Promoção humana e salvação cristã (1976) - Comissão Teológica Internacional

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COMISSÃO TEOLÓGICA INTERNACIONAL

PROMOÇÃO HUMANA E SALVAÇÃO CRISTÃ[1]

(1976)

Sumário

Introdução

1. Pobreza e injustiça no mundo como origem e raiz de um movimento teológico

2. Uma nova forma de teologia e suas dificuldades

A) Ponto de partida, contribuição e limites
B) Dois pontos a precisar
C) Análise social, critérios e ideologias

3. Aspectos bíblico-teológicos

a) Antigo Testamento
b) Novo Testamento
b) A determinação concreta da relação entre promoção humana e salvação divina
c) A relação entre a promoção humana e a salvação na missão da Igreja

Conclusão

Introdução

Em toda parte do mundo, a questão da relação entre a promoção humana e a salvação cristã adquire grande importância. Isso vale especialmente desde o Concílio Vaticano II, no qual a Igreja se voltou com maior intensidade, a partir da responsabilidade cristã, para os problemas da configuração do mundo. Dentro e fora da América Latina, sobretudo as diversas teologias da libertação têm recebido crescente atenção. Em sua sessão de outono de 1976, de 4 a 9 de outubro, a Comissão Teológica Internacional ocupou-se menos dos projetos e tendências particulares do que das questões fundamentais relativas à relação entre o progresso humano e a salvação cristã. Desse modo, realizou uma preocupação antiga: prosseguir o esforço de investigação inaugurado pela Gaudium et spes.

O relatório a seguir procura oferecer uma primeira síntese dos resultados mais importantes. A forma deste relatório final leva em consideração as dificuldades das questões examinadas, bem como o estado atual da discussão e da pesquisa teológicas. As correntes teológicas mencionadas são múltiplas e estão em forte processo de mudança; corrigem-se continuamente e, além disso, estão estreitamente ligadas à situação socioeconômica e às condições políticas do mundo e de diversas regiões particulares. Por fim, não se deve ignorar a crítica feita a esses projetos teológicos por diferentes lados, em razão do risco de uma “politização” e de prejuízo à unidade da Igreja. Nessa situação, a Comissão Teológica Internacional deseja, de todo modo, oferecer uma contribuição ao diálogo, tendo em vista um exame crítico das possibilidades e dos perigos das correntes em questão.

Karl Lehmann

Presidente da subcomissão

30 de junho de 1977

1. Pobreza e injustiça no mundo como origem e raiz de um movimento teológico

O Concílio Vaticano II recordou à Igreja seu dever permanente de “perscrutar os sinais dos tempos e interpretá-los à luz do Evangelho” (GS 4). Na realização desse mandato, impulsos particulares vieram dos documentos aprovados pela Segunda Conferência Geral do Episcopado Latino-Americano em 1968, em Medellín, na Colômbia: a Igreja escuta os clamores dos povos pobres e se faz porta-voz de suas necessidades. O quanto esse desafio, provocado pela opressão e pela fome, se tornou uma preocupação da Igreja em todos os continentes é mostrado não apenas pelos pronunciamentos pontifícios Mater et magistra, Pacem in terris, Populorum progressio e Octogesima adveniens, mas também pelos Sínodos dos Bispos de Roma de 1971, De iustitia in mundo, e de 1974. O papa Paulo VI sublinhou mais uma vez esse encargo da Igreja em sua Exortação Apostólica sobre a evangelização no mundo de hoje, de 8 de dezembro de 1975.[2]

Esse pano de fundo é importante para compreender os numerosos projetos teológicos publicados nos últimos anos sobre essas questões. Apesar de toda a erudição, eles não são apenas resultado de esforços teórico-científicos. Não querem ser, em primeiro lugar, uma teologia “escrita”, mas desejam manter o estreito vínculo com a vida cotidiana das pessoas oprimidas e com a missão concreta da Igreja nessas situações. Querem tornar público o grito do irmão pobre e sofredor: a fome, as doenças, a exploração injusta com fins lucrativos, o exílio forçado e a opressão. Além disso, devem ser mencionadas as condições de vida desumanas de todos aqueles que nada possuem além da roupa que trazem no corpo, que literalmente dormem à noite na rua, ali vivem e morrem, e nem sequer recebem os cuidados médicos mais elementares. O cristão vê nesses “sinais dos tempos”, à luz do Evangelho, um desafio elementar a fazer, em nome da fé cristã, tudo o que estiver ao seu alcance para libertar esses irmãos de suas condições de vida desumanas. Essa opção pelos pobres e essa solidariedade com todos os oprimidos recebem uma força luminosa e uma condensação particulares em algumas palavras-chave pertencentes à linguagem bíblica: justiça, libertação, esperança, paz.

