Compendium van de Sociale Leer van der Kerk

AAN ZIJNE HEILIGHEID
JOHANNES PAULUS II
MEESTER IN DE SOCIALE LEER
EN EVANGELISCH GETUIGE
VAN DE RECHTVAARDIGHEID
EN DE VREDE

a) Bij het aanbreken van het derde millennium
b) De betekenis van dit document
c) Ten dienste van de volledige waarheid omtrent de mens
d) In het teken van solidariteit, respect en liefde

a) Schepsel naar het beeld van God
b) Het drama van de zonde
c) De universaliteit van de zonde en de universaliteit van het heil

Doorheen haar geschiedenis, en in het bijzonder gedurende de laatste honderd jaar, heeft de Kerk — om het met de woorden van paus Leo XIII uit te drukken — nooit opgehouden “haar eigen woord” te zeggen in verband met het maatschappelijke leven. In de voortzetting van de verheldering en de actualisering van het rijke patrimonium van de katholieke sociale leer, heeft paus Johannes Paulus II van zijn kant drie grote encyclieken gepubliceerd — Laborem excercens, Sollicitudo rei socialis en Centesimus annus — die fundamentele etappes zijn in het katholieke denken over deze materie. Van hun kant hebben talrijke bisschoppen in elk deel van de wereld recentelijk bijgedragen tot de uitdieping van de sociale leer van de Kerk. Talrijke specialisten op elk continent hebben hetzelfde gedaan.

1. Daarom was het wenselijk dat een compendium van al dit materiaal zou worden gecompileerd, dat systematisch de fundamenten van de katholieke sociale leer zou voorstellen. Het verdient lof dat de Pauselijke Raad voor Rechtvaardigheid en Vrede deze taak op zich heeft genomen en gedurende de laatste jaren heeft deze Raad intense inspanningen voor dit initiatief geleverd.

Het verheugt mij dat het werk “Compendium van de sociale leer van de Kerk” is gepubliceerd en ik deel in uw vreugde om het aan de gelovigen en aan alle mensen van goede wil aan te bieden als voedsel voor de menselijke en geestelijke groei, voor individuen en gemeenschappen samen.

2. Dit werk toont ook de waarde van de sociale leer van de Kerk als een instrument voor de evangelisatie (vgl. Centesimus annus, 54), omdat het de menselijke persoon en de maatschappij in relatie plaatst met het licht van het Evangelie. De principes van de sociale leer van de Kerk, die gebaseerd zijn op de natuurwet, worden bovendien bevestigd en gesterkt in het geloof van de Kerk door het Evangelie van Christus.

In dit licht wordt de mens vóór alles uitgenodigd om zichzelf te ontdekken als een transcendent wezen, in alle dimensies van zijn leven, inclusief deze verbonden met de sociale, economische en politieke contexten. Het geloof brengt de betekenis van het gezin tot volheid, dat, gevestigd op het huwelijk tussen een man en een vrouw, de eerste en levenskrachtige cel van de maatschappij is. Het werpt bovendien licht op de waardigheid van de arbeid die, als activiteit van de mens bestemd voor zijn zelfrealisatie, voorrang heeft op kapitaal, en het bevestigt de terechte eis van de mens om te delen in de vruchten van de arbeid.

3. Deze tekst laat ook het belang zien van de morele waarden, gegrond op de natuurwet die gegrift is in elk menselijk geweten, dat bijgevolg verplicht is om deze wet te erkennen en te respecteren. De mensheid zoekt vandaag naar een grotere rechtvaardigheid in de omgang met het wijdverbreide fenomeen van de globalisatie; zij toont een grote bezorgdheid voor de ecologie en een goed beheer van de publieke aangelegenheden; zij voelt de noodzaak om het nationaal bewustzijn te beschermen, zonder evenwel het zicht te verliezen op de weg van het recht en het bewustzijn van de eenheid van de mensenfamilie. De wereld van de arbeid, die grondig gewijzigd is door de vooruitgang van de moderne technologie, spreidt buitengewone kwaliteitsniveaus ten toon, maar moet helaas ook nieuwe vormen van instabiliteit, uitbuiting en zelfs slavernij registreren in de schoot zelf van de zogenaamd welvarende maatschappijen. In verschillende gebieden van de planeet blijft het welzijnsniveau toenemen, maar tegelijk is er ook een gevaarlijke toename van het aantal nieuwe armen, en omwille van verschillende redenen vergroot de kloof tussen minder ontwikkelde en rijke landen. De vrije markt, een economisch proces met positieve aspecten, vertoont niettemin haar beperkingen. Anderzijds vertegenwoordigt de preferentiële liefde voor de armen een fundamentele keuze voor de Kerk die zij aan alle mensen van goede wil voorstelt.

Dit zijn de redenen waarom de Kerk niet kan ophouden om haar stem te laten horen over de “nieuwe dingen” (res novae) die typerend zijn voor de moderne tijd, omdat het haar toekomt om alle mensen uit te nodigen alles te doen wat mogelijk is om een authentieke beschaving te realiseren die gericht is op het zoeken naar een integrale menselijke ontwikkeling in solidariteit.

4. De hedendaagse culturele en sociale vraagstukken hebben vooral betrekking op de lekengelovigen, die, zoals het tweede Vaticaans concilie ons eraan herinnert, geroepen zijn om de tijdelijke aangelegenheden te behartigen en volgens de wil van God te regelen (vgl. Lumen gentium, 31). Men kan daarom gemakkelijk het fundamentele belang van de vorming van de leken begrijpen, opdat de heiligheid van hun leven en de kracht van hun getuigenis zou kunnen bijdragen tot de menselijke vooruitgang. Dit document is bedoeld om hen te helpen in hun dagelijkse zending.

Bovendien is het interessant om op te merken hoezeer talrijke elementen die hier werden samengebracht, worden gedeeld door andere kerken en kerkelijke gemeenschappen, evenals door andere religies. De tekst is op zo een manier opgesteld dat hij niet alleen nuttig is van binnen uit (ab intra), dit wil zeggen onder katholieken, maar ook van buiten af (ab extra). In feite kunnen zowel zij die het doopsel met ons delen, evenals de aanhangers van andere religies en alle mensen van goede wil, hierin vruchtbare gelegenheden vinden voor reflectie en gemeenschappelijke aansporing voor de integrale ontwikkeling van elke persoon en van de ganse persoon.

5. In de hoop dat dit document de mensheid helpt in haar actieve zoektocht naar het algemeen welzijn, roept de Heilige Vader Gods zegen af over hen die de tijd zullen nemen om te reflecteren over de leer van deze publicatie. In het formuleren van mijn eigen persoonlijke wensen voor het succes van deze onderneming, feliciteer ik Uwe Eminentie en Uw medewerkers van de Pauselijke Raad voor Rechtvaardigheid en Vrede voor het belangrijke werk dat werd verricht, en met zeer toegewijde gevoelens in de Heer, verblijf ik,

Het verheugt mij om het Compendium van de sociale leer van de Kerk voor te stellen, dat op vraag van paus Johannes Paulus II werd uitgewerkt om een compact maar compleet overzicht te geven van de sociale leer van de Kerk.

Het omvormen van de sociale realiteiten door de kracht van het Evangelie, waarvan vrouwen en mannen getrouw aan Christus getuigenis afleggen, is altijd al een uitdaging geweest en dit blijft nog zo vandaag bij het begin van het derde millennium van de christelijke tijd. De verkondiging van Jezus Christus, van het “goede nieuws” van het heil, de liefde, de rechtvaardigheid en de vrede, vindt geen gemakkelijk gehoor in de hedendaagse wereld, verwoest als zij is door oorlogen, armoede en onrechtvaardigheid. Juist daarom hebben de mensen van onze tijd meer dan ooit behoefte aan het Evangelie: aan het geloof dat redt, aan de hoop die verlicht, aan de liefde die bemint.

