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Card. Víctor Manuel Fernández
Prefecto del
Dicasterio para la Doctrina de la Fe
Provocaciones sobre la teología en contexto
Conferencia de apertura de la Jornada de estudio “Piedras miliares de la
teología contextual hoy”, Pontificia Universidad Urbaniana, 12 de mayo de 2026.
Dado que se me ha pedido una prolusión y no una conferencia, y debido al poco
tiempo de que dispongo, he pensado que lo mejor es proponerles solamente algunas
motivaciones a partir de mi experiencia.
Una experiencia crítica en torno a la teología en contexto
En la teología de América Latina un punto fuerte es la importancia de asumir el
contexto histórico en la reflexión teológica. El otro punto fuerte es la
inculturación, que se manifiesta particularmente en la piedad popular. Por eso a
muchos nos provocó un fuerte rechazo un documento de Doctrina de la fe del año
2006: era una
Notificación sobre las obras de Jon Sobrino S. J. Es un autor que
yo no conozco, pero el punto problemático es que en el número 2 se condena una
expresión de Sobrino que afirma que en la reflexión latinoamericana los pobres
son lugar teológico y marcan la reflexión desde el comienzo. Él dice: “esta realidad es la que debe estar presente y transir cualquier lugar
categorial” porque “los pobres cuestionan dentro de la comunidad la fe
cristológica y le ofrecen su dirección fundamental”. Era una convicción muy
presente en san Oscar Romero, que confiaba mucho en el pensamiento de Sobrino.[1]
La
Notificación de Doctrina de la Fe se opone y sostiene que el lugar teológico
fundamental, “es sólo la fe de la Iglesia”. Luego afirma que el lugar eclesial
de la reflexión solamente puede ser “la fe apostólica transmitida por la Iglesia
a todas las generaciones. El teólogo, por su vocación particular en la Iglesia,
ha de tener constantemente presente que la teología es ciencia de la fe”. Y
concluye diciendo: “Otros puntos de partida para la labor teológica correrán el
riesgo de la arbitrariedad y terminarán por desvirtuar los contenidos de la fe
misma”. Es decir, no se puede partir de ninguna situación, el punto de partida
es la fe tradicional. El problema fundamental de este documento es que aplica la
expresión “desde” solamente a la tradición eclesial, de tal modo que se excluye
cualquier expresión como “pensar desde la experiencia pastoral”, “pensar desde
la maternidad”, “pensar desde el sufrimiento de los pobres”. Por consiguiente,
lo que llamamos “teología en contexto” sería siempre objeto de sospechas.[2]
Este documento no estimula el esfuerzo de tomar en serio el contexto donde se
desarrolla la reflexión teológica. Parece indicar que la teología hecha desde
los pobres es inadecuada y peligrosa, y por consiguiente que la vida de los
pobres solamente podría ocupar un lugar marginal en la reflexión de la fe. Por
esta razón, en abril de 2007, un mes antes de la Conferencia de Aparecida,
publiqué un artículo[3] donde
recordaba lo que el Concilio pedía en
Ad Gentes: “En cada territorio
socio cultural se promueva aquella reflexión teológica que someta a nueva
investigación, a la luz de la tradición de la Iglesia universal, los hechos y
las palabras reveladas de Dios... teniendo en cuenta la filosofía o la sabiduría
de los pueblos” (AG 22). Fíjense: el Concilio afirma que el contexto socio
cultural nos mueve a someter a una nueva investigación la Revelación.
Luego, por citar solamente algunos textos, San Juan Pablo II sostuvo que “si
verdaderamente hemos partido de la contemplación de Cristo, tenemos que saberlo
descubrir sobre todo en aquellos con quienes él quiso identificarse” (NMI 49).
Es decir, partimos de la contemplación de Cristo, pero solo podemos confirmar
que eso es real si miramos alrededor y reconocemos a los pobres que nos
interpelan. Allí mismo sostenía que en esta atención a los pobres “la Iglesia
comprueba su fidelidad como Esposa de Cristo no menos que sobre el ámbito de la
ortodoxia”.
Benedicto XVI ciertamente sostenía que la teología parte de la Revelación, pero
al mismo tiempo sostenía que “cerrar los ojos ante el prójimo nos convierte
también en ciegos ante Dios” (DCE 16). Es decir que, por más que partamos de la
Revelación, seguimos ciegos si no miramos también alrededor.