Esse testemunho, nutrido pelo Evangelho de Jesus Cristo, de compromisso com a necessidade dos pobres (Lc 4,18ss.) é, em todos os projetos teológicos, o fermento espiritual permanente. Ele inspira claramente as reflexões teológicas e as opções políticas. A experiência espiritual mobiliza as forças intelectuais para traduzir os impulsos da caridade cristã, com o auxílio do pensamento humano e da chamada análise científica, em imperativos eficazes para a ação. Ambas, a experiência espiritual fundamental e a reflexão teológico-científica, complementam-se e formam, por isso, uma unidade viva. Contudo, não devem ser confundidas. Assim, ninguém pode criticar os diversos sistemas teológicos que acolhem esses impulsos sem, ao mesmo tempo, conservar no ouvido o grito dos pobres e procurar caminhos melhores. Por outro lado, deve-se perguntar se os projetos teológicos predominantes, em sua configuração concreta, são realmente o único caminho para corresponder, da maneira mais adequada, ao desejo de um mundo mais humano e fraterno. Como toda teologia exerce uma função de serviço, ela deve realizar as mudanças e correções eventualmente necessárias quando, por meio delas, puder corresponder melhor à sua missão fundamental.

2. Uma nova forma de teologia e suas dificuldades

A) Ponto de partida, contribuição e limites

Os diversos projetos teológicos partem das condições em que seres humanos são oprimidos, tornam-se dependentes de outros nos planos econômico, social e político, e anseiam por libertação. Essa história concreta dos seres humanos não é aceita como um destino imutável, mas compreendida como processo “criador”, destinado a alcançar maior liberdade em todos os âmbitos da vida e, por fim, fazer surgir o “homem novo”. A transformação das condições desumanas é experimentada como exigência e vontade de Deus: Jesus Cristo, que pela redenção libertou o ser humano do pecado em todas as suas formas, confere uma nova base à fraternidade humana.

Esse ponto de partida, do qual brotam tais projetos teológicos, dá-lhes uma feição própria e, em certo sentido, nova. Deus revela seu mistério nos próprios acontecimentos históricos concretos. Quanto mais o cristão se envolve com as situações concretas e com seu desenvolvimento histórico, tanto melhor corresponde à Palavra de Deus. Por isso, vê-se uma profunda unidade entre a história divina da salvação, realizada por Jesus Cristo, e os esforços pelo bem e pelos direitos dos seres humanos. Embora não se identifiquem simplesmente história profana e história da salvação, a relação entre ambas é compreendida predominantemente como unidade. A distinção entre elas não deve, em hipótese alguma, tornar-se um dualismo no qual história e salvação ficariam indiferentes uma à outra. Ao contrário, o compromisso humano na história recebe uma dignidade teológica inteiramente nova, na medida em que constrói uma sociedade mais humana. A criação de uma sociedade justa é, de certo modo, uma realização antecipadora do Reino de Deus.[3] Por isso, a fé cristã também se compreende primariamente como práxis histórica no sentido de uma transformação e renovação das relações sociopolíticas.

Nessa concepção vivem muitos elementos valiosos. De fato, o cristão deve reconhecer melhor a unidade integral de sua vocação salvífica.[4] Também não há dúvida de que a fé, em sentido bíblico, só alcança sua fecundidade e plenitude por meio das obras. O Concílio Vaticano II recorda igualmente[5] que o Espírito Santo atua na história do mundo e que, também fora da Igreja visível, encontram-se até certo ponto os pressupostos da fé (praeambula fidei), isto é, as verdades e normas que dizem respeito a Deus e ao bem comum, acessíveis à razão sã e que constituem como que o fundamento da religião cristã.[6]

Existem, porém, em alguns movimentos teológicos, interpretações desses elementos fundamentais que são unilaterais e, por isso, suscitam objeções. A unidade da história do mundo e da história da salvação não deve ser compreendida de tal modo que o Evangelho de Jesus Cristo, que, enquanto mistério sobrenatural, é absolutamente único e ultrapassa sob todos os aspectos a capacidade cognitiva do espírito humano[7], corra o risco de dissolver-se na história profana, fazendo desaparecer totalmente as fronteiras entre Igreja e mundo. Este mundo histórico é, sem dúvida, o lugar no qual se desenvolve a obra salvífica de Deus; contudo, a força e o dinamismo da Palavra de Deus não se esgotam na função de estímulo a mudanças sociopolíticas. A práxis da fé não pode, portanto, ser estreitada à mudança revolucionária das relações sociais. Pois dela fazem parte, além da denúncia da injustiça, também a formação da consciência, a conversão das disposições mais íntimas e, em contraste com todas as formas de idolatria, a adoração do verdadeiro Deus e Salvador, Jesus Cristo. A “fé como práxis” não deve ser entendida como se o engajamento político abraçasse e dirigisse, de maneira totalitária e “radical”, todos os esforços humanos.

B) Dois pontos a precisar

Dois pontos devem ser aqui precisados.

Primeiro: o confronto político, que costuma vir acompanhado de conflitos, não deve fazer com que a paz e a reconciliação, como fim e fruto da ação cristã, sejam obscurecidas ou mesmo esvaziadas, dando lugar ao predomínio do agravamento dos antagonismos ou até de ações violentas.

Segundo: deve permanecer sempre claro que a política, para o cristão, não pode ser a instância última de sentido da vida inteira; no éon cristão, ela já não constitui um absoluto e, por isso, deve ser sempre assumida como meio a serviço. Quando isso não é observado, pesa sobre a liberdade humana o perigo de movimentos que favorecem uma dominação ditatorial. Mesmo que a teologia esteja ordenada à práxis, ela se ocupa, em primeiro lugar, de uma compreensão mais profunda da Palavra de Deus. Em tudo aquilo a que se dedica, ela precisa ter a capacidade de tomar distância da situação concreta, com suas múltiplas pressões e compulsões para a ação. Dos princípios da doutrina católica sobre a fé e a ação moral, o ser humano pode haurir a luz que o torna capaz de um juízo válido sobre aquelas tarefas práticas que estão ordenadas à salvação eterna, sem correr o perigo de perder a liberdade dos filhos de Deus. Somente nessas condições a teologia se submete à verdade e conserva a autoridade soberana e o caráter único da Palavra de Deus. Assim, é necessária uma vigilância particular para não se cair numa visão unidimensional do cristianismo, que teria consequências para a cristologia, a eclesiologia, a compreensão da salvação, a existência cristã e, também, para a tarefa própria da teologia.