De Kerk is een expert in menselijkheid en in vertrouwen en actieve betrokkenheid vooruitlopend, blijft zij verder uitzien naar de “nieuwe hemelen” en de “nieuwe aarde” (2 Pe 3, 13), die zij aan elke mens aanwijst, om hem te helpen zijn leven te leiden in de dimensie van zijn authentieke betekenis. “Gloria Dei vivens homo”: de menselijke persoon die ten volle zijn of haar waardigheid beleeft, betuigt glorie aan God, die deze waardigheid aan de mensen heeft geschonken.

De lectuur van deze bladzijden is bovenal bedoeld om de activiteit van de christenen in de sociale sector te ondersteunen en aan te moedigen, in het bijzonder van de lekengelovigen, aan wie dit domein op een specifieke manier eigen is; hun ganse leven moet worden gezien als een werk van evangelisatie dat vruchten voortbrengt. Elke gelovige moet eerst en vooral leren aan de Heer te gehoorzamen met de kracht van het geloof, naar het voorbeeld van de heilige Petrus: “‘Meester’, antwoordde Simon, ‘de hele nacht hebben we ons al afgetobd zonder iets te vangen. Maar als U het zegt zal ik de netten uitwerpen’” (Lc 5, 5). Elke lezer van “goede wil” zal de motieven die de Kerk ertoe aanzetten om met haar sociale leer tussen te komen in de sociale sfeer — een sfeer die op het eerste gezicht niet behoort tot de competentie van de Kerk — kunnen begrijpen, en dezelfde lezers zullen de redenen voor ontmoeting, dialoog en samenwerking ten dienste van het algemeen welzijn, kunnen ontwaren.

Mijn voorganger, de betreurde en eerbiedwaardige kardinaal Franciscus-Xaverius Nguyên Van Thuân, leidde met wijsheid, standvastigheid en vooruitziendheid de complexe voorbereidende fase van dit document; zijn ziekte heeft hem verhinderd om dit werk te voltooien door zijn publicatie. Dit werk, dat aan mij werd toevertrouwd en dat nu aan de lezers wordt aangeboden, draagt daarom het zegel van een groot getuige van het kruis, die standvastig in het geloof bleef gedurende de donkere en verschrikkelijke jaren in Vietnam. Hij weze verzekerd van onze dankbaarheid voor al zijn nauwgezette arbeid, met liefde en toewijding gebracht, en hij zal hen zegenen die halt houden om over deze bladzijden te reflecteren.

Ik roep de tussenkomst in van de heilige Jozef, beschermer van de Verlosser en echtgenoot van de heilige Maagd Maria, patroon van de universele Kerk en van de arbeid, opdat deze tekst overvloedig vrucht mag dragen in het sociale leven als een instrument voor de verkondiging van het Evangelie, voor rechtvaardigheid en vrede.

1 De Kerk schrijdt verder het derde millennium van de christelijke tijd binnen als een pelgrimerend volk geleid door Christus, de “grote herder” (Heb 13, 20). Hij is de “heilige deur” (vgl. Joh 10, 9) waar we door zijn gegaan tijdens het grote jubileum van het jaar 2000[1]. Jezus Christus is de weg, de waarheid en het leven (vgl. Joh 14, 6): in het beschouwen van het aangezicht van de Heer bevestigen wij ons geloof en onze hoop in Hem, de enige redder en de vervulling van de geschiedenis.

De Kerk blijft verder spreken tot alle volken en naties omdat alleen door de naam van Christus de mens tot het heil komt. Het heil, dat door de Heer Jezus voor ons werd gekocht “tegen een prijs” (1 Kor 6, 20; vgl. 1 Pe 1, 18-19), wordt gerealiseerd in het nieuwe leven dat de rechtvaardige wacht na de dood, maar doordringt ook deze wereld in de sferen van de economie en de arbeid, van de technologie en de communicatie, van de maatschappij en de politiek, van de internationale gemeenschap en de relaties tussen culturen en volken. “Jezus is gekomen om het integrale heil te brengen dat heel de mens en alle mensen omvat, en om hen open te stellen voor de wonderbare horizonten van het kindschap Gods”[2].

2 Bij dit aanbreken van het derde millennium houdt de Kerk niet op de blijde boodschap te verkondigen die ook in tijdelijke realiteiten heil en waarachtige vrijheid brengt. Ze is de plechtige aansporing van de heilige Paulus aan zijn leerling Timoteüs indachtig: “Verkondig het woord, dring te pas en te onpas aan, weerleg, berisp, bemoedig, met al het geduld dat het onderricht vereist. Want er komt een tijd dat men de gezonde leer niet meer zal verdragen, maar naar zijn eigen smaak leraren om zich heen zal verzamelen die de oren strelen. En ze zullen hun oren sluiten voor de waarheid, om te luisteren naar allerlei mythen. Maar u, blijf nuchter bij dit alles, aanvaard het lijden, doe het werk van een evangelist, vervul trouw uw dienst” (2 Tim 4, 2-5).

3 Aan alle mannen en vrouwen van onze tijd, haar reisgezellen, biedt de Kerk ook haar sociale leer aan. Inderdaad, wanneer de Kerk “haar zending vervult om het Evangelie te verkondigen, getuigt zij, in Christus’ naam, tegenover de mens van zijn eigen waardigheid en van zijn geroepen-zijn tot een gemeenschap van personen; ze houdt hem de eisen voor van rechtvaardigheid en vrede, die overeenstemmen met de goddelijke wijsheid”[3]. Deze leer heeft een diepe eenheid, die ontspringt aan het geloof in een allesomvattend en volledig heil, aan de hoop op een volledige rechtvaardigheid en aan de liefde die alle mensen maakt tot echte broeders en zusters in Christus: zij is de uitdrukking van Gods liefde voor de wereld, die Hij zozeer heeft liefgehad “dat Hij zijn eniggeboren Zoon heeft geschonken” (Joh 3, 16). De nieuwe wet van de liefde omhelst de ganse mensheid en kent geen grenzen, omdat de verkondiging van het heil in Christus zich uitstrekt “tot het uiteinde van de aarde” (Hnd 1, 8).

4 In de ontdekking dat hij door God wordt bemind, begint de mens zijn eigen transcendente waardigheid te begrijpen; hij leert om niet tevreden te zijn met zichzelf en om zijn naaste te ontmoeten in een netwerk van relaties dat alsmaar meer authentiek menselijk wordt. Mensen die door Gods liefde “nieuw” werden gemaakt, zijn in staat om de regels en de kwaliteit van de relaties te veranderen, ja zelfs om sociale structuren te wijzigen. Zij zijn mensen die vrede kunnen brengen waar conflict heerst, die broederlijke relaties kunnen opbouwen en voeden waar haat woekert, die gerechtigheid zoeken waar de uitbuiting van mensen door mensen overheerst. Alleen de liefde is in staat om de onderlinge menselijke relaties radicaal om te vormen. Vanuit dit perspectief kan elke mens van goede wil de wijde horizonten van de rechtvaardigheid en de menselijke ontwikkeling in waarheid en goedheid ontwaren.