Por otra parte, esta
Notificación parecía ignorar que el mismo Dicasterio para
la Doctrina de la Fe, en tiempos del Cardenal Ratzinger, había valorado
positivamente la reflexión teológica desarrollada “a partir de una experiencia
particular” (Instr.
Libertatis Conscientia, 70). Fíjense que dice “a
partir de”, se refiere precisamente al punto de partida de la reflexión.
Por esta razón en aquel articulo propuse la fe de la Iglesia es ciertamente el
punto de partida fundamental, el lugar teológico principal, pero que eso no
excluye otros puntos de partida complementarios, no alternativos, que interpelan
“desde el inicio” toda reflexión. Y en este sentido propuse hablar de un
“contexto inmediato ineludible” íntimamente unido al punto de partida
fundamental que es la Revelación.
Cuando el Episcopado argentino me propuso como rector de la Universidad
Pontificia de Buenos Aires, reapareció aquel articulo, y el Dicasterio no
concedió el nihil obstat inmediatamente. Me vi sometido a un largo
intercambio de cartas y finalmente se me exigió publicar un nuevo artículo
retractando mis afirmaciones. Publiqué por lo tanto un segundo artículo en 2011.[4]
Allí reafirmé lo que había dicho antes, pero agregué frases como estas: “Es
precisamente la fe de la Iglesia la que otorga los fundamentos más sólidos y
profundos para mirar a los pobres como Dios los mira y para preocuparse por su
situación”. “Nadie percibe mejor la maldad de los atentados contra la dignidad
de los marginados, que aquel que se deja iluminar por la fe de la Iglesia”.
Aunque seguí sosteniendo que el solo hecho de acoger la tradición de la Iglesia
puede dejarnos indiferentes ante la historia donde Dios nos ha insertado si no
tenemos al mismo tiempo los ojos abiertos ante lo que ocurre a nuestro
alrededor. Por eso volví a proponer la expresión “contexto inmediato
ineludible”, explicando que ese contexto es ineludible porque “cuando un teólogo
reflexiona no puede ignorar completamente o poner entre paréntesis la dolorosa
situación que soporta la mayor parte del pueblo de Dios en el lugar donde vive”,
y que el contexto “invita a quien acoge la Revelación a descubrir diversos
aspectos de su riqueza inagotable”.
Los teólogos europeos que hablaban de las teologías contextuales ni siquiera se
enteraron de se habían publicado estos artículos. Pero años después escuché
decir estas cosas a un Papa, que consideraba que la reflexión solo puede hacerse
desde la vida del Pueblo de Dios. Esta expresión “desde” es clave en el
pensamiento del Papa Francisco, como cuando sostenía que se ve mejor desde las
periferias o que algunas cosas se entienden si se miran desde lo que ven los
pobres. Pero me basta citar solamente un paragrafo de Francisco:
“La idea —las elaboraciones conceptuales— está en función de la captación, la
comprensión y la conducción de la realidad. La idea desconectada de la realidad
origina idealismos y nominalismos ineficaces, que a lo sumo clasifican o
definen, pero no convocan. Lo que convoca es la realidad iluminada por el
razonamiento. Hay que pasar del nominalismo formal a la objetividad armoniosa.
De otro modo, se manipula la verdad, así como se suplanta la gimnasia por la
cosmética. Hay políticos —e incluso dirigentes religiosos— que se preguntan por
qué el pueblo no los comprende y no los sigue, si sus propuestas son tan lógicas
y claras. Posiblemente sea porque se instalaron en el reino de la pura idea
[...] importaron desde fuera una racionalidad ajena a la gente” (EG 232).
Ahora permítanme desglosar algunas consideraciones libres que son como estímulos
para desarrollar este tema. Lo haré sin sentirme obligado a precisar todos los
aspectos de estas cuestiones.
Relación entre teología contextual e inculturación
Conviene hacer una distinción. La inculturacion exige mucho tiempo, a veces
siglos, procesos humanos y sociales que requieren una lenta maduracion y
penetracion en la vida de un pueblo. Cuando hablamos de la teologia en contexto
nos referimos a algo mas inmediato, relacionado con un hecho o una serie de
hechos que estan afectando ahora a la sociedad o a la Iglesia. Pero son procesos
analogos y conectados entre si.