C) Análise social, critérios e ideologias

As denúncias proféticas da injustiça e os apelos à solidariedade com os pobres referem-se a fatos muito complexos, historicamente formados e condicionados social e politicamente. Também um juízo profético sobre a situação presente não pode ser formulado sem aplicação metódica de critérios seguros. Por isso, os diversos projetos teológicos de libertação ocupam-se necessariamente também de teorias das ciências sociais que procuram analisar objetivamente o “clamor dos povos”. A teologia, com efeito, não pode deduzir apenas de princípios teológicos máximas políticas concretas. O teólogo, portanto, tampouco pode decidir, por seus próprios meios, profundas controvérsias das ciências sociais. Os projetos teológicos que se esforçam pela construção de uma sociedade mais humana devem permanecer conscientes dos perigos ligados ao uso de teorias das ciências sociais. Estas devem ser verificadas, em cada caso, quanto ao seu grau de certeza. Muitas vezes, de fato, são apenas hipóteses; não raramente contêm elementos ideológicos explícitos ou implícitos, fundados em pressupostos filosóficos discutíveis ou também numa falsa imagem do ser humano. Isso vale, por exemplo, para partes importantes das análises sociais orientadas pelo marxismo-leninismo. Ao usar tais teorias e análises, é preciso permanecer consciente de que elas não recebem um valor de verdade superior pelo fato de a teologia as inserir em suas afirmações. Ao contrário, a teologia deve reconhecer, de sua parte, o pluralismo das interpretações científicas da sociedade e não pode simplesmente vincular-se a uma análise sociológica concreta.

3. Aspectos bíblico-teológicos

Os projetos teológicos mencionados apelam, não por último, à Sagrada Escritura. Por isso, deve-se perguntar mais exatamente o que o Antigo e o Novo Testamento afirmam sobre a relação entre a salvação, o bem e os direitos humanos. Evidentemente, só pode tratar-se aqui de uma consideração fragmentária. Além disso, não se devem retroprojetar de modo anacrônico ideias atuais na Bíblia.

a) Antigo Testamento

Para determinar a relação entre salvação divina e promoção humana, recorre-se hoje quase sempre ao motivo do Êxodo. A saída do Egito (Ex 1-24) é, de fato, um acontecimento salvífico verdadeiramente central da Antiga Aliança, isto é, libertação do domínio estrangeiro e do trabalho forçado. Para o Antigo Testamento, porém, a “libertação” não se esgota na saída do Egito e no retorno do exílio. Pois a “libertação” está orientada para a celebração da Aliança, realizada no monte Sinai (Ex 24); sem essa ordenação ao culto divino, o motivo da libertação perderia seu significado particular. Além disso, os Salmos oferecem, no contexto da aflição e da lamentação, do auxílio e da ação de graças, textos de oração nos quais salvação e “libertação” são expressas (por exemplo, Sl 18). A aflição, aqui, não é apenas miséria social, mas também inimizade, injustiça, culpa, bem como a ameaça da morte e do nada que nela se manifesta. O conteúdo concreto da necessidade não é, evidentemente, o fator decisivo; mais importante é a experiência de que somente Deus pode trazer salvação e resgate. Não se pode falar dessa dimensão libertadora em relação ao bem do ser humano sem, ao mesmo tempo, fazer valer a plena fundamentação teológica: é Javé quem realiza as transformações, e não o ser humano. Além disso, durante todo o Êxodo, no deserto, Deus cuidou especialmente da libertação e da purificação espiritual de seu povo.

Um exemplo impressionante de compromisso por melhores condições de vida humana, inspirado pela revelação de Deus, é a crítica social dos profetas, sobretudo de Amós (2,6s.; 3,10; 5,11; 6,4s.; 8,4ss.). Os profetas posteriores retomam e desenvolvem as intuições de Amós, por exemplo no “ai” dirigido aos grandes proprietários (Is 5,8s.; Mq 2). Oseias censura energicamente a falta de solidariedade (4,1s.; 6,4.6; 10,12). Isaías menciona expressamente, entre as pessoas a serem protegidas, as viúvas e os órfãos (1,17.23; 10,1s.). Ele ameaça que Deus retirará de Jerusalém “apoio e sustentáculo”, isto é, os ofícios que sustentam a sociedade (3,1ss.; 1,21ss.; 10,1ss.), e lamenta a concentração da posse da terra nas mãos de poucos (5,8), ou, de modo mais geral, a opressão dos pobres pelos ricos (1,21ss.; 3,14s.). Um chamado à revolta contra os opressores, como se encontra efetivamente em narrativas do Antigo Testamento (Jz 9,22s. e 1Rs 12), lhe é evidentemente estranho. O pressentimento da desgraça vindoura não permite o surgimento de um “programa” de sociedade mais justa (cf. algumas intuições em Jl 3,1s.).

