellectum. Esse ultimo aspecto recebe relevo particular no cristianismo do Oriente: como a teologia explica o mistério de Cristo, que é a revelação do amor de Deus (cf. Jo 3,16), ela é o amor de Deus escrito em palavras.

[28] Cf. em particular, Melchior Cano, De locis theologicis, ed. Juan Belda Plans (Madrid, 2006). Cano lista dez loci: Sacra Scriptura, traditiones Christi et apostolorum, Ecclesia Catholica, Concilia, Ecclesia Romana, sancti veteres, theologi scholastici, ratio naturalis, philosophi, humana historia.

[29] Dei Verbum, n. 24.

[30] Verbum Domini, n. 35; cf. n. 31.

[31] Cf. Concílio de Trento, Decretum de libris sacris et de traditionibus recipiendis (DH 1501-1505).

[32] Pontifícia Comissão Bíblica, A interpretaação da Bíblia na Igreja (1993), III, C, 1; cf. Verbum Domini, n. 33.

[33] Dei Verbum, n. 12.

[34] Cf. Dei Verbum, n. 12.

[35] Cf. A Interpretação da Bíblia na Igreja, I, B-E.

[37] “Mas como a Sagrada Escritura deve ser também lida e interpretada naquele espírito em que foi escrita (eodem Spiritu quo scripta est), para apreender com exatidão o sentido dos textos sagrados, deve-se atender com não menor diligência ao conteúdo e à unidade de toda a Escriura, levadas em conta a Tradição viva da Igreja toda e a analogia da fé” (Dei Verbum, n. 12).

[38] Cf. Verbum Domini, n. 39.

[39] Cf. Pontifícia Comissão Bíblica, The Interpretation of the Bible in the Church (1993), II, B; também CCC 115-118. Teologia medieval fala de quatro sentidos da Escitura: Littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas anagogia.

[41] Sobre o lugar central da Escritura na teologia, cf. São Boaventura, Breviloquium, Prologue.

[42]  Concílio Ecumênico Vaticano II, Optatam Totius, n. 16. Cf. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, Ia, q.36, a.2, ad.1: de Deo dicere non debemus quod in sacra Scriptura non invenitur vel per verba, vel per sensum.

[45] Dei Verbum, n. 21.

[46] Cf. Dei Verbum, n. 22.

[47] Dei Verbum, n. 8.

[48] Cf. Dei Verbum, n. 7.

[49] Dei Verbum, n. 8.

[50] Dei Verbum, n. 8.

[51] Cf. Optatam Totius, n. 16.

[52] Cirilo de Alexandria apresentou um dossiê de extratos patrísticos no Concílio de Éfeso; cf. Mansi IV, 1183-1195; E. Schwartz, ed., Acta Conciliorum Oecumenicorum I, 1.1, pp. 31-44.

[53] Cf. Agostinho, Contra duas epistulas pelagianorum, 4, 8, 20 (CSEL 60:542-543); 4, 12, 32 (CSEL 60:568-569); Contra Iulianum, 1, 7, 34 (PL 44, 665); 2, 10, 37 (PL 44, 700-702). Também, Vicente de Leris, Commonitorium 28, 6 (CCSL 64:187): Sed eorum dumtaxat patrum sententiae conferendae sunt, qui in fide et communione catholica sancte sapienter constanter viventes docentes et permanentes, vel mori in Christo fideliter vel occidi pro Christo feliciter meruerunt.

[54] Cf. DH 301, 1510.

[55] DH 1507, 3007.

[56] Concílio Vaticano II, Lumen Gentium, n. 25.

[57] ITC, The Interpretation of Dogma (1990), B, III, 3; cf. Theological Pluralism (1972), nn. 6-8, 10-12.

[58] Cf. Papa João XXIII, Allocutio in Concilii Vaticani inauguratione, AAS 84 (1962), p. 792; Concílio Vaticano II, Gaudium et Spes, n. 62. Para uma análise detalhada de toda a questão, ver ITC, The Interpretation of Dogma.

[59] Dei Verbum, n. 10.

[60] Dei Verbum, n. 9.

[61] Dei Verbum, n. 24.

