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Cardeal Victor Manuel Fernández
Prefeito del
Dicastério para a Doutrina da Fé
Provocações sobre a teologia contextual
Discurso de abertura na Jornada de Estudos “Marcos da teologia
contextual hoje", Pontifícia Universidade Urbaniana, 12 de maio de 2026.
Pediram-me para fazer uma palestra introdutória e não uma conferência; por isso,
dado o pouco tempo disponível, pensei em propor apenas algumas reflexões
baseadas na minha experiência.
Uma experiência crítica sobre a teologia contextual
Um dos pontos fortes da teologia latino-americana é a importância de assumir o
contexto histórico na reflexão teológica. O outro ponto forte é a inculturação,
que se manifesta particularmente na piedade popular. É por isso que muitos
teólogos latino-americanos não compreenderam algumas afirmações de um documento
que o Dicastério para a Doutrina da Fé publicou em 2006: trata-se da
Notificação sobre as obras do jesuíta Jon Sobrino. Não vou me deter neste autor, mas quero apenas destacar que, no número 2 da
Notificação, é condenada uma expressão de Sobrino que afirma que, na reflexão
latino-americana, os pobres são um lugar teológico que marca a reflexão desde o
início. Ele diz: «essa realidade deve estar presente e transfigurar qualquer
âmbito conceitual em que se manifeste», porque «os pobres colocam em questão,
dentro da comunidade, a fé cristológica e indicam sua orientação fundamental».
Essa era uma convicção muito presente em São Oscar Romero, que tinha grande
confiança no pensamento de Sobrino.[1]
A
Notificação se opõe e sustenta que «o lugar teológico fundamental só pode ser a
Fé da Igreja». Até aqui, isso é compreensível, mas depois afirma que «o lugar
eclesial» só pode ser «a Fé apostólica transmitida pela Igreja a todas as
gerações. O teólogo, de acordo com sua vocação eclesial peculiar, deve ter
constantemente presente que a teologia é ciência da fé». E conclui dizendo:
«Outros pontos de partida do trabalho teológico correm o risco da
arbitrariedade e acabam por desnaturalizar seus conteúdos». Ou seja, como se
dissesse: não se pode partir de nenhuma situação, porque o ponto de partida é a
fé tradicional. O problema fundamental deste documento é que ele aplica a
expressão “a partir de” apenas à tradição eclesial, de tal forma que qualquer
expressão como “pensar a partir da experiência pastoral”, “pensar a partir da
maternidade”, “pensar a partir do sofrimento dos pobres” é excluída. O que
chamamos de “teologia contextual” seria sempre objeto de suspeita.[2]
Isso não incentiva o esforço de levar a sério o contexto em que se dá a reflexão
teológica. Parece indicar, ao contrário, que a teologia feita no contexto dos
pobres é inadequada e perigosa, ou seja, que a vida dos pobres só pode ocupar um
lugar marginal na reflexão da fé. Por esse motivo, em abril de 2007, um mês
antes da Conferência de Aparecida, publiquei um artigo[3] no qual recordava o que o Concílio havia solicitado no decreto
Ad Gentes: «é necessário que em cada grande espaço socio-cultural, se estimule uma reflexão
teológica tal que, à luz da tradição da Igreja universal, as ações e as palavras
reveladas por Deus, […], (levem) em conta a filosofia ou a sabedoria dos povos» (AG 22). Atenção: o Concílio afirma que o contexto sociocultural nos leva a
submeter a Revelação a novas investigações.