Para os profetas, diante da miséria social, há meios muito diversos de auxílio e cura. Em vez de um otimismo de teologia da história, predomina antes um profundo ceticismo quanto à possibilidade de o ser humano realmente configurar o mundo de outro modo. A condição para isso, de todo modo, é um ethos de conversão interior e de justiça. “Afastai-vos de vossas más ações! Deixai de praticar o mal diante de meus olhos! Aprendei a fazer o bem! Procurai o direito! Ajudai o oprimido! Fazei justiça ao órfão, defendei a causa da viúva!” (Is 1,16s.). O próprio Deus deve capacitar o ser humano a realizar maior justiça e fidelidade no âmbito social. No fim, somente Javé pode cuidar eficazmente do verdadeiro bem dos seres humanos, especialmente dos oprimidos (Is 1,24ss.; Ex 3,7-9; Sl 103,6; 72,12ss.; Dt 10,17ss.). Deus realiza o bem para além das boas e das falsas intenções humanas.

Os profetas conhecem, nesse ponto, algo como um “sistema mau”; contudo, para eles seria uma redução indevida explicar o mal apenas como reflexo de estruturas sociais injustas, ou esperar a eliminação dos abusos apenas da supressão das relações de propriedade existentes. Além disso, deve-se recordar o elemento pessoal que, no Antigo Testamento, determina o processo de “libertação”. Isso é explicado e confirmado sobretudo pelo princípio da responsabilidade individual (Ez 18; Jr 31,29ss.).

Em algumas passagens importantes, encontram-se no Antigo Testamento fragmentos de visões de uma nova sociedade que já não estaria submetida às estruturas então vigentes em toda parte (por exemplo, Is 55,3-5; Ez 34; 40-48; Jr 31,31ss.). Muitos Salmos chamam expressamente Deus de libertador dos oprimidos e protetor dos pobres (Sl 9; 10; 40; 72; 76; 146; Jt 9,11). Porque Deus liberta o povo de Israel da opressão, exige dele que renuncie a toda opressão de seres humanos (Ex 22,10; Lv 19,13.18.33; Dt 10,18; 24,14; Sl 82,2-4). O senhorio definitivo de Deus é a superação de toda forma de domínio de seres humanos sobre seres humanos. Durante muito tempo, o Antigo Testamento não separa claramente essa esperança da história concreta; ela não é deslocada para o âmbito de uma realidade transcendente que supera a história concreta. Até hoje, não poucas ideologias secularizadas de salvação esperam o cumprimento dessas promessas divinas dentro da história e apenas pelo poder humano. Contudo, como vimos, essa não é a resposta da Antiga Aliança. Por fim, recorde-se que a esperança além da morte e a teologia da história da apocalíptica, no período tardio do Antigo Testamento, proclamam de modo extremo a experiência da impotência humana e da onipotência de Deus.

b) Novo Testamento

O Novo Testamento retoma elementos importantes da Antiga Aliança (cf., por exemplo, o papel de Is 61,1s. em Lc 4,16ss.) ou os pressupõe (Mc 12,29ss.; Lv 19,18). As exigências veterotestamentárias de conversão e renovação do coração humano são intensificadas, como mostra sobretudo o Sermão da Montanha com suas bem-aventuranças (Mt 5,1-7,29; especialmente 5,3-12), e tornam-se plenamente realizáveis na Nova Aliança pela força do Espírito. Ainda assim, permanece a impressão, muitas vezes articulada, de que o Novo Testamento demonstra um engajamento social e societal demasiado reduzido. A inaudita novidade da mensagem cristã pode, inicialmente, ter provocado também certa reserva diante das questões da responsabilidade dos cristãos pelo mundo: a dedicação do amor pessoal do Deus encarnado ao seu novo povo era tão grande que os problemas da existência temporal não ocupavam o primeiro lugar (cf. a proximidade do Reino de Deus); as necessidades humanas podiam ser “relativizadas” à luz do mistério de nosso Senhor sofredor e ressuscitado dentre os mortos; as condições políticas do Império Romano impediam uma dedicação abrangente ao mundo.

Não é necessário mostrar aqui de maneira mais extensa como, apesar disso, a pregação de Jesus e a ética neotestamentária desenvolveram muitas orientações e modelos de conduta que atuaram como impulsos “crítico-sociais”. Basta pensar no mandamento do amor ao próximo e ao inimigo (Lc 6,35s.; Mt 25,31-46), nas advertências e ameaças contra os ricos e saciados (por exemplo, Lc 6,24ss.; Mt 6,24; 1Cor 11,20ss.; Lc 12,16ss.; Tg 2,1ss.; 5,1ss.), na tomada de partido pelos pobres e fracos (Lc 6,20; 1Cor 12,22ss.), no convite dirigido a todos para contribuir (Mc 10,21; Lc 12,33) e no chamado a evitar a dominação de seres humanos sobre seres humanos (Mc 10,42-45; Mt 20,25-28; Lc 22,25-27), porque todos são irmãos (Mt 23,8; 25,41ss.). O Novo Testamento também atesta certa abertura a formas institucionais da caridade cristã, como mostram a coleta para Jerusalém (2Cor 8,1ss.) e o desenvolvimento de serviços diaconais de caridade (1Cor 12,28; 16,15; Rm 12,7; 16,1; Fl 1,1; 1Tm 3,8.12). É compreensível que esses auxílios institucionais se movam inicialmente no nível da comunidade e ainda sejam pouco desenvolvidos.