5 De liefde staat voor een grote opdracht en de Kerk verlangt vurig om haar bijdrage te leveren met haar sociale leer, die de ganse persoon omvat en die gericht is aan alle mensen. Zoveel behoeftige broeders en zusters wachten op hulp, zoveel onderdrukten wachten op gerechtigheid, zoveel werklozen wachten op werk, zoveel mensen hunkeren naar respect. “Hoe is het mogelijk dat er in onze tijd nog mensen van honger sterven, tot analfabetisme veroordeeld zijn, de meest elementaire geneeskundige zorgen ontberen of geen huis hebben dat hen beschut? Het beeld van de armoede wordt nog eindeloos groter wanneer wij de nieuwe vormen van armoede bij de oudere plaatsen. Deze nieuwe vormen treft men vaak aan in sectoren en bij mensen die niet van economische mogelijkheden verstoken zijn, maar die wanhopig zijn om de zinloosheid van het bestaan, die verstrikt zijn in drugs, eenzaam door hoge leeftijd of door ziekte, gemarginaliseerd en sociaal gediscrimineerd (…) Hoe kunnen wij overigens de ogen sluiten voor het perspectief van een ecologische ramp waardoor grote gebieden van de planeet onbewoonbaar en vijandig voor de mens zouden worden? Hoe onverschillig blijven voor de problemen van de vrede die zo vaak bedreigd wordt, voor het spookbeeld van catastrofale oorlogen? Hoe niet aandachtig zijn voor het misprijzen van de fundamentele mensenrechten van zovele personen, vooral van kinderen?”[4].

6 De christelijke liefde zet aan tot het aanklagen van onrecht, tot het voorstellen van en het zich engageren in sociale en culturele projecten; tot een effectieve actie die al wie eerlijk het welzijn van de mens ter harte neemt, aanspoort om hun bijdrage te leveren. De mensheid begrijpt steeds beter dat zij verbonden is door één en dezelfde bestemming, die een gemeenschappelijke opname van verantwoordelijkheid vereist, een verantwoordelijkheid geïnspireerd door een integraal en solidair humanisme. De mensheid ziet dat deze wederzijdse bestemming dikwijls geconditioneerd en zelfs opgelegd wordt door technologische en economische factoren. Bijgevolg voelt zij de behoefte aan een groter zedelijk bewustzijn dat richting geeft aan de gemeenschappelijke tocht. Verwonderd door de talrijke nieuwe verwezenlijkingen van de technologie, verlangen de mensen van onze tijd vurig dat de vooruitgang wordt gericht op het ware welzijn van de mensheid vandaag en morgen.

7 De christen weet dat hij in de sociale leer van de Kerk de principes voor reflectie, de oordeelscriteria en de richtlijnen voor actie, die het vertrekpunt zijn van de bevordering van een integraal en solidair humanisme, kan vinden. De verbreiding van deze leer is daarom een echte pastorale prioriteit, opdat de mens erdoor wordt verlicht en aldus in staat wordt gesteld om de hedendaagse realiteit te interpreteren en te zoeken naar gepaste wegen voor actie: “Het onderricht en de verspreiding van de sociale leer maken deel uit van de zending van de Kerk om te evangeliseren”[5].

In het licht hiervan werd de publicatie van een document, dat de fundamentele elementen van de sociale leer van de Kerk verschaft en dat de relatie tussen de nieuwe evangelisatie en deze leer aantoont[6], zeer nuttig geacht. De Pauselijke Raad voor Rechtvaardigheid en Vrede, die dit document heeft opgesteld en die de volledige verantwoordelijkheid voor de inhoud draagt, heeft dit document voorbereid op basis van een brede consultatie van zijn leden en raadgevers, van verschillende dicasterieën van de Romeinse Curie, van de bisschoppenconferenties van verschillende landen, van individuele bisschoppen en van deskundigen in de behandelde vraagstukken.

8 Dit document beoogt de systematische en volledige voorstelling — weliswaar in de vorm van een overzicht — van de sociale leer van de Kerk, die de vrucht is van een zorgvuldige magisteriële reflectie en de uitdrukking van de ononderbroken zorg van de Kerk, in trouwheid aan de genade van het door Christus bedongen heil en uit liefdevolle zorg voor het lot van de mens. Hierin worden de meest relevante theologische, filosofische, morele, culturele en pastorale aspecten van deze leer systematisch voorgesteld voor zover zij slaan op sociale vraagstukken. Op die manier wordt getuigenis gegeven van de vruchtbaarheid van de ontmoeting tussen het Evangelie en de problemen waarmee de mens te kampen krijgt tijdens zijn tocht doorheen de geschiedenis.

Bij het bestuderen van dit compendium is het goed voor ogen te houden dat de geciteerde teksten van het magisterium genomen werden uit documenten met een verschillende autoriteit. Behalve conciliedocumenten en encyclieken werd er ook gebruik gemaakt van pauselijke toespraken en documenten opgesteld door Dicasterieën van de Heilige Stoel. Zoals men weet, maar het is goed het te onderstrepen, moet de lezer er zich van bewust zijn dat verschillende niveaus van leergezag in het geding zijn. Het document beperkt er zich toe om enkel de fundamentele elementen van de sociale leer van de Kerk te verschaffen en laat aan de bisschoppenconferenties de taak over om geschikte toepassingen te maken naargelang de verschillende lokale situaties dit vereisen[7].

9 Dit document biedt een volledig overzicht van de fundamentele principes van het leerstellige corpus van de katholieke sociale leer. Dit overzicht stelt ons in staat om op een geschikte manier de sociale problemen van onze tijd aan te pakken. Deze problemen moeten vanuit een totaalvisie worden bekeken, omdat zij worden gekarakteriseerd door een steeds toenemende onderlinge vervlechting en wederzijdse beïnvloeding en omdat zij steeds meer betrekking hebben op de ganse mensenfamilie. De uiteenzetting van de sociale leer van de Kerk wil een organische benadering suggereren in het zoeken naar oplossingen voor de problemen, zodat het onderscheid, het oordeel en de beslissingen overeenstemmen met de realiteit en opdat solidariteit en hoop een afdoende impact zouden kunnen krijgen op de complexiteit van de huidige situaties. In feite verwijzen deze principes naar elkaar en zij verlichten elkaar wederzijds voor zover zij de uitdrukking zijn van de christelijke antropologie[8], vrucht van de openbaring van Gods liefde voor de menselijke persoon. Men mag nochtans niet vergeten dat de voortgang van de tijd en de verandering van de sociale omstandigheden een voortdurende actualisering zullen vergen van de verschillende onderwerpen die hier worden behandeld, om de nieuwe tekenen des tijds te interpreteren.

10 Het document biedt zich aan als een instrument voor de morele en de pastorale onderscheiding van de complexe gebeurtenissen die onze tijd kenmerken; als een gids ter inspiratie, op het individuele en het collectieve niveau, van houdingen en keuzes die alle mensen zullen toelaten om de toekomst met een groter vertrouwen en een grotere hoop tegemoet te zien; als een hulp voor de gelovigen in verband met het onderricht in de sociale moraal van de Kerk. Hieruit kan een nieuw engagement ontstaan dat in staat is om te beantwoorden aan de eisen van onze tijd in functie van de noden en hulpbronnen van de mens. Maar bovenal kan hieruit een vurig verlangen ontstaan om de roeping te herontdekken die eigen is aan de verschillende kerkelijke charismata gericht op de evangelisatie van de sociale orde, omdat “alle leden van de Kerk deelhebben aan haar seculiere dimensie”[9]. Deze tekst is tenslotte bedoeld als een stimulans voor de dialoog met allen die oprecht het welzijn van de mens verlangen.