Além disso, para citar apenas alguns textos, São João Paulo II sustentava que «se verdadeiramente partimos da contemplação de Cristo, devemos saber vê-Lo
sobretudo no rosto daqueles com quem Ele mesmo Se quis identificar» (NMI 49). Partimos da contemplação de Cristo, mas só podemos confirmar que isso
é real se olharmos ao nosso redor e reconhecermos os pobres que nos põem à
prova. Nessa passagem, ele reiterava que, nesse cuidado com os pobres, «não menos do que o faz com a vertente da ortodoxia, a Igreja mede a sua
fidelidade de Esposa de Cristo». Bento XVI certamente afirmava que a teologia começa pela Revelação, mas, ao
mesmo tempo, afirmava que «fechar os olhos diante do próximo torna(-nos) cegos
também diante de Deus» (DCE 16). Portanto, por mais que possamos partir da Revelação, permanecemos
cegos se não olharmos também ao nosso redor.
A
Notificação parece ignorar o fato de que o Dicastério para a Doutrina da Fé, na época
do Cardeal Ratzinger, havia valorizado positivamente a reflexão teológica
desenvolvida em diálogo com o contexto: «uma reflexão teológica desenvolvida a partir de uma experiência particular pode
constituir uma contribuição muito positiva, já que permite pôr em evidência
aspectos da Palavra de Deus cuja riqueza total ainda não tinha sido plenamente
percebida». (Instrução, Libertatis Conscientia, 70). Observamos que o texto diz: “a partir de”, referindo-se exatamente
ao ponto de partida da reflexão.
Por esse motivo, naquele meu artigo, sustentei que a fé da Igreja é certamente o
ponto de partida fundamental, o principal lugar teológico, mas que isso não
exclui outros pontos de partida complementares, não alternativos, que colocam em
questão toda reflexão “desde o início”. E, nesse sentido, propus falar de um
“contexto imediato e ineludível”, intimamente ligado ao ponto de partida
fundamental que é a Revelação.
Em 2010, quando o Episcopado argentino me propôs como Reitor da Pontifícia
Universidade de Buenos Aires, aquele artigo reapareceu e o Dicastério para a
Doutrina da Fé não concedeu imediatamente o nihil obstat. Houve, naquele
período, uma troca de cartas com o Dicastério, que me obrigou a publicar um novo
artigo no qual eu deveria retratar minhas afirmações. Por isso, publiquei um
segundo artigo em 2011,[4] no qual reiterei o que havia dito anteriormente, mas acrescentei frases
como estas: “É justamente a fé da Igreja que fornece os fundamentos mais sólidos
e profundos para olhar para os pobres como Deus os olha e para se preocupar com
a situação deles”; “Ninguém percebe melhor o mal dos ataques à dignidade dos
marginalizados do que aquele que se deixa iluminar pela fé da Igreja”.
Além disso, eu continuava a defender que o simples fato de aceitar a tradição da
Igreja pode nos deixar indiferentes à história na qual Deus nos inseriu, se, ao
mesmo tempo, não mantivermos os olhos abertos para o que acontece ao nosso
redor. É por isso que retomei a expressão “contexto imediato e ineludível”,
explicando que esse contexto é inelutável porque «quando um teólogo reflete, não
pode ignorar completamente ou colocar entre parênteses a situação dolorosa que a
maior parte do Povo de Deus suporta no lugar onde vive», e que o contexto
«convida quem recebe a Revelação a descobrir outros aspectos de sua riqueza
inesgotável».
Os teólogos europeus que falavam de teologias contextuais nem sequer sabiam que
esses artigos haviam sido publicados. Mas, anos depois, ouvi essas coisas de um
Papa, que considerava que a reflexão só pode ser feita a partir da vida do Povo
de Deus. Essa expressão “a partir de” foi fundamental no pensamento do Papa
Francisco, como quando ele afirmava que se vê melhor se se olhar das periferias,
ou que algumas coisas se compreendem melhor se forem vistas a partir do que os
pobres veem. Mas basta-me citar apenas um parágrafo de Francisco:
«A ideia – as elaborações conceituais – está ao serviço da captação, compreensão
e condução da realidade. A ideia desligada da realidade dá origem a idealismos e
nominalismos ineficazes que, no máximo, classificam ou definem, mas não
empenham. O que empenha é a realidade iluminada pelo raciocínio. É preciso
passar do nominalismo formal à objetividade harmoniosa. Caso contrário,
manipula-se a verdade, do mesmo modo que se substitui a ginástica pela
cosmética. Há políticos – e também líderes religiosos – que se interrogam por
que motivo o povo não os compreende nem segue, se as suas propostas são tão
lógicas e claras. Possivelmente é porque se instalaram no reino das puras ideias
(…) importaram de fora uma racionalidade alheia à gente» (EG 232).