Assim, também no Novo Testamento aparece o importante motivo da “libertação”; é preciso, porém, examinar com especial atenção em que sentido se fala dela. Pois, em Paulo, o discurso sobre a nova liberdade está estreitamente ligado à mensagem da justificação. A “libertação” enquanto tal não é um tema isolado. A obra redentora de Jesus Cristo revelou justamente também os abismos do coração humano. Por isso, o ser humano se engana facilmente quanto ao lugar onde se encontram sua verdadeira falta de liberdade e sua real escravidão. A mensagem da justificação põe diante dos olhos, com máxima clareza, a entrega do ser humano a poderes malignos. A liberdade verdadeira e plena só existe como libertação (Rm 5-7) da morte e da caducidade (sarx), do poder do pecado e da lei (cf. também a importância dos “elementos deste mundo”). “Foi para a liberdade que Cristo nos libertou” (Gl 5,1). A libertação desses poderes possibilita agora uma nova liberdade para um agir que procede do Espírito de Jesus Cristo e se realiza no amor e como serviço aos irmãos (Gl 5,6.13). Nisso ocorre uma antecipação daquilo que Deus, como seu dom aos justos, consumará no julgamento da história do mundo. A justiça de Deus abre, pelo Espírito e em sua ação, uma prática libertadora do bem que encontra no amor sua mais alta realização. O discurso neotestamentário da “libertação para a liberdade” (Gl 5,1), como graça, apelo moral e promessa escatológica, está, portanto, inscrito na mensagem da justificação e só sobre esse fundamento conserva plena validade. Somente a partir dessa profundidade podem ser compreendidos e realizados os verdadeiros impulsos do Novo Testamento para uma ação libertadora do cristão.

À luz da Nova Aliança, não existe verdadeira transformação social sem a reconciliação do ser humano com Deus e entre os próprios seres humanos. A melhoria das condições de vida humana só é suficiente e duradoura quando as pessoas, por conversão e justiça, se tornam “nova criação”. Assim, o bem do ser humano e sua libertação não estão apenas na dimensão do “ter”, mas primeiro no âmbito do “ser”, ainda que, em seguida, com consequências para a configuração de todas as condições da vida humana.

4. Considerações teológico-sistemáticas

a) Deus como libertador e a ação libertadora do ser humano

Ficou claro que nem todas as afirmações veterotestamentárias sobre a libertação podem ser prolongadas sem mais para a situação neotestamentária. A continuidade da história da salvação é estruturada pela revelação em Jesus Cristo em um tempo da promessa e um tempo do cumprimento. O que une os dois Testamentos é a convicção de que somente Deus, em sua livre soberania, se ocupa do verdadeiro bem do ser humano. Ele é o único libertador verdadeiro. Isso só se torna evidente quando a necessidade humana não é reduzida às suas carências econômico-materiais, mas quando se considera toda a extensão de seu perigo e perdição humanos. Contudo, a convicção de que somente Deus liberta verdadeiramente não deve ser compreendida como uma espécie de mito (Deus ex machina) que reforçaria antes a passividade e a letargia das pessoas oprimidas. A verdadeira fé não embeleza nem justifica condições de vida desumanas. Deus, porém, não vem no estrondo da revolução; ele capacita, por sua graça, o espírito e o coração dos seres humanos, para que estes agucem sua consciência e, a partir de uma fé viva, construam um mundo mais justo.

Nesse processo, o ser humano inteiro deve ser libertado de todos os poderes do mal. Por isso, pertencem ao acontecimento da libertação a mudança radical de mentalidade (metanoia) e uma renovada caridade para com Deus e o próximo. A libertação plena, porém, segundo a fé cristã, não ocorre no curso dos acontecimentos terrenos, isto é, dentro da história. Pois a história conduz a uma “nova terra” e à “cidade de Deus”. Consequentemente, até essa consumação, toda ação libertadora tem uma forma provisória e será submetida, no Juízo Final (Mt 25), a uma última prova.

Esses pontos de vista não devem ser entendidos como limitação a uma reforma apenas das disposições interiores ou como chamado apenas a ajudas individuais. De fato, existe algo como uma “injustiça institucionalizada”, na qual as próprias condições clamam por mais justiça e por reforma. Muitas pessoas hoje já não têm a convicção de que as estruturas sociais sejam simplesmente dadas por natureza e, portanto, “queridas por Deus”. Elas tampouco são simplesmente resultado de quaisquer leis anônimas de desenvolvimento. Justamente o cristão recordará sempre que as instituições sociais também são resultado da consciência social e objeto de responsabilidade moral. Talvez seja problemático falar de “pecado institucionalizado” ou de “estruturas pecaminosas”, pois a palavra bíblica “pecado” pertence originariamente ao contexto de uma decisão expressa e pessoal da liberdade. Contudo, não há dúvida de que, pelo poder do pecado, o erro e a injustiça podem penetrar nas instituições socioeconômicas e políticas. Por isso, como já se indicou, deve haver também uma reforma das condições e estruturas injustas. São relações que, no passado, não podiam ser vistas com tanta clareza. Nesse contexto, justiça significa respeito fundamental pela igual dignidade de todos os seres humanos, promoção e garantia dos direitos humanos elementares[8] e certa igualdade na distribuição das oportunidades fundamentais de vida.[9]

b) A determinação concreta da relação entre promoção humana e salvação divina

Essas reflexões sobre a relação entre a salvação por Deus e a ação libertadora do ser humano exigem uma determinação mais exata da relação entre promoção humana ou progresso humano e salvação divina, configuração do mundo e consumação escatológica. Como resulta dos argumentos anteriores, atividade humana e esperança cristã não podem ser compreendidas nem no sentido de uma separação total, com um puro “aquém” e um “além” igualmente fechado, nem como otimismo evolucionista que simplesmente faria coincidir, em seu curso factual, o senhorio de Deus e a configuração humana do mundo.