11 Dit document is eerst en vooral bedoeld voor de bisschoppen, die de meest geschikte methoden zullen vinden om het kenbaar te maken en juist te interpreteren. Het maakt immers deel uit van de “munus docendi” van de bisschoppen om te leren dat “de aardse werkelijkheden en de menselijke instellingen op het heil van de mensen betrokken zijn, zodat deze niet onbelangrijk kunnen bijdragen tot de opbouw van het Lichaam van Christus”[10]. Priesters, mannelijke en vrouwelijke religieuzen en in het algemeen zij die verantwoordelijk zijn voor de vorming, zullen hierin een gids vinden voor hun onderricht en voor hun pastorale dienst. De lekengelovigen, die het Godsrijk zoeken “door de tijdelijke aangelegenheden te behartigen en volgens de wil van God te regelen”[11], zullen er verlichting in vinden voor hun eigen specifieke missie. Christelijke gemeenschappen zullen in dit document hulp vinden om situaties objectief te analyseren en te verhelderen in het licht van de onveranderlijke woorden van het Evangelie en om principes voor reflectie, oordeelscriteria en richtlijnen voor actie op te stellen[12].

12 Dit document is eveneens gericht aan de broeders van andere kerken en kerkelijke gemeenschappen, aan de volgelingen van andere religies evenals aan alle mensen van goede wil die zich inspannen om het algemeen welzijn te dienen: mogen zij het ontvangen als de vrucht van een universele menselijke ervaring gemarkeerd door talloze tekenen van de aanwezigheid van Gods Geest. Het is een schat uit oud en nieuw (vgl. Mt 13, 52) die de Kerk wenst te delen in dankbetuiging aan God van wie “elke goede gave, elk volmaakt geschenk” komt (Jak 1, 17). Het is een teken van hoop dat religies en culturen heden openheid voor dialoog vertonen en de dringende nood voelen om de krachten te bundelen om de rechtvaardigheid, de broederlijkheid, de vrede en de groei van de menselijke persoon te bevorderen.

De katholieke kerk verbindt in het bijzonder haar eigen engagement met het sociale engagement van andere kerken en kerkelijke gemeenschappen, zowel op het vlak van de leerstellige reflectie als op het praktische vlak. Samen met hen is de katholieke kerk ervan overtuigd dat uit het gemeenschappelijke erfgoed van de sociale leer, dat bewaard wordt door de levende traditie van het Godsvolk, stimulansen en wegwijzers zullen voortspruiten voor een steeds nauwere samenwerking in de bevordering van de rechtvaardigheid en de vrede[13].

13 Dit document is een daad van dienstbaarheid vanwege de Kerk aan de mannen en de vrouwen van onze tijd, aan wie zij het patrimonium van haar sociale leer aanbiedt, op de wijze van de dialoog waarmee God zelf via zijn eniggeboren Zoon die mens geworden is “de mensen aanspreekt als zijn vrienden (vgl. Ex 33, 11; Joh 15, 14-15) en met hen omgaat (vgl. Bar. 3, 38)”[14]. Geïnspireerd door de pastorale constitutie Gaudium et spes laat ook dit document “de mens als één totaliteit, met lichaam en ziel, met hart en geweten”[15] de spil vormen van de ganse uiteenzetting. In dit perspectief is de Kerk “geenszins geleid door wereldlijke ambities, maar heeft zij slechts één doel voor ogen: onder leiding van de Trooster, de Geest, het werk van Christus zelf voort te zetten, die in de wereld kwam om getuige te zijn voor de waarheid, om te redden en niet om te oordelen, om te dienen en niet om zich te laten dienen”[16].

14 Met behulp van dit document wil de Kerk een bijdrage van waarheid leveren tot de vraag naar de plaats van de mens in de natuur en in de samenleving, een vraag die gesteld wordt in beschavingen en culturen waarin de menselijke wijsheid zich uitdrukt. Deze beschavingen en culturen zijn geworteld in een verleden dat dikwijls duizenden jaren oud is en manifesteren zichzelf in vormen van religie, filosofie en poëtisch genie van alle tijden en van alle volken. Zij verschaffen hun eigen interpretatie van het universum en van de menselijke convivialiteit en zoeken een verklaring voor het bestaan en voor het mysterie dat hen omringt. Wie ben ik? Waarom is er lijden, kwaad, dood, ondanks alle vooruitgang die werd geboekt? Wat is de waarde van zovele verworvenheden waarvoor een te hoge prijs moet worden betaald? Wat volgt er na dit leven? Dit zijn de fundamentele vragen die de menselijke levensloop kenschetsen[17]. In deze optiek kunnen we de waarschuwing “Ken uzelf”, gekerfd in de architraaf van de tempel van Delphi, in herinnering brengen, die getuigt van de fundamentele waarheid dat de mens, geroepen om een aparte plaats in te nemen ten opzichte van de rest van de geschapen wezens, slechts mens is precies omdat hij in zijn wezen gericht is op het kennen van zichzelf.

15 De richting die het menselijke bestaan, de maatschappij en de geschiedenis zullen inslaan, hangt grotendeels af van de antwoorden die worden gegeven op de vragen over de plaats van de mens in de natuur en de maatschappij. Het huidige document heeft als doel een bijdrage te leveren tot deze antwoorden. De diepste betekenis van het menselijke bestaan openbaart zich in feite in de vrije zoektocht naar de waarheid die in staat is om richting en volheid aan het leven te geven, een zoektocht waarbij de boven genoemde vragen ononderbroken beroep doen op de menselijke intelligentie en de menselijke wil. Deze vragen zijn de hoogste uitdrukkingen van de menselijke natuur omdat zij van de mens een antwoord vereisen dat de diepten peilt van zijn betrokkenheid op zijn eigen bestaan. Bovendien hebben we hier te maken met vragen die fundamenteel godsdienstig zijn: “Wanneer het ‘waarom van de dingen’ integraal wordt onderzocht en wanneer de vraag naar het ultieme en exhaustieve antwoord wordt gesteld, bereikt de menselijke rede haar hoogtepunt en opent zij zich voor het godsdienstige (…) het godsdienstige vertegenwoordigt de meest verheven uitdrukking van de menselijke persoon aangezien het de culminatie is van zijn redelijke natuur. Het ontspruit aan de diepe aspiratie van de mens naar waarheid en het ligt aan de basis van de vrije en persoonlijke zoektocht van de mens naar het goddelijke”[18].

16 De fundamentele vragen die de tocht van de mensheid van bij het prilste begin begeleiden, krijgen vandaag een steeds groter gewicht omwille van de enorme omvang van de uitdagingen, de nieuwheid van de situaties en het belang van de beslissende keuzes waarvoor de huidige generaties worden geplaatst.

De eerste van de grote uitdagingen waarmee de mensheid heden wordt geconfronteerd, gaat over de waarheid zelf van het wezen dat de mens is. De grens en de relatie tussen de natuur, de technologie en de moraal zijn aangelegenheden die een klemmend beroep doen op de persoonlijke en collectieve verantwoordelijkheid in verband met de houdingen die moeten worden aangenomen in verband met de definitie van de menselijke wezens, tot wat zij in staat zijn en wat zij zouden moeten zijn. Een tweede uitdaging wordt gevonden in het begrijpen van en omgaan met pluralisme en verschillen op alle niveaus: in manieren van denken, morele keuzes, cultuur, godsdienstig lidmaatschap en filosofie van de menselijke en sociale ontwikkeling. De derde uitdaging is de globalisatie, waarvan de betekenis veel breder en diepgaander is dan de gewone economische globalisatie, omdat de geschiedenis immers blijk heeft gegeven van de aanvang van een nieuwe tijd die de bestemming van de mens aanbelangt.