[62] Johann Adam Möhler, Unity in the Church or the Principle of Catholicism, Presented in the Spirit of the Church Fathers of the First Three Centuries, Peter C. Erb, trans. and ed. (Washington DC: Catholic University of America Press, 1996), p.117.

[64] Dei Verbum, n. 8.

[65] Dei Verbum, n. 9.

[66] Cf. Dei Verbum, n. 8; Lumen Gentium, n. 13, 14; Unitatis Redintegratio, n. 15, 17; Ad Gentes, n. 22.

[67] Cf. Y. Congar, Tradition et traditions: I Essai historique; II Essai théologique, two vols. (Paris: 1960, 1963).

[68] ‘Scripture, Tradition and Traditions’, in P. C. Rodger and Lukas Vischer, eds., The Fourth World Conference on Faith and Order: Montreal 1963 (New York: Association Press, 1964), n.48, p.52. Estritamente falando, como este documento indica, Tradição (com “T” maiúsculo) e tradição (com “t” minúsculo) também podem ser distinguidos: Tradição é “o próprio Evangelho, transmitido de geração em geração e pela Igreja”, é o próprio Cristo presente na vida da Igreja”, e tradição é “o processo de transmissão” (n. 39, p. 50).

[71] Dei Verbum, n. 8.

[72] Cf. Lumen Gentium, n. 35.

[74] Cf. Lumen Gentium, capítulo 2.

[75] Cf. Lumen Gentium, capítulo 3.

[76] Cf. Dei Verbum, n. 8; Irineu, Adv. Haer., IV, 26, 2.

[77] Cf. Lumen Gentium, nn. 21, 24-25.

[78] Dei Verbum, n. 10; ver, acima, parágrafo 30.

[79] Agostinho, Sermo 340 A (PL 38, 1483).

[80] A Instrução sobre a Vocação Eclesial do Teólogo, Donum Veritatis (1990), fala da verdade dada por Deus ao seu povo (nn. 2-5) e situa “a vocação do teólogo” como serviço direto ao povo de Deus, a fim de que ele possa ter uma compreensão dos dons recebidos na fé (nn. 6-7).

[81] Dei Verbum, n. 10.

[82] A CTI abordou esta questão em Theses on the Relationship between the Ecclesiastical Magisterium and Theology (1975), como fez a Congregação para a Doutrina da Fé em Donum Veritatis.

[83] Cf. Dei Verbum, n. 10.

[84] Cf. Theses on the Relationship between the Ecclesiastical Magisterium and Theology, Thesis 2. Hoje, como no passado, naturalmente, bispos e teólogos não constituem dois grupos totalmente distintos.

[85] Cf. Donum Veritatis, n. 21.

[86] Cf. Concílio Vaticano II, Lumen Gentium, nn. 21-25, Christus Dominus, n. 12, Dei Verbum, n. 10.

[87] Tomas de Aquino distingue o magisterium cathedrae pastoralis e o magisterium cathedrae magistrali, o primeiro se refere aos bispos e o segundo aos teólogos. Mais recentemente, “magisterium” ou “ecclesiastical magisterium” se entende especificamente ao primeiro desses dois significados, e neste sentido é usado neste texto (cf. supra, n 26, 28-30, 33). Embora os teólogos tenham um papel de ensino, o que pode ser formalmente reconhecido pela Igreja, não pode ser confundido em contraposição com o dos bispos; cf. Tomás de Aquino, Contra Impugnantes, c.2; Quaest. Quodlibet., III, q.4, a.9, ad 3; In IV Sent., d.19, q.2, a.3, qa.3, ad.4; also Donum Veritatis, footnote 27.

[88] Cf. Donum Veritatis, n. 34.

[89] Cf. Donum Veritatis, nn. 13-20.

[90] Cf. Comissão Teológica Internacional, The Interpretation of Dogma, B, II, 3. As proposições teológicas contrárias ao ensinamento do Magistério são objeto de avaliação negativa ou censuras correspondentemente diferenciadas, e os responsáveis podem receber sanções; cf. Papa João Paulo II, Carta Apostólica Motu Proprio Ad Tuendam Fidem (1998).