Assim, também a Constituição Pastoral Gaudium et spes distingue entre o crescimento do Reino de Deus e o progresso humano, assim como entre a obra da divinização e a obra da humanização, entre a ordem da graça divina e a ordem do agir humano.[10] Primeiramente, fala-se da proximidade entre ambas: o serviço terreno aos seres humanos prepara a “matéria do Reino de Deus” (GS 38). No Reino de Deus reencontraremos os resultados de nossos esforços, purificados de toda mancha, luminosos e transfigurados, de modo que permaneça não apenas o amor (1Cor 13,8), mas também sua “obra” (GS 39). A esperança escatológica deve, portanto, ser impressa nas estruturas da “vida secular” (vita saecularis) (LG 35). Assim, não se fala apenas da ruptura deste mundo, mas de sua transformação (GS 38; 39). Entre a cidade terrestre e a cidade celeste deve haver uma compenetração recíproca, guiada pela fé, que é ao mesmo tempo distinção e harmonia (LG 36). Uma espécie de síntese encontra-se no decreto sobre o apostolado dos leigos Apostolicam actuositatem: “A obra redentora de Cristo, embora por si mesma tenha como fim a salvação dos seres humanos, abrange também a restauração de toda a ordem temporal. Por isso, a missão da Igreja não consiste apenas em levar aos homens a mensagem e a graça de Cristo, mas também em penetrar e aperfeiçoar a ordem temporal com o espírito evangélico. [...] Essas duas ordens [a espiritual e a temporal], que certamente devem ser distinguidas, estão de tal modo ligadas no único plano de Deus que o próprio Deus quer reassumir em Cristo o mundo inteiro como nova criação, em germe aqui na terra e consumada no fim dos dias” (AA 5; cf. também 7).

A partir desses textos, torna-se plausível chamar o compromisso pela justiça e a participação no processo de transformação do mundo, “de certo modo, uma ratio constitutiva da pregação do Evangelho”.[11] Essa expressão ratio constitutiva permanece até hoje discutida; seu sentido mais preciso parece inclinar-se antes para “componente integrante” (pars integrans) do que para elemento constitutivo da essência em sentido estrito (pars essentialis). De qualquer modo, as passagens citadas do Concílio Vaticano II foram lidas sobretudo em sua tendência à “harmonia” entre configuração humana do mundo e salvação escatológica. Assim, chegou o momento de, no interior da pertença recíproca de ambas, fazer valer mais decididamente sua diferença. A resistência das condições terrenas a uma transformação positiva e boa, o poder do pecado e os efeitos ambíguos do progresso humano (AA 7) ensinam, apesar de toda unidade da história da salvação, a ver com maior clareza também a diferença permanente entre o Reino de Deus e o progresso humano, bem como o mistério da cruz, sem o qual nenhuma ação verdadeiramente salvífica acontece (GS 22; 78). Contudo, ressaltar a diferença no interior da pertença recíproca nada tem a ver com “dualismo”. Ao contrário, essa visão aprofundada ajuda a perseverar no compromisso pelo bem e pela justiça com maior paciência, constância e confiança, sem se deixar abalar por muitas ações aparentemente infrutíferas.

Essa unidade de pertença recíproca e diferença na relação entre promoção humana e salvação cristã precisa certamente ser pensada de modo ainda mais preciso em sua forma concreta, o que sem dúvida pertence às tarefas mais importantes da teologia atual. A estrutura fundamental dessa unidade, porém, não pode ser ultrapassada, porque está fundada no próprio centro da realidade. De um lado, a história concreta é, em certo sentido, o lugar onde o mundo é transformado de modo tão interior e radical que alcança o próprio mistério de Deus. Por isso, permanecem também o amor e seus frutos. Não por último, é assim que se torna possível o momento de pertença recíproca entre bem e direito, de um lado, e salvação, de outro. Mas não existe pertença plena, porque a consumação escatológica também “suprime” ou “faz passar” a história concreta. De outro lado, o Reino de Deus, que conduz a história e ultrapassa absolutamente todas as possibilidades de consumação intra-histórica, vem como ação do próprio Deus. Isso cria uma ruptura com o nosso mundo, ainda que ele fosse tão perfeito quanto possível. Essa descontinuidade é experimentada na história individual como morte, mas, enquanto “transformação”, atinge toda a história, isto é, aquilo que se chama de “declínio” do mundo.