Agora, permitam-me desenvolver algumas considerações livres que servem como
estímulos para aprofundar este tema. Farei isso sem me sentir obrigado a
esclarecer todos os aspectos dessas questões.
Relação entre teologia contextual e inculturação
É preciso fazer uma distinção. A inculturação requer processos humanos e sociais
de longo prazo, que exigem uma lenta maturação e penetração na vida de um povo.
Quando falamos de teologia contextual, referimo-nos a algo mais imediato, ligado
a um evento ou a uma série de eventos que agora estão influenciando a sociedade
ou a Igreja. Mas são processos análogos e interligados.
Em primeiro lugar, a teologia contextual é uma contribuição positiva para a
inculturação. Além disso, uma teologia sempre atenta ao contexto, que é dinâmico
e em evolução, permite que o processo de inculturação continue sem enfraquecer.
A própria piedade popular é dinâmica e está exposta a riscos. Isso é demonstrado
pela perda de católicos pobres em muitos países da América Latina, que encontram
respostas nas comunidades evangélicas. Esse fato, por si só, indica que a
piedade popular tradicional não foi suficiente para mantê-los no seio da Igreja,
pois eles precisavam de novas expressões e respostas.
Poder-se-ia supor que a inculturação ocorra espontaneamente quando o
evangelizador cresceu no lugar onde exerce sua atividade evangelizadora. Mas
isso não acontece quando alguns evangelizadores não amam o lugar onde vivem, ou
têm uma visão desdenhosa das pessoas, ou quando seu modo de ser e de viver são
muito diferentes do das pessoas comuns, e se expressam com uma linguagem que
ninguém compreende, ou propõem coisas que não interessam a ninguém. Nesse caso,
o amor do evangelizador, assim como seu pensamento, não se encarnaram no lugar
onde ele evangeliza.
Mas olhemos para Jesus. A relação com sua terra e seu povo caracterizava sua
maneira de amar (cf.
GS 32). Jesus não era uma pessoa separada dos pobres e dos simples, nem os
considerava ignorantes, incultos, imperfeitos, indignos de seu tratamento. De
fato, sua relação com as pessoas despertava afeto e admiração. Por outro lado,
os Apóstolos não desprezavam seu povo, não permaneciam isolados em pequenos
grupos de eleitos, distantes da vida de seu povo. Os Atos insistem em destacar
que, embora as autoridades os perseguissem, eles gozavam da simpatia de todo o
povo (Atos 2,47; 4,21.33; 5,13). Como afirma o Concílio, todo evangelizador é
chamado a aproximar-se do povo «com o mesmo zelo com que Deusveio procurá-los. E assim como Cristo percorria todas as cidades e aldeias,
curando todas as doenças e todas as enfermidades, proclamando o advento do reino
e Deus, do mesmo modo a Igreja, por meio dos seus filhos, estabelece relações
com os homens de qualquer condição» (AG 12).
A cultura de um lugar deve ser entendida em seu sentido mais amplo: diz respeito
a muitas histórias que foram vividas apenas ali e que configuraram uma
identidade, um conjunto de inclinações, preocupações e interesses comuns;
implica também uma língua, símbolos, um código de pensamento e sentimentos. Os
habitantes de um determinado lugar compreendem-se facilmente entre si,
inclusive com um certo senso de “cumplicidade”. É por isso que, quando se deixa
a própria região, seja ela grande ou pequena, tem-se a sensação de não conseguir
se entender tão facilmente e espontaneamente com as pessoas de outro lugar, onde
certos assuntos se tornam irrelevantes, onde certas expressões não são
compreendidas espontaneamente, onde algumas histórias são ignoradas e não
provocam ressonâncias emocionais. Nesse sentido, mesmo a população mais pequena
possui uma cultura própria, pelo que também nesse lugar o evangelizador deve
proceder a uma forma de inculturação.