En primer lugar, la teología en contexto es un aporte positivo para la
inculturación. Además, una teología siempre atenta al contexto, que es dinamico
y cambiante, permite que el proceso de inculturación continue y no se debilite.
La misma piedad popular es dinámica, y está expuesta a riesgos. Lo demuestra la
perdida de católicos pobres en muchos países de America Latina que encuentran
respuestas en comunidades evangelicas. Este solo hecho indica que no bastó la
piedad popular para retenerlos en el seno de la Iglesia, porque necesitaban
nuevas expresiones y nuevas respuestas.
Podría suponerse que la inculturación se realiza espontáneamente cuando el
evangelizador ha crecido en ese lugar donde ejerce su actividad evangelizadora.
Pero esto no ocurre cuando algunos evangelizadores no aman el lugar donde viven,
o tienen una mirada despectiva ante el pueblo, o cuando vemos que su forma de
ser y de vivir es muy distinta a la del común de la gente, y hablan un lenguaje
que nadie entiende o proponen cosas que a nadie le interesan. En este caso, el
amor del evangelizador y su pensamiento, no se han encarnado en el lugar donde
evangeliza.
Pero miremos a Jesús. La compenetración en su tierra y en su pueblo
caracterizaba su modo de amar (cf.
GS 32). Jesús no era una persona separada de
los pobres y sencillos, por considerarlos incultos, ignorantes, imperfectos,
indignos de su trato. De hecho, su relación con la gente provocaba cariño y
admiración. Tampoco los Apóstoles eran seres despreciativos de su pueblo,
recluidos en pequeños grupos de selectos, aislados de la vida de su gente. Los
Hechos insisten en destacar que, mientras las autoridades los acosaban, ellos
gozaban de la simpatía de todo el pueblo (Hch 2, 47; 4, 21.33; 5, 13). Como dice
el Concilio, todo evangelizador está llamado a “inculturarse” en la tierra donde
vive “con el mismo afecto con que Cristo se unió por su encarnación a
las determinadas condiciones sociales y culturales de los hombres con
quienes convivió” (AG 10; cf. 12).
La cultura de un lugar tiene que ver con muchas historias que sólo allí se han
vivido, y que han ido configurando una identidad, un conjunto de inclinaciones,
preocupaciones, intereses comunes; implica un lenguaje, unos símbolos, un código
de pensamiento y de sentimientos. Con ellos, los habitantes de ese lugar se
entienden fácilmente entre sí, con cierta sensación de “complicidad”. Por
eso, al salir de su región, grande o pequeña, sienten que no pueden entenderse
tan simple y espontáneamente con personas de otro lugar, donde determinados
temas pasan a ser intrascendentes, donde ciertas expresiones no se captan
espontáneamente, donde algunas historias son ignoradas y no provocan resonancias
emotivas. Entendiendo así la cultura, entonces hasta la más pequeña población
tiene una cultura propia, y allí el evangelizador necesita inculturarse.
Un precioso texto de los obispos asiáticos del año 1973, nos ayuda a percibir el
valor de este dinamismo de inculturación en lo local. Lo describe como un amable
diálogo con la vida de un pueblo “en medio del cual ha hundido profundamente su
camino y cuya historia y vida ha hecho gozosamente propias”[5].
Hundir el propio camino en medio de la vida del pueblo y hacer propia su
historia gozosamente. Eso es inculturarse. Y como explicaba
Evangelii
nuntiandi, se trata de amalgamarse “no sólo con las personas”, sino con todo
lo que distingue a un “conjunto humano” (EN 63).