17 De leerlingen van Jezus voelen zich aangesproken door deze vragen. Ook zij dragen ze mee in hun hart en wensen zich samen met alle andere mensen in te laten met de zoektocht naar de waarheid en de betekenis van het persoonlijke en sociale leven. Zij dragen tot deze zoektocht bij door hun edelmoedig getuigenis van het geschenk dat de mensheid heeft ontvangen: God heeft doorheen de geschiedenis zijn Woord gesproken tot de mensen en Hij is zelfs de geschiedenis binnengetreden om in dialoog te treden met de mensheid en om aan de mensen zijn plan voor heil, rechtvaardigheid en broederlijkheid te openbaren. In Jezus Christus, zijn mensgeworden Zoon, heeft God ons bevrijd van de zonde en heeft Hij ons de weg getoond die wij moeten bewandelen evenals het doel dat wij moeten nastreven.

18 De Kerk bewandelt met alle mensen de wegen van de geschiedenis. Ze leeft in deze wereld en hoewel ze niet van deze wereld is (vgl. Joh. 17, 14-16), is ze, krachtens haar diepste roeping, geroepen om de wereld te dienen. Deze opvatting, die ook teruggevonden wordt in dit document, is gestoeld op de diepe overtuiging dat, net zoals het belangrijk is voor de wereld om de Kerk als een realiteit en een zuurdeeg in de geschiedenis te herkennen, het ook voor de Kerk belangrijk is niet onkundig te zijn van wat zij van de geschiedenis en van het menselijke ras heeft ontvangen[19]. Het tweede Vaticaans concilie heeft een welbespraakt teken willen geven van solidariteit, respect en affectie voor de gehele mensenfamilie door met haar een dialoog aan te gaan over uiteenlopende problemen, “onder het licht, dat het Evangelie daartoe biedt, en door aan de mensheid de heilskracht ter beschikking te stellen, welke de Kerk zelf onder leiding van de heilige Geest van haar Stichter ontvangt. Het gaat er immers om de menselijke persoon te redden en de menselijke gemeenschap uit te bouwen”[20].

19 De Kerk, het teken in de geschiedenis van Gods liefde voor de mensheid en van de roeping van het ganse menselijke ras tot eenheid als kinderen van dezelfde Vader[21], wil met dit document over haar sociale leer aan alle mensen een humanisme voorstellen dat beantwoordt aan de standaarden van Gods liefdesplan in de geschiedenis, een integraal en solidair humanisme dat in staat is om een nieuwe sociale, economische en politieke orde te scheppen die gebaseerd is op de waardigheid en de vrijheid van elke menselijke persoon en die in vrede, rechtvaardigheid en solidariteit moet worden gerealiseerd. Dit humanisme kan worden gerealiseerd indien individuele mannen en vrouwen en hun gemeenschappen, in staat zijn om morele en sociale deugden bij zichzelf te cultiveren en in de maatschappij te verspreiden. “Dan zal er werkelijk een nieuwe generatie mensen en bouwers van een nieuwe mensheid opstaan met de noodzakelijke hulp van de goddelijke genade”[22].

[1]Vgl. Johannes Paulus II, Apostolische brief Novo millennio ineunte, 1: AAS 93 (2001), 266.

[2]Johannes Paulus II, Encycliek Redemptoris missio, 11: AAS 83 (1991), 260.

[4]Johannes Paulus II, Apostolische brief Novo millennio ineunte, 50-51: AAS 93 (2001), 303-304.

[5]Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis, 41: AAS 80 (1988), 571-572.

[6]Vgl. Johannes Paulus II, Postsynodale apostolische exhortatie Ecclesia in America, 54: AAS 91 (1999), 790.

[7]Vgl. Johannes Paulus II, Postsynodale apostolische exhortatie Ecclesia in America, 54: AAS 91 (1999), 790; Katechismus van de katholieke Kerk, 24.

[8]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 55: AAS 83 (1991), 860.

[9]Johannes Paulus II, Postsynodale apostolische exhortatie Christifideles laici, 15: AAS 81 (1989), 414.

[10]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Decreet Christus dominus, 12: AAS 58 (1966), 678.

[11]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Dogmatische constitutie Lumen gentium, 31: AAS 57 (1965), 37.

[12]Vgl. Paulus VI, Apostolische brief Octogesima adveniens, 4: AAS 63 (1971), 403.

[13]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 92: AAS 58 (1966), 1113-1114.

[14]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Dogmatische constitutie Dei verbum, 2: AAS 58 (1966), 818.

[15]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 3: AAS 58 (1966), 1026.

[16]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 3: AAS 58 (1966), 1027.

[17]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 10: AAS 58 (1966), 1032.

[18]Johannes Paulus II, Toespraak voor de Algemene Audiëntie (19 oktober 1983), 2: L’Osservatore Romano, Engelse editie, 24 oktober 1983, p. 9.

[19]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 44: AAS 58 (1966), 1064.

[20]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 3: AAS 58 (1966), 1026.

[21]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Dogmatische constitutie Lumen gentium, 1: AAS 57 (1966), 5.

[22]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 30: AAS 58 (1966), 1050.

“De theologische dimensie blijkt nodig om de
actuele problemen van de menselijke samenleving
te interpreteren en op te lossen”.

20 Elke authentieke religieuze ervaring in alle culturele tradities, leidt tot een intuïtie van het Mysterie die niet zelden in staat is om enkele aspecten van Gods gelaat te herkennen. Enerzijds wordt God gezien als de oorsprong van al wat bestaat, als de nabijheid die aan de mensen, georganiseerd in een maatschappij, de basiscondities van het bestaan garandeert en die hen de noodzakelijke goederen ter beschikking stelt. Anderzijds verschijnt Hij als de maatstaf van wat zou moeten zijn, als de nabijheid die het menselijke handelen uitdaagt — zowel op het individuele als op het sociale niveau — in verband met het gebruik van diezelfde goederen in de relatie tot andere mensen. In elke religieuze ervaring wordt daarom belang gehecht zowel aan de dimensie van gave en onbaatzuchtigheid, wat wordt aangezien als het onderliggende element van de ervaring die de menselijke wezens hebben van hun bestaan dat zij delen met anderen in de wereld, als aan de repercussies van deze dimensie op het menselijke geweten, dat zich geroepen voelt om verantwoordelijk en conviviaal de ontvangen gave te beheren. Het getuigenis van dit alles vindt men terug in de universele erkenning van de gulden regel, die op het niveau van de menselijke relaties de uitdrukking is van de aansporing die door het Mysterie aan de mensen werd gegeven: “Behandel de mensen in alles zoals je wilt dat ze jullie behandelen” (Mt 7, 12)[1].

21 Tegen de achtergrond van de universele religieuze ervaring, waarin de mensheid op verschillende wijzen deelt, tekent Gods progressieve openbaring van zichzelf aan het volk van Israël zich af. Dankzij de onverwachte en indringende historische manier waarop Gods liefde voor de mens concreet wordt gemaakt, beantwoordt deze openbaring op een verrassende en onverwachte manier aan de menselijke zoektocht naar het goddelijke. Volgens het Boek Exodus richt de Heer het volgende woord tot Mozes: “Ik heb de ellende van mijn volk in Egypte gezien, de jammerklachten over hun onderdrukkers gehoord; Ik ken hun lijden. Ik ben afgedaald om hen te bevrijden uit de macht van Egypte, om hen weg te leiden uit dit land, naar een land dat goed en ruim is, een land dat overvloeit van melk en honing” (Ex 3, 7-8). De gratuite nabijheid van God — waar zijn naam precies naar verwijst, de naam die Hij openbaart aan Mozes, “Ik ben die is” (Ex 3, 14) — manifesteert zich in de bevrijding uit de slavernij en in de belofte. Deze worden geconcretiseerd in historische actie door het verwerven van vrijheid en het land dat de Heer aan hen geeft, en hiermee identificeert het Godsvolk zich collectief.