[91] Cf. Theses on the Relationship between the Ecclesiastical Magisterium and Theology, Tese 8.

[92] Cf. Donum Veritatis, nn. 21-41.

[93] John Henry Newman, Preface to the Third Edition, in The Via Media of the Anglican Church, ed. H. D. Wiedner (Oxford: Clarendon Press, 1990), p. 10-57, aqui 27.

[94] Preface to the Third Edition, p. 29-30. “Nem todo o conhecimento é adequado para todas as mentes; uma proposição pode ser sempre tão verdadeira, mas em um determinado tempo e lugar pode ser ‘temerária, ofensiva aos ouvidos pios, e escandalosa’, embora não ‘herética’ nem ‘errônea’” (p. 34).

[95] Theses on the Relationship between the Ecclesiastical Magisterium and Theology, Tese 9. A Comissão Teológica Internacional oferece outras diretrizes em situções de disputas (cf. Teses 11-12).

[96] Cf. Theses on the Relationship between the Ecclesiastical Magisterium and Theology, Tese 8.

[97] Theses on the Relationship between the Ecclesiastical Magisterium and Theology, Tese 8.

[98] Ver o parágrafo 83.

[99] Cf. Lumen Gentium, nn. 22 e 25.

[100] Cf. Donum Veritatis, n. 11.

[101] Ver, por exemplo, Agostinho, Epist. 82, 5, 36 (CCSL 31A:122), onde ele exorta Jerônimo, na liberdade da amizade e do amor fraterno, a ser franco na correção recíproca; também De Trinitate, I, 3, 5 (CCSL 50:33), onde afirma que será de grande fruto se aqueles que estão em desacordo com ele cheguem a rebater as suas teses baseando as próprias no argumento da caridade e do amor.

[102] Cf. Comissão Teológica Internacional, The Interpretation of Dogma, C, III, 6.

[103]Cf. Papa João Paulo II, Carta Encíclica Ut Unum Sint, n. 28.

[108] Cf. Gaudium et Spes, n. 44.

[111] Concílio Vaticano II, Ad Gentes, n. 11.

[112] Concílio Vaticano II, Nostra Aetate, n. 2.

[113] Cf. Tomás de Aquino, Summa theologiae, IIa-IIae, q.2, a.10.

[114] Cf. Anselmo, Proslogion, ch.1 (in S. Anselmi Cantuariensis Archiepiscopi Opera omnia, ed. F. S. Schmitt, t.1, p. 100): ‘Desidero aliquatenus intelligere veritatem tuam, quam credit et amat cor meum’; também  Agostinho, De Trinitate, XV, 28, 51 (CCSL 50A:534).

[115] Cf. Anselmo, Proslogion, ch.1 (in S. Anselmi Cantuariensis Archiepiscopi Opera omnia, ed. F. S. Schmitt, t.1, p.100): ‘Non tento, domine, penetrare altitudinem tuam …. Neque enim quaero intelligere ut credam, sed credo ut intelligam. Nam et hoc credo: quia “nisi credidero, non intelligam”.

[116] Cf. Orígenes, Contra Celsum, Prologue, 4 (ed. M. Boret, Sources chrétiennes, vol.132, p. 72-73);  Agostinho, City of God, I (CCSL 47).

[117] Cf. Fides et Ratio, n . 73.

[118] Cf. Fides et Ratio, n. 77.

[119] Cf. Concílio Vaticano I, Dei Filius (DH 3017); also, Tomás de Aquino, Summa contra gentiles, I, c. 7.

[120] Concílio Vaticano I, Dei Filius (DH 3019).

[121] Cf. Justino, Dialogus cum Tryphone, 8, 4 (Iustini philosophi et martyris opera quae feruntur omnia, ed. C. T. Otto, Corpus apologetarum christianorum saeculi secundi, 2, Iéna, 1877, pp. 32-33); Taciano, Oratio ad Graecos, 31 (Corpus apologetarum christianorum saeculi secundi, 6, Iéna, 1851, p. 118); também Papa João Paulo II, Fides et Ratio, n. 38.

[122] Cf.  Agostinho, De civitate Dei, VI, 5-12 (CCSL 47:170-184).