La inculturación tiene dos aspectos. Uno es el aspecto “donativo o centrífugo”,
cuando la evangelizacion logra introducir el Evangelio en una cultura. Se llama
“reexpresión”, porque no hay verdadera inserción del Evangelio en una cultura si
no se produce una nueva y original “expresión” del Evangelio y de la Iglesia en
esa cultura. Esta reexpresión no es algo que surge “fuera” de una cultura y
luego se introduce en ella, sino que es una innovación de la cultura misma y se
origina en su propio seno. La reexpresión no consiste sólo en manifestaciones
externas del Evangelio. Es mucho más que una simple “traducción” comentada. Es
en definitiva el Evangelio que, escrito en una cultura de la antigüedad, ahora
adquiere otra “carne” en ritos populares, imágenes veneradas, aforismos y
costumbres, reflexiones, formas de vivir la fe, en músicas. Son cosas que un
conjunto humano siente como algo propio y común, y que transmite
espontáneamente. Así, una cultura evangelizada comienza a transmitir
espontaneamente el Evangelio. En este sentido, decimos que el proceso de
inculturación no se inicia cuando un evangelizador comienza a predicar en un
lugar, sino cuando la gente de ese lugar empieza a reaccionar positivamente. El
pueblo es el sujeto de la inculturacion.
Cuando esto se traslada a lo que llamamos “teología en contexto”, podemos
advertir que esa teologia requiere necesariamente incorporar a los otros en la
reflexión, nadie puede desarrollar una teología en dialogo con el contexto si lo
hace solo, únicamente desde sus puntos de vista y experiencias personales, hace
falta un rico intercambio, una encarnacion en esa situación, un proceso de
dialogo y una red de pensamiento.
Pero también está el aspecto “receptivo” de la inculturación. Lo explicitó san
Juan Pablo II, al indicar que la inculturación no es sólo la “encarnación del
Evangelio en las culturas autóctonas” sino también “la introducción de éstas
en la vida de la Iglesia” (SA 21; cf RMi 53). Este aspecto receptivo podría
llamarse “introculturación”, ya que la sola expresión “inculturación”
connota primariamente el dinamismo centrífugo de inserción en una cultura[6].
Pero hay algo que la Iglesia recibe y la enriquece cuando el Evangelio se
encarna en una cultura. La Iglesia, y con ella la teología, adquiere un nuevo
rostro pero también un enriquecimiento de si, de su reflexión, de su vida. Si
esto se traslada a la teología en contexto, implica que el teólogo en este
proceso es enseñado, es madurado, es moldeado gracias al dialogo con ese
contexto. La teologia crece. Por eso, su palabra no puede dejar de tener un
perfume y un sabor local que permite explicitar mejor aspectos de la Revelacion
que desde otros contextos no se perciben fácilmente.
Ciertamente, en el seno de la Iglesia se necesita también un dialogo
intercontextual que permita enriquecerse mutuamente. Pero esa universalidad rica
de matices se empobrece si la teología, en cada lugar de la tierra, en cada
momento historico, no se deja estimular para desarrollar nuevos aspectos. El
Concilio explica que esta dimensión receptiva de la inculturación sólo puede
realizarse si la Iglesia “fomenta y asume”, al inculturar el Evangelio, “todas
las capacidades, riquezas y costumbres de los pueblos en lo que tienen de bueno”
(LG 13b), y de este modo ella misma se deja enriquecer, ya que “cada una de las
partes colabora con sus dones propios con las restantes partes y con toda la
Iglesia, de tal modo que el todo y cada una de las partes aumentan”
(LG 13c). Tratando de conectar el Evangelio con una cultura o con una situacion
humana o social, cada evangelizador “fomenta un vivo intercambio entre la
Iglesia y las diversas culturas” (GS 44b). Así la Iglesia, “deviene más
plenamente Iglesia mundial, Iglesia de los pueblos”
[7].
Finalmente, hay que reconocer que junto a las grandes culturas de los pueblos,
existen también las llamadas “subculturas”, como las culturas juveniles, las
culturas de las periferias, las culturas de las minorías, que requieren una
determinada teología en dialogo con esos contextos y un consiguiente camino de
inculturación. La inculturación en la gran cultura de un pueblo es un proceso
muy lento, a veces de siglos, mientras los pequeños pasos en la expresión del
Evangelio en ciertos grupos humanos pueden suponer tiempos más breves en la
medida en que broten expresiones nuevas que esos grupos humanos sientan como
propias y que al mismo tiempo manifiestan algo del Evangelio.