Um texto dos bispos asiáticos nos ajuda a perceber o valor desse dinamismo de
inculturação em nível local. Ele é descrito como um diálogo gentil com a vida de
um povo «no meio do qual alguém enraizou profundamente o próprio caminho e cuja
história e vida fez sua com alegria»[5]. Enraizar o próprio caminho no meio da vida do povo e fazer sua a sua
história com alegria: isso é a inculturação. E, como explicou São Paulo VI,
trata-se de integrar-se «não apenas com as pessoas», mas com tudo o que
caracteriza um determinado âmbito humano (EN 63).
A inculturação tem dois aspectos. Um é o aspecto “donativo ou centrífugo”,
quando a evangelização consegue introduzir o Evangelho em uma cultura. Chama-se
“reexpressão”, porque não há uma verdadeira inserção do Evangelho em uma cultura
se não houver uma “expressão” nova e original do Evangelho e da Igreja nessa
cultura. Essa “reexpressão” não é algo que nasce “fora” de uma cultura e depois
é introduzido nela, mas é uma inovação da própria cultura e tem origem em seu
interior. A “reexpressão” não consiste apenas nas manifestações exteriores do
Evangelho. É muito mais do que uma simples “tradução” comentada. É, em última
análise, o Evangelho que, escrito em uma cultura antiga, agora adquire outra
“carne” nos ritos populares, imagens veneradas, aforismos e costumes, reflexões,
modos de viver a fé, a música, etc. São coisas que um grupo humano percebe como
algo próprio e comum, e que transmite espontaneamente. Assim, uma cultura
evangelizada começa a transmitir espontaneamente o Evangelho. Nesse sentido,
dizemos que o processo de inculturação não começa quando um evangelizador se
propõe a pregar em um lugar, mas quando as pessoas daquele lugar começam a
reagir positivamente. Os destinatários são o sujeito da inculturação.
Quando isso é transferido para o que chamamos de “teologia contextual”, podemos
observar que essa teologia exige necessariamente incorporar os outros na
reflexão; ninguém pode pretender desenvolver uma teologia em diálogo com o
contexto se o fizer sozinho, exclusivamente do ponto de vista pessoal e partindo
de suas próprias experiências. É necessário, ao contrário, um intercâmbio rico,
uma encarnação naquela situação, um processo de diálogo e uma rede de
pensamento.
Mas há também o aspecto “receptivo” da inculturação. São João Paulo II deixou
isso claro ao indicar que a inculturação não é apenas «a encarnação do Evangelho
nas culturas autóctones», mas também «a introdução dessas culturas na vida da
Igreja» (Enc. Slavorum Apostoli, 21; cfr. RMi 53). Esse aspecto receptivo poderia ser chamado de
“introculturação”, pois a expressão “inculturação”, por si só, conota
principalmente o dinamismo centrífugo da inserção em uma cultura.[6] Mas há algo que a Igreja recebe e que a enriquece quando o
Evangelho se encarna em uma cultura. A Igreja, e com ela a teologia, adquire um
novo rosto, mas também um crescimento de si mesma, de sua reflexão, de sua vida.
Se isso for transferido para a teologia contextual, implica que o teólogo, nesse
processo, é instruído, amadurecido e moldado por meio do diálogo com esse
contexto. A teologia cresce e amadurece nesse diálogo. Por isso, sua palavra
adquire um aroma e um sabor local que permite tornar mais explícitos certos
aspectos da Revelação que não são facilmente percebíveis em outros contextos.