[123] Em reação ao racionalismo teológico dos “arianos radicais”, os Padres Capadócios e a tradição teológica grega insistiram sobre a impossibilidade de conhecer a essência divina por si mesma aqui na terra, nem por natureza nem por graça, e também não no estado de glória. A teologia latina, convicta de que a bem-aventurança humana pode consistir somente na visão de Deus “assim como ele é” (1Jo 3,2), distingue entre o conhecimento da essência divina prometido aos bem-aventurados e o conhecimento completo da essência divina de Deus, que é própria somente de Deus mesmo. Na Constituição Benedictus Deus (1336), o Papa Bento XII define que os bem-aventurados veem a própria essência de Deus, face a face (DH 1000).

[124] Cf. Tomás de Aquino, In Boethium De Trinitate, prologue (ed. Leonine, t. 50, p. 76): ‘Modus autem de Trinitate tractandi duplex est, ut dicit Augustinus in I de Trinitate, scilicet per auctoritates et per rationes. Quem utrumque modum Augustinus complexus est, ut ipsemet dicit; quidam vero sanctorum patrum, ut Ambrosius et Hylarius, alterum tantum modum prosequti sunt, scilicet per actoritates; Boetius vero elegit prosequi per alium modum, scilicet per rationes, praesupponens hoc quod ab aliis per auctoritates fuerat prosequtum.’

[125] Cf. Tomás de Aquino, Summa theologiae, IIa-IIae, q.1, a.7.

[126] Tomás de Aquino, Summa theologiae, Ia, q.1, a.3, ad 2.

[127] Cf. Tomás de Kempis, Imitatio Iesu Christi, I, 3.

[129] Cf. Fides et Ratio, n. 73.

[130] Cf. Concílio Vaticano I, Dei Filius (DH 3008-3009; 3031-3033).

[131]  Agostinho, ‘de divinitate ratio sive sermo’ (De civitate Dei VIII, 1; CCSL 47:216-217).

[132] Cf. Thomas Aquinas, Summa theologiae, Ia, q.1, a.7: ‘Omnia autem pertractantur in sacra doctrina sub ratione Dei, vel quia sunt ipse Deus; vel quia habent ordinem ad Deum, ut ad principium et finem. Unde sequitur quod Deus vere sit subiectum huius scientiae.’

[134]Cf. Comissão Teológica Internacional, Faith and Inculturation (1989).

[135] Cf. Comissão Teológica Internacional, Theological Pluralism (1972).

[136] Cf. Comissão Teológica Internacional, The Interpretation of Dogma (1990).

[137] Ver acima, capítulo 2º, seção 2: “A fidelidade à Tradição Apostólica”.

[138] Cf. Optatam Totius, n. 16.

[139] Cf. The Interpretation of the Bible in the Church. Este documento constitui um paradigma importante na medida em que reflete sobre as capacidades e limitações dos diversos métodos contemporâneos de exegese dentro do horizonte de uma teologia da revelação enraizada nas próprias Escrituras e de acordo com o ensinamento do Concílio Vaticano II.

[140] Cf. Summa theologiae, Ia, q.1, a.5, ad 2, onde São Tomás diz da teologia: Haec scientia accipere potest aliquid a philosophicis disciplinis, non quod ex necessitate eis indigeat, sed ad maiorem manifestationem eorum quae in hac scientia traduntur. Non enim accipit sua principia ab aliis scientiis, sed immediate a Deo per revelationem. Et ideo non accipit ab aliis scientiis tanquam a superioribus, sed utitur eis tanquam inferioribus et ancillis.

[141] Por exemplo, em sua Carta Encíclica, Veritatis Splendor (1993), o Papa João Paulo II exortou os teólogos moralistas a exercitar o discernimento no uso das ciências do comportamento (especialmente, nn.33, 111, 112).

[142] Os primeiros padres enfatizaram que as heresias, especialmente as várias formas de gnosticismo, muitas vezes, são derivadas de uma adoção insuficientemente crítica de determinadas teorias filosóficas. Ver, por exemplo, Tertuliano, De praescriptione haereticorum 7, 3 (Sources chrétiennes 46, p. 96): Ipsae denique haereses a philosophia subornantur.