A “dialética” expressa nesses dois princípios irredutíveis um ao outro não pode nem deve ser superada ou eliminada no plano da história. Sobretudo a consumação escatológica ainda pendente, a “reserva escatológica”, é a razão pela qual a relação entre o Reino de Deus e a história não pode ser descrita nem como monismo nem como dualismo. Assim, essa determinação da relação deve, por sua própria natureza, permanecer em certa suspensão. A referência da mensagem salvífica escatológica à configuração do futuro histórico não pode ser determinada de modo unívoco e linear, isto é, apenas a partir da harmonia ou apenas a partir da diferença. Talvez se possa também interpretar assim a palavra do Senhor em Lucas: “O Reino de Deus não vem de modo observável. Também não se poderá dizer: Vede, está aqui! Ou: ali! Pois o Reino de Deus já está no meio de vós” (Lc 17,21s.). A Constituição Pastoral sobre a Igreja no mundo de hoje aponta outra consequência dessa relação fundamental entre história e salvação: “Ignoramos o tempo em que a terra e a humanidade serão consumadas, e não sabemos também de que modo o universo será transformado” (GS 39).

Essa é uma solução formal de nosso problema, que se impõe a partir dos dados fundamentais da Revelação. Contudo, na realização concreta dessa relação, é possível constatar diversas configurações que trazem consigo modelos de solução com diferentes acentos. Ao decidir sobre o equilíbrio historicamente condicionado dessa determinação relacional, poderão e deverão existir hoje, por exemplo, acentos diversos nos países do Primeiro, do Segundo e do Terceiro Mundo. O que vale para os países altamente industrializados da Europa e da América do Norte não pode ter o mesmo significado para continentes e regiões cuja população é, em grande parte, subalimentada. Apesar de todos os diversos acentos, a relação fundamental entre promoção e salvação aqui indicada não pode ser violada em princípio. Para isso, existem critérios inequívocos. Se, por exemplo, a práxis de libertação social e política domina de tal modo que o culto e a oração, a Eucaristia e os demais sacramentos, a ética individual, todas as questões relativas à destinação última do ser humano (morte, vida eterna) e o dramático combate na história contra os poderes das trevas (GS 13) são relegados indevidamente a segundo plano na pregação e na teologia, então a relação fundamental indicada está perturbada. Numa situação de pobreza e injustiça, contudo, essas verdades da fé cristã devem ser anunciadas e vividas de tal modo que não confirmem a objeção, frequentemente levantada, de que a Igreja encobre a miséria dos seres humanos e aquieta os pobres em sua necessidade real. Verdadeiro consolo e falsa consolação, que apenas entorpece, são duas coisas inteiramente distintas.

c) A relação entre a promoção humana e a salvação na missão da Igreja

A ênfase na importância da Igreja para o mundo de hoje também aguçou a consciência de que a comunidade eclesial vive sempre numa situação concreta, na qual já estão dadas opções políticas. Embora a Igreja seja uma forma de comunidade de tipo próprio, ela não pode esquecer que vive continuamente no campo de tensão de pretensões políticas de domínio, de exercício concreto do poder e das ideologias correspondentes. A Igreja, que “não está ligada de modo exclusivo e indissolúvel a nenhuma raça ou nação, a nenhum modo particular de costumes, a nenhum costume antigo ou novo” (GS 58; cf. LG 9; GS 42), não pode, em razão de sua origem, de sua essência sobrenatural, de sua missão religiosa e de sua esperança escatológica, ser confundida com nenhum sistema sociopolítico, nem ser identificada necessária e definitivamente com ele.

Assim como a Igreja não deve enredar-se na rede das pretensões de poder político, tampouco deve abandonar-se a um puro neutralismo e indiferentismo e retirar-se para um âmbito completamente apolítico. Em não poucos países do mundo, porém, a Igreja é hoje fortemente limitada em suas possibilidades de ação, de modo que frequentemente oferece seu testemunho de fé em outras formas, certamente não menos proféticas, entre as quais sobressaem o sofrimento no seguimento de nosso Senhor e o silêncio imposto pela violência.

A Igreja não deve sucumbir ao cálculo dos poderes políticos, mas deve manter viva a consciência das consequências políticas de suas próprias ações e de suas omissões. Ela também pode tornar-se corresponsável se a situação dos pobres, oprimidos e sofredores de injustiça não for revelada, mas antes encoberta e mantida inalterada. Assim, a Igreja deve, à maneira dos profetas do Antigo Testamento, aguçar novamente sua consciência para uma crítica social a partir da fé. Deve ser solidária com os pobres em todos os sentidos dessa palavra. Estão incluídos, por exemplo, todos aqueles que se encontram em situação de necessidade espiritual, psíquica e material. Assegurar ajuda eficaz a esses pobres pertence, desde sempre, às tarefas mais nobres da Igreja e de todos os seus membros. Hoje, esse compromisso tornou-se um testemunho eminente da fé vivida e, para muitos fora da Igreja, também um critério dificilmente superável da credibilidade da Igreja.