Certamente, dentro da Igreja, há também necessidade de um diálogo
intercontextual que permita o enriquecimento mútuo. Mas essa universalidade
rica em nuances empobrece se a teologia, em todos os lugares da terra, em todos
os momentos históricos, não se deixar estimular a desenvolver novos aspectos. O
Concílio explica que essa dimensão receptiva da inculturação só pode ser
realizada se a Igreja, ao inculturar o Evangelho, «assume as qualidades, as riquezas, os costumes e o modo de ser dos povos, na
medida em que são bons» (LG 13). Ela própria se enriquece, pois «cada uma das partes traz às outras e a toda a Igreja os seus dons particulares,
de maneira que o todo e cada uma das partes aumentem pela comunicação mútua
entre todos e pela aspiração comum à plenitude na unidade» (LG 13). Ao procurar ligar o Evangelho a uma cultura ou a uma situação humana
ou social, todo evangelizador promove «um intercâmbio vivo entre a Igreja e as diversas culturas dos diferentes povos» (GS 44). Assim, a Igreja «torna-se mais plenamente a Igreja do mundo, a Igreja
dos povos».[7]
Por fim, é preciso reconhecer que, ao lado das grandes culturas dos povos,
existem também as chamadas “subculturas”, como as culturas juvenis, as culturas
periféricas, as culturas das minorias, que exigem uma certa teologia em diálogo
com esses contextos e um consequente caminho de inculturação. A inculturação no
seio da cultura mais ampla de um povo é um processo muito lento. Ao contrário,
em grupos humanos mais restritos, mesmo pequenos progressos na expressão do
Evangelho podem levar, em tempos mais curtos, ao surgimento de novas formas
expressivas, que tais grupos reconhecem como próprias e que, ao mesmo tempo,
refletem aspectos autênticos da mensagem evangélica.
Relação com a questão do desenvolvimento do dogma
A Comissão Teológica Internacional, em seu texto
A interpretação dos dogmas (1990), acolheu os critérios de São João Henrique Newman. Vale a pena
retomar o terceiro critério, chamado “poder de assimilação”, que se expressa
assim: «Uma ideia viva mostra a sua força através da sua capacidade de penetrar
na realidade, de assimilar outras ideias, de estimular o pensamento e de se
desenvolver sem perder a sua unidade interior. Esse poder de integração é um
critério legítimo de desenvolvimento».[8] Isso é exatamente o que se manifesta em uma teologia desenvolvida em um
determinado contexto. Quando Newman fala da necessidade de tempo para o
amadurecimento das ideias teológicas, reafirma a importância de cada momento
histórico com suas características, para tornar possível o desenvolvimento da
compreensão da Igreja:
«Esta é a natureza do espírito humano: ele precisa de tempo para compreender
profundamente as ideias e levá-las à perfeição. As verdades mais solenes e
maravilhosas, embora tenham sido explicitadas ao mundo de uma vez por todas
pelos mestres inspirados, não poderiam ter sido rapidamente compreendidas por
aqueles a quem foram transmitidas [...]. Elas precisaram de mais tempo e de uma
revisão mais profunda para serem plenamente esclarecidas».[9]
Consequentemente, dizemos que cada momento histórico que a Igreja vive
permite-lhe tornar mais explícito algum aspecto da riqueza inesgotável da
verdade revelada. Mas se, em cada contexto histórico, a teologia não for capaz
de penetrar, de mergulhar, de se encher de perguntas diante do que está
acontecendo, então essa fase histórica não contribuirá em nada para o
desenvolvimento da teologia, pelo que será um momento morto na história da
teologia.
Alguns exemplos e preocupações sinceras
O contexto histórico e sociopolítico implica uma reflexão sobre os eventos
atuais que influenciam as sociedades e que apresentam novos desafios à teologia.
A teologia não pode permanecer imutável se não quiser se tornar insignificante.