Relación con la cuestión del desarrollo del dogma
La Comisión Teológica internacional, en su texto
La interpretación de los
dogmas (1990) retomaba la criteriología de san John Newman. Vale la pena
retomar el tercer criterio llamado “poder de asimilación”, que se expresa así:
“Una idea viva muestra la propia fuerza a través de su capacidad de penetrar la
realidad, de asimilar otras ideas, de estimular el pensamiento y de
desarrollarse sin perder la propia unidad interior. Un tal poder de integración
es un criterio de desarrollo legítimo”.[8]
Esto es precisamente lo que se manifiesta en una teología desarrollada en un
contexto determinado. Cuando Newman habla de la necesidad del tiempo para que se
produzca la maduración de las ideas teológicas, reafirma la importancia de cada
momento histórico con sus características para volver posible el desarrollo de
la comprensión de la Iglesia:
“Esta es la naturaleza del espíritu humano: tiene necesidad de tiempos para
comprender a fondo las ideas y llevarlas a su perfección. Las verdades más
solemnes y más maravillosas, aunque fueron explicitadas para el mundo de una vez
por todas por los maestros inspirados, no habrían podido ser comprendidas
rápidamente por aquellos a quienes eran transmitidas, … Han tenido necesidad de
un tiempo más largo y de un repensamiento más profundo para ser colocadas en
plena luz”.[9]
Como consecuencia, decimos que cada momento historico que vive la Iglesia, le
permite explicitar mejor algun aspecto de la inagotable riqueza de la verdad
revelada. Pero si en cada contexto historico, la teologia no es capaz de
adentrarse, de sumergirse, de llenarse de preguntas frente a lo que esta
pasando, entonces esa etapa histórica no aportara nada al desarrollo de la
teologia, será un momento muerto en la historia de la teologia.
Algunos ejemplos y preocupaciones sinceras
El contexto histórico y sociopolítico implica una reflexion sobre los
acontecimientos actuales que afectan a las sociedades y que presentan nuevos
desafíos a la teología. La teología no puede permanecer inmutable si no quiere
volverse insignificante. Pensemos por ejemplo en la doctrina de la guerra justa.
Es verdad que esa doctrina contiene elementos que siguen siendo actuales. El
problema es que hoy hay grupos católicos insertos en la política que, movidos
por sacerdotes, utilizan esa doctrina para justificar todas las guerras como
formas de “legítima defensa”. A partir de una supuesta necesidad urgente de
defensa relativizan o interpretan de modo muy amplio los requisitos para que
exista una guerra justa. Esto muestra la necesidad de ajustes de esta doctrina
en el contexto actual, de repensarla y de precisarla mucho más.
Otra cuestión para pensar es que de hecho el pensamiento teologico está algo
detenido en torno a dos ejes: la teología clásica romana y la teología
nordeuropea. Todos los continentes están bajo la fuerte y hegemónica influencia
de estos esquemas teologicos. En las Facultades de Teologia de otros continentes
una gran parte de los profesores se han formado en Roma o en otros países de
Europa y han trasladado a sus países la teología europea. Por ello, aunque los
estudiantes se queden a estudiar en su país, es probable que reciban una
teologia de matriz europea, con algunos matices locales, pero siempre una
estructura, una forma mentis y una sensibilidad europeas. A veces hace
falta un loco, perdidamente enamorado de su tierra y de su gente, capaz de
separar el Evangelio de algunas cáscaras culturales que s ele han ido pegando y
que no son parte esencial de su mensaje, y de releerlo a la luz de lo que vive
hoy su pueblo. Entonces llega a provocar lo que llamariamos no solo un
“acontecimiento espiritual”, sino también un “acontecimiento cultural y
linguistico” que permita al pueblo sentirse plenamemnte expreado en la propuesta
del Evangelio. No niego que venir dos años a Roma para hacer una licenciatura o
para iniciar un doctorado puede enriquecernos con una vision de la Iglesia
universal, pero es necesario superar la idea de que los africanos, asiaticos o
latinoamericanos deben venir a Roma para evitar las desviaciones locales. Vean:
tiempo atras en el Dicasterio para la Doctrina de la Fe la indicación que se
deba a los Nuncios en esos países era que vigilaran para controlar las posibles
desviaciones y los peligros de la inculturacion. Ahora en cambio se les pide que
alienten las iniciativas y los procesos de inculturacion en la tierra donde
vayan.