22 De gratuïteit van het historisch doeltreffend goddelijk optreden gaat voortdurend samen met het engagement voor het door God voorgestelde verbond dat Israël heeft aanvaard. Op de berg Sinaï wordt Gods initiatief concreet in het verbond met zijn volk aan wie Hij de decaloog of de door God geopenbaarde Tien Woorden geeft (vgl. Ex 19-24). De “Tien Woorden” (Ex 34, 28; vgl. Dt 4, 13; 10, 4) “laten ons zien wat het inhoudt aan God toe te behoren in een relatie zoals die door het verbond geschapen werd. Het morele leven is een antwoord op het liefdevol initiatief van God. Het betekent erkentelijkheid, hulde en dankzegging aan God. Het morele leven betekent ook medewerking aan de plannen die God in de geschiedenis wil verwezenlijken”[2].

De Tien Geboden vormen een buitengewone levensweg en geven de meest zekere weg aan om een leven te leiden bevrijd van slavernij van de zonde. De Tien Geboden bevatten een bevoorrechte uitdrukking van de natuurwet. Zij leren ons “waarin de ware humaniteit van de mens bestaat. Zij stellen de essentiële plichten in het licht en indirect ook de fundamentele rechten die onlosmakelijk met de natuur van de menselijke persoon verbonden zijn”[3]. Zij beschrijven de universele menselijke moraliteit. In het evangelie herinnert Jezus de rijke jongeling eraan dat de Tien Geboden (vgl. Mt 19, 18) “de voornaamste regels voor iedere vorm van sociaal leven”[4] uitmaken.

23 De decaloog houdt een engagement in dat niet alleen trouw aan de enige ware God veronderstelt maar dat ook betrekking heeft op de sociale relaties binnen het Volk van het Verbond. Deze relaties worden in het bijzonder geleid door wat het recht van de arme wordt genoemd: “Is één van uw broeders tot armoede vervallen, dan moet u niet hard zijn voor uw arme broeder en uw beurs niet voor hem dichthouden. U moet die integendeel wijd openen en hem alles lenen wat hij tekort komt” (Dt. 15, 7-8). Dit alles is ook van toepassing op vreemdelingen: “Wanneer er vreemdelingen in uw land wonen, mag u die niet slecht behandelen. Vreemdelingen die bij u wonen hebben dezelfde rechten als een geboren Israëliet. U moet hem beminnen als uzelf, want u bent zelf vreemdeling geweest in Egypte. Ik ben de Heer uw God” (Lv 19, 33-34). De gave van vrijheid en van het beloofde land evenals de gave van het verbond op de Sinaï en de Tien Geboden zijn bijgevolg onlosmakelijk verweven met de praktijken die de ontwikkeling van de Israëlitische maatschappij in rechtvaardigheid en solidariteit moeten regelen.

24 Te midden van de vele normen die concreet gestalte willen geven aan de gratuïteit en het delen in de door God geïnspireerde rechtvaardigheid, manifesteren de wet van het sabbatjaar (om de zeven jaar gevierd) en de wet van het jubileumjaar (om de vijftig jaar gevierd)[5]zich als belangrijke richtlijnen — die jammer genoeg in de geschiedenis nooit ten volle werden gerealiseerd — voor het sociale en economische leven van het volk van Israël. Bovenop de eis om de velden braak te laten liggen, voorzagen deze wetten in de kwijtschelding van alle schulden en in een algemene vrijlating van personen en vrijgave van goederen: iedereen was vrij om naar zijn familie terug te keren en om zijn patrimonium opnieuw in bezit te nemen.

Deze wetgeving wil verzekeren dat de heilbrengende gebeurtenis van de exodus en de trouw aan het verbond niet alleen het funderende principe van Israëls sociale, politieke en economische leven zouden uitmaken, maar dat zij ook het regulerende principe zouden vormen van de omgang met vragen betreffende economische armoede en sociale onrechtvaardigheden. Dit principe is ingeroepen om het leven van het volk van het verbond doorlopend en van binnen uit te veranderen, zodat dit leven overeenstemt met Gods plan. Om de discriminatie en de economische ongelijkheden veroorzaakt door sociaal-economische veranderingen te elimineren, werd om de zeven jaar de herinnering aan de Exodus en aan het verbond omgezet in sociale en juridische termen, met als doel de kwesties van eigendom, schulden, lonen en goederen tot hun diepste betekenis terug te voeren.

25 De voorschriften van de sabbatjaren en van de jubileumjaren vormen een soort van sociale leer in miniatuur[6]. Zij tonen hoe de principes van rechtvaardigheid en sociale solidariteit zijn ingegeven door de gratuïteit van de heilbrengende gebeurtenis die door God werd bewerkstelligd. Ook tonen deze voorschriften aan dat zij niet alleen een corrigerende waarde hebben voor door zelfzuchtige belangen en motieven ingegeven praktijken, maar dat zij veeleer, als een “profetie voor de toekomst”, de normatieve referentiepunten moeten worden waaraan elke generatie in Israël zich dient te conformeren indien zij trouw aan de Heer wenst te blijven.

Deze principes worden de focus van de profetische verkondiging die tracht hen te interioriseren. Gods Geest die in de harten van de mens is uitgestort — zo verkondigen de profeten — zal dezelfde gevoelens van rechtvaardigheid en barmhartigheid, die aanwezig zijn in het hart van de Heer, in uw binnenste uitstorten (vgl. Jr 31, 33; Ez 36, 26-27). Dan zal Gods wil, uitgedrukt in de decaloog gegeven op de Sinaï, op een creatieve manier in het binnenste van de mens kunnen worden gegrift. Dit proces van verinnerlijking veroorzaakt meer diepgang en realiteitszin in de sociale actie waardoor de progressieve universalisering van een houding van rechtvaardigheid en solidariteit mogelijk wordt gemaakt. Het Volk van het verbond wordt opgeroepen om deze houding aan te nemen tegenover alle mensen uit alle volken en naties.

26 De reflectie van de profeten en de reflectie die men kan terugvinden in de wijsheidsliteratuur, leidt tot de eerste onthulling en tot de bron zelf van Gods plan voor de ganse mensheid, op het moment dat zij erin slaagt het principe te formuleren van de schepping van alle dingen door God.. In Israëls geloofsbelijdenis is de bevestiging dat God Schepper is niet zozeer de uitdrukking van een theoretische overtuiging; dit staat ook gelijk met het vatten van de oorspronkelijke draagwijdte van Gods gratuit en barmhartig optreden voor de mens. God schenkt in feite in vrijheid het zijn en het leven aan al wat bestaat. Man en vrouw, geschapen naar Gods beeld en gelijkenis (vgl. Gn 1, 26-27), zijn bijgevolg geroepen om het zichtbare teken en werkzaam instrument te zijn van de goddelijke gratuïteit in de tuin waar God hen heeft geplaatst om de goederen van de schepping te cultiveren en te behoeden.