Consideremos, por exemplo, a doutrina da guerra justa. É verdade que essa
doutrina contém elementos ainda atuais. O problema é que hoje existem grupos
católicos inseridos na política que, movidos por padres, usam essa doutrina para
justificar todas as guerras como formas de “legítima defesa”. Com base em uma
suposta necessidade urgente de defesa, eles relativizam ou interpretam de forma
muito ampla os requisitos para uma guerra justa. Isso mostra a necessidade de
adaptar essa doutrina ao contexto atual, de repensá-la e torná-la muito mais
precisa e verdadeiramente significativa.
Outra questão a ser considerada é que, na realidade, o pensamento teológico
está, de certa forma, bloqueado em torno de dois eixos: a teologia romana
clássica e a teologia da Europa setentrional. Todos os continentes estão sob a
forte e hegemônica influência desses esquemas teológicos. Nas Faculdades de
Teologia de outros continentes, um grande número de professores formou-se em
Roma ou em outros países europeus e levou a teologia europeia para seus próprios
países. Portanto, mesmo que os estudantes permaneçam estudando em seu país, é
provável que recebam dos professores locais uma teologia de matriz europeia, com
algumas nuances, mas sempre com uma estrutura, uma forma mentis e uma
sensibilidade europeias. Às vezes é preciso um louco, loucamente apaixonado por
sua terra e por seu povo, capaz de distinguir o Evangelho de certas camadas
culturais que nele se sedimentaram e que não constituem parte essencial de sua
mensagem, e, portanto, de relê-lo à luz do que seu povo vive. Trata-se, então,
de provocar o que chamaríamos não apenas de um “evento espiritual”, mas também
de um “evento cultural e linguístico” que permita ao povo sentir-se plenamente
expresso na proposta do Evangelho. Recordemos, como explica
Evangelii Gaudium, que na evangelização «não é indispensável impor uma determinada forma
cultural, por mais bela e antiga que seja, juntamente com a proposta do
Evangelho […]. Não podemos pretender que todos os povos dos vários continentes, ao exprimir a
fé cristã, imitem as modalidades adoptadas pelos povos europeus num determinado
momento da história» (EG 117-118).
Não nego que vir a Roma por dois anos para obter um diploma de graduação ou
iniciar um doutorado possa nos enriquecer com uma visão da Igreja universal, mas
é preciso superar a ideia de que africanos, asiáticos ou latino-americanos devam
vir a Roma para evitar desvios locais. Há algum tempo, no Dicastério para a
Doutrina da Fé, a orientação dada aos Núncios nesses países era que eles
deveriam estar atentos para controlar possíveis desvios e os perigos da
inculturação. Agora, porém, pede-se que eles incentivem iniciativas e processos
de inculturação na terra onde desempenham o papel de Representantes Pontifícios.
Como dissemos anteriormente, uma teologia desenvolvida criativamente em um
diálogo aberto com um contexto permite que o processo de inculturação se
mantenha vivo e ativo. Dessa forma, a teologia alimenta, reafirma e renova o
processo de inculturação. Ela o sustenta, impedindo que se torne insignificante
para a geração atual. É por isso que é necessário reconhecer que uma determinada
cultura ou subcultura é uma realidade viva, dinâmica e em constante mudança e,
portanto, suas expressões religiosas devem estar abertas também a novos
desenvolvimentos.