Como decíamos antes, una teologia desarrollada creativamente en dialogo abierto
con un contexto permite mantener vivo y activo el proceso de inculturacion. Así
la teología alimenta, reafirma y renueva el proceso de inculturación, y de ese
modo lo sostiene, impide que se vuelva insignificante para la actual generacion.
Por eso es necesario asumir que una determinada cultura o subcultura es una
realidad viva, dinamica, cambiante, y por lo tanto sus expresiones religiosas
también deben ser abiertas a nuevos desarrollos.
A veces sucede que un desarrollo se produce frente a ataques externos a esa
cultura, a colonizaciones que pertenden destruirla o modificarla. Pero en esos
casos, en una cultura viva y sana puede ocurrir algo inédito: que la cultura
popular asuma “a su modo” lo que pueda haber de positivo y de útil en esos
embates externos, y en cierto sentido, que los “coma” y los asimile a su manera
sin dejar de ser ella misma. Un teologo argentino que ya murio, el padre Rafael
Tello, explicaba muy bien esta dinámica. Recuerdo un ejemplo que él daba: hubo
un periodo en Argentina a fines del ‘800 en que un gobierno de mentalidad
iluminista despreciaba profundamente la cultura popular. Considerba al pueblo
creyente católico como una masa de ignorantes, animales supersticiosos que hay
que domar y educar. Para ello llevo muchas maestras venidas de Inglaterra. Pero
esto produjo al mismo tiempo una multiplicacion de escuelas que la gente
introdujo en las entrañas del pueblo. Las madres comenzaron a amar esas escuelas
como una posibilidad de promocion para sus hijos, y la escuela se convirtio en
uno de los valores de la cultura popular. Los pobres mantuvieorn su cultura
propia y la arraigaron todavia mas, pero, aunque los despreciaban y humillaban,
fueron capaces de hacer una sintesis con lo que se les ofrecia. Una teologia en
dialogo, que favorezca nuevos procesos de inculturacion, no puede ignorar los
grandes desafios de la globalizacion actual y necesita afrontarlos de ese modo,
abierto, capaz de acoger los aspectos buenos de algo que inevitablemente seguira
siendo parte de nuestras sociedades.
En un momento se insistia en que la evangelizacion de la cultura debe
purificarla, asi como una teología en contexto debe juzgar, sanar, limpiar ese
contexto. En América Latina esto llevaba a decir, sobre todo a los misioneros
europeos, que la piedad popular debia ser purificada, educada, liberada de
expresiones paganas, formada. No la reconocian como un rostro del Evangelio y de
la gracia, sino como un mal que debia ser superado. Por eso en la Conferencia de
Aparecida (2007), por insistencia del entonces Cardenal Bergoglio, se evito
hablar de “purificacion”. Se prefiriào utilizar las expresiones “maduracion”,
“crecimiento”, “desarrollo”. Porque en todo caso es el desarrollo de los
aspectos positivos y su enriquecimiento lo que protege de elementos negativos.
Por ejemplo, este Documento, después de mencionar todos los aspectos positivos
de la piedad popular, invita a acercarla cada vez mas al contacto directo con la
Palabra, la Eucaristia y el amor solidario. Y esto, más que para purificarla, es
“para aprovechar todavia mas el rico potencial de santidad y de justicia social
que encierra la mistica popular” (DA 262).
Pero esto se refiere a la piedad popular, que es una realidad tocadapor el
Evangelio. Si hablamos de las culturas en general, es verdad que la primera
actitud es la de la cercania amorosa, pero no se puede excluir la necesidad de
una purificacion. Por ejemplo: en algunos países de Africa, en Sry Lanca, y en
otras naciones, existen costumbres e incluso legislaciones que llevan a golpear
y encarcelar a personas solo por el hecho de ser homosexuales, sin que hayan
cometido algun crimen. En algunos lugares se toleran incluso las torturas y
muertes. Esto no es lo que propone la Iglesia cuando rechaza las uniones
homosexuales. Esta penalizacion es algo “contrario a la dignidad humana” (Dignitas
infinita 55). Que esto sea percibido como algo normal indica un aspecto de
esa cultura que necesita ser purificado en su encuentro con el Evangelio. Otro
ejemplo es el trato que reciben los inmigrantes en algunos lugares, donde son
percibidos casi como animales, como seres de un nivel inferior, y esto no
solamente de parte de los politicos sino de parte de poblaciones catolicas. Es
verdad que alli hay temores comprensibles, pero también es cierto que el
Evangelio invita a otra actitud ante un ser humano que tiene la misma dignidad
que cualquier otro. En estos casos, como en el uso inadecuado de la doctrina de
la guerra justa, puede ocurrir que la misma teologia deba purificarse, porque se
ha dejado penetrar y absorber por convicciones que son todavia paganas o
expresiones de neopaganismo. Algo semejante ocuure con la poligamia, o en
America Latina con el narcotrafico a veces ligado a la religion, o con la maffia
en Italia, muchas veces unida a una fe mariana.