A construção e a configuração da ordem sociopolítica são confiadas de modo particular aos leigos.[12] Contudo, a Igreja inteira, representada de modo especial pelos ministérios do Papa, dos bispos, presbíteros e diáconos, não pode permanecer em silêncio naquelas situações políticas em que a dignidade humana e os direitos humanos elementares são fundamentalmente pisoteados. Nessas condições, pode haver para toda a Igreja o dever de um posicionamento decidido e firme. Em muitas questões concretas particulares, porém, há entre os cristãos a possibilidade de escolher livremente entre diversos caminhos para um objetivo comum (cf. mais amplamente GS 43). Por isso, não se podem evitar completamente entre os cristãos diversos conflitos no campo dos problemas sociopolíticos. “Se os cristãos escolhem caminhos diferentes e, por isso, à primeira vista, parecem adversários, a Igreja espera deles que se esforcem, com boa vontade e respeito mútuo, por compreender a opinião do outro e as razões por ele apresentadas.”[13] Sem dissimular as próprias posições, ninguém deve deixar de empenhar-se pelo objetivo comum mediante a própria convicção e argumentação. Apesar de todas as divergências de opinião, os cristãos não devem esquecer uma máxima importante do Concílio Vaticano II: “Aquilo que une os fiéis é mais forte do que aquilo que os separa” (GS 92).

A unidade da Igreja, no entanto, corre um sério risco quando as diferenças existentes entre as “classes” sociais são fixadas em um sistema de luta de classes. Onde existem antagonismos de classe, dificilmente se podem evitar conflitos. O cristão será reconhecido sobretudo pelo modo como resolve tais conflitos, não propagando a eliminação da violência pela violência, mas buscando alcançar uma transformação, por exemplo, mediante formação da consciência, argumentação e ações não violentas. Aqui, evidentemente, não podem ser tratadas em detalhe outras questões particulares sobre violência e uso da violência.

Os cristãos não podem renunciar ao objetivo decisivo da reconciliação. As oposições sociopolíticas não devem assumir uma posição absoluta, de modo que, por exemplo, cristãos de posições divergentes deixem por princípio de celebrar juntos a Eucaristia ou se excluam mutuamente dela. A opção política não deve tornar-se tão militante a ponto de lesionar a universalidade da mensagem cristã de salvação, a qual deve ser anunciada a todos os povos, incluindo os ricos e os opressores. A Igreja não pode excluir ninguém de seu amor. Ela deve, particularmente, continuamente recordar e promover o processo de desabsolutização da política. Uma opção política exclusiva, que não tolera nenhuma outra escolha, torna-se totalitária e destrói também a essência da política. Pertence ao dever irrenunciável da Igreja opor-se à pretensão totalitária do Estado de configurar exclusivamente por si todos os âmbitos da vida. Em tais situações, a Igreja às vezes só pode expressar-se publicamente com dificuldade ou nem sequer pode fazê-lo. Contudo, ela cumpre sua tarefa de modo excelente quando, no seguimento de seu Senhor, assume tal situação em protesto corajoso, em sofrimento silencioso e talvez até em diversas formas de martírio. A libertação cristã para a liberdade não pode ser completamente impedida mesmo em situações tão opressivas. Esse é o nosso maior consolo e a nossa mais forte confiança.

Conclusão

Em relação a essas questões, diferentes situações de Igrejas Locais dentro da Igreja Universal tornam tornam-se particularmente evidentes e urgentes. O peso das diferenças sociais, culturais e políticas pode, às vezes, tornar-se tão grande que a unidade e o núcleo da fé que partilhamos parecem já não serem capazes de resistir à prova da ruptura. Também nós percebemos claramente, em nossos debates, a diversidade de situações dos povos. Contudo, ninguém fala na Igreja apenas por si mesmo. Por isso, todos devem ouvir os clamores de nossos irmãos tratados injustamente e sofredores, pobres e famintos, em todo o mundo. Também devemos aprender uns com os outros a não repetir aquelas falsas soluções que já foram sofridas dolorosamente na história da Igreja e das sociedades humanas, como, por exemplo, a divinização do político. O Espírito de Jesus Cristo nos mantém unidos nesse esforço. A unidade e a catolicidade da Igreja na diversidade de seus povos e culturas são, ao mesmo tempo, dom e exigência para nós. Aquilo que, com esforço, foi conquistado, não deve levianamente ser posto em risco. Isso vale especialmente para todas as questões relativas à relação entre promoção humana ou progresso humano e salvação cristã.

[1] Texto da declaração aprovado “in forma specifica” pela Comissão.

[2] Cf. Paulo VI, Evangelii nuntiandi 30-38.

[3] Cf. também GS 39.

[4] Cf. GS 10; 11; 57; 59; 61; AG 8; cf. também Paulo VI, Populorum progressio 15-16.

[5] Cf. GS 22; 26; 38; 41; 57; DH 12.

[6] Cf. também Concílio Vaticano I, Constituição dogmática Dei Filius (DH 3005).

[7] Cf. Concílio Vaticano I, Constituição dogmática Dei Filius (DH 3005).

[8] Cf. o documento de trabalho da Pontifícia Comissão “Justitia et Pax”: A Igreja e os Direitos Humanos (The Church and Human Rights, Cidade do Vaticano, 1975).

[9] Cf. Paulo VI, Populorum progressio 21.

[10] Cf. GS 36; 38; 39; 40; 42; 43; 58; AA 7.

[11] Cf. o documento do Sínodo dos Bispos de 1971, A Justiça no Mundo (De iustitia in mundo, Typis Polyglottis Vaticanis, 1971, Prooemium, 5: “tamquam ratio constitutiva praedicationis Evangelii [como razão constitutiva da pregação do Evangelho]”).

[12] Cf. AA 7; LG 31; 37; GS 43.

[13] Paulo VI, Octogesima adveniens 50.