27 Het is in het vrije optreden van God, de Schepper, dat we de eigenlijke betekenis van de schepping vatten, zelfs indien zij vervormd is geworden door de ervaring van de zonde. Het verhaal van de eerste zonde (vgl. Gn 3, 1-24) beschrijft in feite de voortdurende bekoring en de verstoorde situatie waarin de mensheid zich bevindt na de val van haar eerste voorouders. Ongehoorzaamheid aan God betekent dat men zich onttrekt aan zijn liefdevolle blik en dat men tracht het leven en het optreden in de wereld naar eigen goeddunken in te richten. Het verbreken van de communio-relatie met God veroorzaakt een breuk in de innerlijke eenheid van de menselijke persoon, in de gemeenschapsrelatie tussen man en vrouw en in de harmonieuze relaties tussen de mensen en de andere schepselen[7]. Het is in deze oorspronkelijke vervreemding dat de diepste wortel van alle kwaad dat de sociale relaties tussen de mensen teistert, van alle situaties in het economische en politieke leven die de waardigheid van de menselijke persoon bedreigen en die rechtvaardigheid en solidariteit aanranden, moeten worden gezocht.

a) In Jezus Christus is de beslissende gebeurtenis in de geschiedenis van God met de mensheid vervuld

28 De welwillendheid en de barmhartigheid die Gods handelen inspireren en die de sleutel vormen om dit handelen te begrijpen, komen de mens zozeer nabij dat zij de trekken van de mens Jezus, het vleesgeworden Woord, aannemen. In het evangelie volgens Lucas beschrijft Jezus zijn Messiaanse dienst met behulp van de woorden van Jesaja die de profetische betekenis van het jubileum in herinnering brengen: “De geest van de Heer rust op mij; daartoe heeft Hij mij gezalfd. Om aan de armen de goede boodschap te brengen heeft Hij mij gezonden, om aan gevangenen hun vrijlating aan te kondigen en aan blinden het licht in hun ogen, om verdrukten in vrijheid te laten gaan, en een jaar aan te kondigen dat de Heer welgevallig is” (Lc 4, 18-19; vgl. Js 61, 1-2). Jezus plaatst zich derhalve in de lijn van de vervulling, niet alleen omdat hij vervult wat beloofd was en door Israël werd verwacht, maar eveneens vanuit de diepere betekenis, namelijk dat in hem de beslissende gebeurtenis in de geschiedenis van God met de mensheid is voltrokken. Hij verkondigt: “Wie Mij gezien heeft, heeft de Vader gezien” (Joh 14, 9). Met andere woorden, Jezus manifesteert op een voelbare en definitieve manier wie God is en hoe Hij handelt met de mens.

29 De liefde die Jezus’ optreden onder de mensen bezielt, is de liefde die de Zoon heeft ervaren in de intieme eenheid met de Vader. Het Nieuwe Testament laat ons toe om binnen te treden in de ervaring van de liefde van God, zijn Vader — “Abba” — die Jezus beleeft en meedeelt, waardoor wij in staat worden gesteld in het hart zelf van het goddelijke leven binnen te dringen. Jezus verkondigt de bevrijdende barmhartigheid van God aan hen die hij op zijn weg ontmoet, te beginnen bij de armen, de gemarginaliseerden en de zondaars. Hij nodigt allen uit hem te volgen omdat hij de eerste is om, op een geheel uitzonderlijke manier, te gehoorzamen aan Gods liefdesplan als zijn gezant in de wereld.

Het bewustzijn dat Jezus heeft van de Zoon te zijn, is een uitdrukking van deze originele ervaring. Aan de Zoon is alles vanuit een volledig vrije gave door de Vader gegeven. “Alles wat de Vader heeft is ook van Mij” (Joh 16, 15). Omgekeerd is het Zijn missie om alle mensen te laten delen in dit geschenk en in deze kinderlijke relatie. “Voor Mij zijn jullie geen dienstknechten meer: een knecht heeft geen begrip van wat zijn meester doet. Vrienden noem Ik jullie, omdat Ik alles wat Ik van de Vader heb vernomen, aan jullie heb meegedeeld” (Joh 15, 15).

Voor Jezus houdt de erkenning van de liefde van de Vader in dat hij zich voor zijn daden inspireert op dezelfde gratuïteit en barmhartigheid van God, die nieuw leven opwekken. Het betekent dat hij, door zijn bestaan, een voorbeeld en model voor zijn leerlingen wordt. Jezus’ leerlingen zijn geroepen om te leven zoals Hem en om, na zijn Pasen van dood en verrijzenis, in Hem en door Hem te leven, dankzij de overvloedige gave van de heilige Geest, de Vertrooster, die Christus’ eigen levensstijl verinwendigt in de harten van de mens.

30 Met de onophoudelijke verbazing van zij die de onuitsprekelijke liefde van God hebben ervaren (vgl. Rom 8, 26), vat het Nieuwe Testament, in het licht van de volledige openbaring van de drie-ene liefde aangeboden door de Pasen van Jezus Christus, de ultieme betekenis van de incarnatie van de Zoon en zijn zending onder de mensen. De heilige Paulus schrijft: “Als God vóór ons is, wie zal dan tegen ons zijn? Hij heeft zelfs zijn eigen Zoon niet gespaard; voor ons allen heeft Hij Hem overgeleverd. En zou Hij ons na zo’n gave ook niet al het andere schenken?” (Rom 8, 31-32). De heilige Johannes gebruikt een gelijkaardige taal. “Hierin bestaat de liefde: niet wij hebben God liefgehad, maar Hij heeft ons liefgehad, en Hij heeft zijn Zoon gezonden om onze zonden uit te wissen” (1 Joh 4, 10).

31 Het gelaat van God, dat progressief geopenbaard werd in de heilsgeschiedenis, schittert in zijn volheid in het gelaat van Jezus Christus, gekruisigd en verrezen uit de dood. God is Drie-eenheid: Vader, Zoon en heilige Geest; waarlijk onderscheiden en waarlijk één, aangezien God oneindige liefdesgemeenschap is. Gods gratuite liefde voor de mensheid openbaart zich vóór alles als liefde die ontspringt aan de Vader, uit wie alles voortkomt; als de gratuite mededeling van deze liefde door de Zoon door zichzelf opnieuw aan de Vader en aan de mensheid te geven; als de altijd nieuwe vruchtbaarheid van de goddelijke liefde die door de heilige Geest in de harten van de mens wordt uitgestort (vgl. Rom 5, 5).

Door zijn woorden en daden, en op een volledige en definitieve wijze door zijn dood en verrijzenis[8], openbaart Jezus aan de mensheid dat God Vader is en dat wij allemaal door de genade worden geroepen om zijn kinderen te worden in de Geest (vgl. Rom 8, 15; Gal 4, 6), en bijgevolg ook broeders en zusters onder elkaar. Daarom gelooft de Kerk ook vast dat “de sleutel, het centrum en de voltooiing van heel de geschiedenis van het mensdom te vinden zijn in haar Heer en Meester”[9].

32 Mediterend over de gratuïteit en de overvloed van het goddelijke geschenk van de Zoon vanwege de Vader, die door Jezus werden onderwezen en waarvan hij getuigenis heeft afgelegd door zijn leven voor ons te geven, legt de apostel Johannes er de diepste betekenis en de meest logische consequentie van bloot. “Geliefden, als God ons zo heeft liefgehad, moeten ook wij elkaar liefhebben. Nooit heeft iemand God gezien, maar als wij elkaar liefhebben, woont God in ons, en is zijn liefde in ons volmaakt geworden” (1 Joh 4, 11-12). De wederkerigheid van de liefde wordt vereist door het gebod dat Jezus als “nieuw” en als “van hem” omschrijft. “Ik geef jullie een nieuw gebod: dat je elkaar liefhebt. Met de liefde die ik jullie heb toegedragen, moeten jullie elkaar ook liefhebben” (Joh. 13, 34). Het gebod van wederzijdse liefde toont hoe men het drie-ene leven in Christus binnen de Kerk, het Lichaam van Christus, moet beleven, en hoe men de geschiedenis moet omvormen totdat zij haar voltooiing bereikt in het hemelse Jeruzalem.