En estos casos, una sana teologia en contexto deberia ser capaz de encontrar
elementos en esos lugares que permitan un desarrollo, de modo que se puedan
superar los aspectos oscuros que persisten. Fijense bien, el trabajo no es sólo
un ataque directo desde afuera, que a veces no logra un resultado duradero. La
gran genialidad de un teologo seria encontrar precisamente en ese lugar algunos
elementos, al menos en germen, que desarrolandose mejor a la luz del Evangelio
puedan convertirse en contrapeso de los aspectos antievangélicos. Por ejemplo,
desde la misma fe mariana del pueblo deberian explicitarse elementos que
permitan contrastar el engaño de la maffia que se proclama mariana, mostrando
que el amor a María y la confianza en ella no toleran el crimen organizado que
daña a tantos hijos de la Virgen.
Finalmente, el diálogo de la teología con el contexto y todo esfuerzo de
inculturación deben partir del corazón del Evangelio, el kerygma, y no
desde verdades periféricas. Esta primera proclamación no se encuentra solamente
al principio, cuando el Evangelio se lleva a una persona por primera vez. Es
transversal, debe atravesar toda la catequesis y toda la teología, en todos sus
temas, como un hilo central (cf. EN 164-165). Es la proclamación que despierta
la experiencia del encuentro con Cristo vivo. Desde allí fluye todo proceso de
encuentro del Evangelio con el contexto de un lugar determinado.
Card. Victor Manuel Fernandez
[1] En su carta a Kolvenbach, Preposito de la Compania de Jesus, Sobrino
narra: “Por lo que toca a Monseñor Romero, pocos meses después me pidió que le
escribiera el discurso que pronunció en la Universidad de Lovaina el 2 de
febrero de 1980. En 1977 ya había redactado para él la segunda carta pastoral
"La Iglesia, cuerpo de Cristo en la historia". Escribí el discurso de Lovaina.
Le pareció muy bien, lo leyó íntegramente y me lo agradeció”: J. Sobrino,
Carta al Padre General de la Compania de Jesus, 13 marzo 2007.
[2] En la citada carta, Sobrino presenta una respuesta del P. Sesboué después
de haber leido los textos de Sobrino: "Mon intention est de montrer le centre de
gravité de l'ouvrage […] Je n'ai pas voulu répondre avec trop de précision au
document de la CDF qui vise aussi le premier livre de Sobrino et me paraît
tellement exagéré qu'il est sans valeur. Talleyrand avait ce mot: Ce qui est
exagéré est insignifiant! Avec cette méthode délibérément soupçonneuse je peux
lire bien des hérésies dans les encycliques de J.P. II!”: J. Sobrino, Carta
al Padre General (cit).
[3] Los pobres y la Teologia en la Notificacion sobre las obras de Jon
Sobrino, en Teologia 92, abril 2007, 143-150.
[4] Pensar desde los pobres, en
Universitas 6 (2011), 49-53.
[5]“His Gospel to Our Peoples”. Texts, Documents and Other Papers from the
Federation of Asian Bishops’ Conferences in Connection with the Third General
Synod of Bishops, Roma 1974, vol. 2, 332.
[6] Cf E. PENOUKOU,
Inculturation, en J.-Y. LACOSTE, Dictionnaire
critique de théologie, Paris 1998, 565-568.
[7]Y. CONGAR, Romanité et Catholicité, en
Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques 71 (1987) 189.
[8] CTI.
La interpretación de los dogmas, Roma 1990, 3, 3, 5.
[9] J. H. NEWMAN, Lo sviluppo della dottrina cristiana, Milano 2020,
66.
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