[143] Cf. Papa João Paulo II, Mensagem aos participantes da Plenária da Pontifícia Academia das Ciências, em 22 de outubro de 1996; também Fides et Ratio, n. 69.

[144] O Papa Bento XVI observa uma patologia da razão quando esta se distancia das questões da verdade última de Deus. Por consequência desta prejudicial autolimitação, a razão se sujeita aos interesses humanos e é reduzida à “razão instrumental”. Assim, abre-se o caminho ao relativismo. Tendo em conta estes perigos, o Papa Bento repetidamente propõe que a fé é “uma força purificadora para a própria razão”: “a fé liberta a razão de suas cegueiras e, consequentemente, a ajuda a ser mais ela mesma. A fé consente à razão de realizar seu trabalho de forma mais eficaz e de ver seu próprio objeto mais claramente” (Carta Encíclica Deus Caritas Est, 2005, n. 28).

[145] Cf. Tomás de Aquino, Summa theologiae, Ia, q.1, a.6.

[146] Cf. Agostinho, De Trinitate, XII, 14, 21 - 15, 25 (CCSL 50:374-380).

[147] Cf. Tomás de Aquino, Summa theologiae, Ia, q.1, a.6.

[148] Cf. Tomás de Aquino, Summa theologiae, Ia, q.1 , a.6, ad 3.

[149] Vaticano I, Dei Filius, cap. 4 (DH 3016).

[150] Cf. Dionísio, De divinis nominibus, ch. 2, 9 (in Corpus Dionysiacum, I. Pseudo-Dionysius Areopagita De divinis nominibus, Herausgegeben von Beate Regina Suchla, Patristische Texte und Studien, 33, p. 134).

[151] Cf. Máximo, o Confessor, Four Hundred Texts on Love, 2, 26 (G.E.H. Palmer, Philip Sherrard, Kallistos Ware, trans. & ed., The Philokalia, vol.2, London/Boston, 1981, p. 69): “A mente obtém o dom da Palavra de Deus quando realiza tudo nas asas do amor e fixa a sua habitação em Deus. Então, a mente, na medida concedida às possibilidades ao intelecto humano, contempla os atributos divinos”; também Ricardo de São Vítor, De praeparatione animi ad contemplationem 13 (PL 196, 10A): Ubi amor, ibi oculus; Tractatus de gradibus charitatis 3, 23 (G. Dumeige, ed, Textes philosophiques du Moyen Age, 3, Paris: 1955, p. 71): “amor oculus est, et amare videre est” (Ricardo atribui esta frase a Santo Agostinho).

[152] Sobre as revelações privadas, que são sempre submetidas ao juízo eclesiástico e que, também quando autênticas, têm um valor “essencialmente diverso da única revelação pública”, ver Verbum Domini, n. 14.

[153] Teresa de Ávila, The Way of Perfection, cap. 5.

[154] Cf. Comissão Teológica Internacional, The Interpretation of Dogma, B, III, 4: “a interpretação teológica dos dogmas não é apenas um processo intelectual. Em um nível mais profundo, ainda assim é uma tarefa espiritual, trazida pelo Espírito da Verdade e possível apenas quando precedido por uma purificação dos “olhos do coração”.

[155] Cf. Papa Bento XVI, Carta Encíclica, Caritas in Veritate (2009), n. 1.

[156] Lumen Gentium, n. 26; cf. Papa João Paulo II, Carta Encíclica, Ecclesia de Eucharistia (2003), n. 1.

[160] Concílio Lateranense IV (DH 806).

[161] Tomás de Aquino, In IV Sent., d.35, q.1, a.1, ad.2: Omnis negatio fundatur in aliqua affirmatione.

[162] Cf. Tomás de Aquino, Quaestiones disputatae de potentia, q.7, a.5, ad. 2, onde dá uma interpretação ao ensinamento de Dionísio.

[163]  Agostinho, De deo loquimur, quid mirum si non comprehendis? Si enim comprehendis, non est Deus (Sermo 117, 3, 5; PL 38, 663); Si quasi comprehendere potuisti, cogitatione tua te decepisti (Sermo 52, 6, 16; PL 38, 360).

 

 

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