Às vezes, ocorre um desenvolvimento diante de ataques externos àquela cultura,
de colonizações que pretendem destruí-la ou modificá-la. Mas, nesses casos, pode
acontecer algo inédito em uma cultura viva e saudável, isto é, que a cultura
popular assuma “à sua maneira” o que pode ser positivo e útil nesses ataques
externos e, em certo sentido, que os “devorem” e assimilem sem deixar de ser ela
mesma. Um teólogo argentino, já falecido, o padre Rafael Tello, explicou muito
bem essa dinâmica. Lembro-me de um exemplo que ele deu: houve um período na
Argentina, no final do século XIX, em que um governo com mentalidade iluminista
desprezava profundamente a cultura popular. Considerava o povo católico crente
como uma massa de animais ignorantes e supersticiosos a serem domados e
instruídos. Por isso, trouxe muitos professores da Inglaterra. Mas, ao mesmo
tempo, isso determinou uma proliferação de escolas que o povo introduziu
espontaneamente em sua cultura. As mães começaram a ver nessas escolas uma
oportunidade de crescimento e desenvolvimento para seus filhos, e a escola
acabou se tornando um dos valores centrais da cultura popular. As classes mais
pobres conservaram sua própria cultura, fortalecendo suas raízes; no entanto,
mesmo em meio ao desprezo e às humilhações, souberam integrá-la com as
contribuições que lhes eram oferecidas. Nessa perspectiva, uma teologia aberta
ao diálogo, que promove novos processos de inculturação, não pode ignorar os
grandes desafios da globalização contemporânea e deve enfrentá-los com mente
aberta, pronta para captar os aspectos positivos de uma realidade que
inevitavelmente continuará a fazer parte de nossas sociedades.
Antigamente, insistia-se que a evangelização da cultura deveria purificá-la,
assim como uma teologia contextual deveria julgar, curar e sanar o próprio
contexto. Na América Latina, isso levou a afirmar — e sobretudo os missionários
europeus o faziam — que a piedade popular devia ser purificada, educada,
libertada de expressões consideradas pagãs e adequadamente formada. Ela não era
reconhecida como uma expressão — um rosto — do Evangelho e da graça, mas sim
considerada um mal a ser superado. Por esse motivo, na Conferência de Aparecida
(2007), também por insistência do então cardeal Bergoglio, evitou-se falar de
“purificação”. Preferiu-se recorrer às expressões “amadurecimento”,
“crescimento”, “desenvolvimento”, pois é justamente o fortalecimento dos
aspectos positivos e seu enriquecimento que protegem contra os negativos. Por
exemplo, o Documento, após destacar os numerosos aspectos positivos da piedade
popular, convida a colocá-la cada vez mais em relação direta com a Palavra, a
Eucaristia e a solidariedade. Dessa forma, mais do que purificá-la, visa-se
«aproveitar ainda mais o rico potencial de santidade e justiça social que
a mística popular encerra» (DA 262).
Isso, contudo, diz respeito à piedade popular, na medida em que é uma realidade
já permeada pelo Evangelho. Se falamos das culturas em geral, é verdade que a
primeira atitude é a da proximidade amorosa; no entanto, a necessidade de uma
purificação não pode ser excluída. Pense-se, por exemplo, em contextos em que —
em alguns países africanos, no Sri Lanka e em outros lugares — existem costumes
e até mesmo normas que prevêem violência ou prisão contra pessoas homossexuais,
mesmo na ausência de crimes. Em certos casos, chega-se até a admitir a tortura e
a pena de morte. Tudo isso está muito longe do que a Igreja entende quando
expressa sua rejeição às uniões homossexuais. Essa criminalização é algo
«contrário à dignidade humana» (Dignitas infinita, p. 55). O fato de tais
práticas violentas serem percebidas como normais evidencia um aspecto dessas
culturas que, no encontro com o Evangelho, requer um processo de purificação.
Outro exemplo é o tratamento que os imigrantes recebem em alguns lugares, onde
são vistos quase como animais, como seres de nível inferior, e isso não apenas
por parte dos políticos, mas também das populações católicas. É verdade que
existem medos compreensíveis, mas também é verdade que o Evangelho nos convida a
uma atitude diferente em relação a um ser humano que tem a mesma dignidade que
qualquer outro. Nesses casos, assim como no uso indevido da doutrina da guerra
justa, pode acontecer que a própria teologia precise ser purificada, porque se
deixou penetrar e absorver por convicções culturais que ainda são pagãs ou
expressões de neopaganismo. Algo semelhante aconteceu com a poligamia, ou na
América Latina com o tráfico de drogas às vezes ligado à religião, ou com a
máfia na Itália, frequentemente ligada a uma devoção mariana.
Nesses casos, uma teologia contextual bem fundamentada deveria saber
identificar, dentro desses contextos, elementos que permitam um desenvolvimento,
de modo que os aspectos mais problemáticos ainda presentes possam ser
progressivamente superados. É preciso observar com atenção que o trabalho não
consiste apenas em uma intervenção direta vinda de fora, que às vezes não produz
resultados duradouros. O grande gênio de um teólogo reside, antes, em saber
reconhecer, dentro desse contexto, alguns elementos — mesmo que apenas em forma
embrionária — que, se desenvolvidos à luz do Evangelho, possam se tornar um
contrapeso aos aspectos anti-evangélicos. Por exemplo, justamente a partir da fé
mariana do povo, deveriam ser explicitados elementos que nos permitam contrariar
o engano da máfia que se proclama mariana, mostrando que o amor a Maria e a
confiança nela não toleram o crime organizado que prejudica tantos filhos da
Virgem.
Por fim, o diálogo da teologia com o contexto e todo esforço de inculturação
devem partir do coração do Evangelho, o kerygma, e não de verdades
periféricas. Essa primeira proclamação não se encontra apenas no início, quando
o Evangelho é levado a uma pessoa pela primeira vez. É transversal, deve
atravessar toda a catequese e toda a teologia, em todos os seus temas, como fio
condutor central e constante (cf. EN 164-165). É o anúncio que desperta a
experiência do encontro com o Cristo vivo. Daí brota todo processo de encontro
do Evangelho com o contexto de um determinado lugar.
Víctor Manuel Card. Fernández
[1] Em sua carta a Kolvenbach, Superior da Companhia de Jesus, Sobrino relata:
«Quanto ao arcebispo Romero, poucos meses depois ele me pediu que escrevesse
para ele o discurso que proferiu na Universidade de Lovaina em 2 de fevereiro de
1980. Em 1977, eu já havia escrito para ele a segunda carta pastoral “A Igreja,
Corpo de Cristo na História”. Escrevi o discurso de Lovaina. Ele o achou muito
bom, leu-o na íntegra e me agradeceu»: J. Sobrino, Carta ao Padre Geral da
Companhia de Jesus, 13 de março de 2007.
[2] Na carta mencionada, Sobrino apresenta uma resposta do padre Sesboué após
este ter lido os textos de Sobrino: «Minha intenção é mostrar o eixo central da
obra [...] Não quis responder com demasiada precisão ao documento da CDF, que
também se refere ao primeiro livro de Sobrino e me parece tão exagerado que não
vale nada. Talleyrand tinha este ditado: “O que é exagerado é insignificante!”
Com este método deliberadamente suspeito, posso ler muitas heresias nas
encíclicas de J.P. II!»: J. Sobrino, Carta ao Padre Geral, cit.
[3] Los pobres y la teología en la Notificación sobre las obras de Jon Sobrino, em Teología 92, abril de 2007, 143-150.
[4] Pensar a partir dos pobres, em Universitas 6 (2011), 49-53.
[5] “O seu Evangelho aos nossos povos”. Testi, documenti e altri documenti dalla Federazione delle Conferenze Episcopali
Asiatiche in relazione al Terzo Sinodo Generale dei Vescovi, Roma 1974, vol. 2, 332.
[6] Cf. E-J. Pénoukou, Inculturação, em J.-Y. Lacoste, Dicionário
crítico de teologia, tr. Paulo Meneses (et al.) São Paulo 2004, 885-890.
[7]Y. Congar, Romanité et Catholicité, em Revue des Sciences
Philosophiques et Théologiques 71 (1987) 189.
[8] Commissione Teologica Internazionale, L’interpretazione dei dogmi, Roma 1990, 3, 3, 5.
[9] J. H. Newman, Lo sviluppo della dottrina cristiana, Milano 2020,
66.
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