33 Het gebod van wederzijdse liefde, die de levenswet is van het Godsvolk,[10] moet alle menselijke relaties in de maatschappij en de politiek inspireren, zuiveren en verheffen. “Mens zijn betekent geroepen zijn tot interpersoonlijke gemeenschap”[11], omdat het beeld en de gelijkenis van de drie-ene God de grondslag vormen voor het geheel van het ganse “menselijke ‘ethos’, dat zijn hoogtepunt bereikt in het gebod van de liefde”[12]. Het moderne culturele, sociale, economische en politieke fenomeen van wederzijdse afhankelijkheid, die de banden die de mensenfamilie verenigt, intensifieert en bijzonder vanzelfsprekend maakt, accentueert nog maar eens in het licht van de openbaring “een nieuw model van eenheid voor de mensheid waardoor de solidariteit zich in laatste instantie moet laten inspireren. Dit hoogste model van eenheid, dat een weerspiegeling is van het innerlijke leven van God die één is in drie Personen, is het model dat wij, christenen, aanduiden met het woord ‘communio’”[13].

34 De openbaring in Christus van het mysterie van God als drie-ene liefde is tegelijk de openbaring van de roeping van de menselijke persoon tot de liefde. Deze openbaring werpt licht op elk aspect van de persoonlijke waardigheid en vrijheid van man én vrouw, evenals op de diepten van hun intrinsieke sociale natuur. “Een persoon zijn naar beeld en gelijkenis van God (…) houdt dus ook het bestaan in een relatie in, in een relatie tot de andere ‘ik’”[14], want God zelf, die één en drie-een is, is de gemeenschap van de Vader, de Zoon en de heilige Geest.

In de liefdesgemeenschap die God is en waarin de drie goddelijke personen elkaar wederzijds beminnen en de Enige God vormen, wordt de menselijke persoon geroepen om de oorsprong en het doel van zijn bestaan en van de geschiedenis te ontdekken. In de pastorale constitutie Gaudium et spes leren de concilievaders dat “wanneer de Heer Jezus Christus zijn Vader bidt, dat ‘allen één mogen zijn (…) zoals Wij één zijn’ (Joh 17, 21-22), Hij perspectieven opent die voor de menselijke geest ontoegankelijk zijn en Hij zinspeelt op een zekere gelijkheid tussen de eenheid van de goddelijke personen en de eenheid van de kinderen Gods in waarheid en liefde. Deze gelijkenis wijst erop dat de mens, die op aarde het enige schepsel is dat om zichzelf door God gewild is, zichzelf niet volledig kan vinden tenzij in de oprechte gave van zichzelf (vgl. Lc. 17, 33)”[15].

35 De christelijke openbaring werpt een nieuw licht op de identiteit, de roeping en de uiteindelijke bestemming van de menselijke persoon en van de menselijke soort. Iedere persoon is geschapen door God, bemind en gered in Jezus Christus en vindt zijn vervulling in het scheppen van een netwerk van meervoudige relaties van liefde, rechtvaardigheid en solidariteit met andere personen terwijl hij zich inlaat met zijn verschillende activiteiten in de wereld. Wanneer menselijke activiteit gericht is op het bevorderen van de integrale waardigheid en roeping van de menselijke persoon, van de kwaliteit van zijn bestaanscondities en van het solidair ontmoeten van volken en naties, dan is dit in overeenstemming met het plan van God die niet ophoudt met het tonen van zijn liefde en voorzienigheid voor zijn kinderen.

36 De bladzijden van het eerste boek van de heilige Schrift, die de schepping van man én vrouw, naar het beeld en de gelijkenis van God beschrijven (vgl. Gn 1, 26-27), bevatten een fundamentele leer in verband met de identiteit en de roeping van de menselijke persoon. Zij delen ons mee dat de schepping van man en vrouw een vrije en gratuite daad van God is; dat man en vrouw, omdat zij vrij en intelligent zijn, het ‘gij’ geschapen door God vertegenwoordigen en dat zij alleen in relatie met Hem de authentieke en volledige betekenis van hun persoonlijk en sociaal leven kunnen ontdekken. Tevens tonen ze aan dat man en vrouw, precies in hun complementariteit en in hun wederkerigheid, het beeld zijn van de Drie-ene Liefde in de geschapen wereld en dat de Schepper aan hen, als culminatiepunt van de schepping, de taak heeft toevertrouwd om de geschapen natuur te ordenen volgens zijn plan (Gn 1, 28).

37 Het Boek Genesis geeft ons meerdere fundamenten van de christelijke antropologie: de onvervreemdbare waardigheid van de menselijke persoon, waarvan de grondslagen en de garantie in Gods scheppingsplan vervat zijn; de constitutieve sociale natuur van de menselijke wezens, met als prototype de oorspronkelijke relatie tussen man en vrouw, waarvan de verbondenheid “de oervorm is van de gemeenschap tussen personen”[16]; de betekenis van het menselijk handelen in de wereld die gerelateerd is aan het ontdekken van en het respect voor de wetten van de natuur die God in het geschapen universum heeft gelegd, zodat de mensheid erin kan leven, en er zorg voor kan dragen in overeenstemming met Gods wil. Deze visie op de menselijke persoon, op de samenleving en op de geschiedenis is geworteld in God en wordt steeds duidelijker zichtbaar naarmate zijn heilsplan zich in de realiteit ontvouwt.

38 Het heil dat op initiatief van God de Vader in Jezus Christus in zijn volheid aan de mens werd geschonken en dat gerealiseerd en overgedragen werd door het werk van de heilige Geest, is heil voor alle mensen en voor de ganse persoon: het is universeel en integraal heil. Het omvat de menselijke persoon in al zijn dimensies: persoonlijk en sociaal, spiritueel en lichamelijk, historisch en transcendent. Het begint zich reeds te realiseren in de geschiedenis omdat het geschapene goed is en gewild door God en omdat de Zoon van God één van ons is geworden[17]. De voltooiing hiervan ligt evenwel in de toekomst, wanneer we samen met de ganse schepping (vgl. Rom 8) zullen worden geroepen om deel te hebben aan de opstanding van Christus en aan de eeuwige levensgemeenschap met de Vader in de vreugde van de heilige Geest. Deze zienswijze toont duidelijk de fout en de begoocheling van zuiver immanente visies op de betekenis van de geschiedenis en van de menselijke pretentie om zichzelf te redden.

39 Het heil dat God zijn kinderen aanbiedt, vereist hun vrij antwoord en instemming. Hierin bestaat het geloof waardoor de mens “zich vrijelijk geheel aan God toevertrouwt”[18] in een antwoord op Gods eerste en overvloedige liefde (vgl. 1 Joh 4, 10), door concrete liefde voor zijn broeders en zusters en met een standvastige hoop, want “Hij die de beloften deed is betrouwbaar” (Heb 10, 23). Het goddelijke heilsplan brengt in feite de menselijke wezens niet tot een staat van pure passiviteit of tot een lagere status ten opzichte van hun Schepper, omdat de relatie tot God, die Jezus Christus aan ons openbaart en waarin Hij ons vrijelijk laat delen door de werking van de heilige Geest, die is van een kind ten opzichte van zijn ouders: dezelfde relatie die Jezus beleeft met zijn Vader (vgl. Joh. 15-17; Gal 4, 6-7).

40 De universaliteit en integraliteit van het heil dat door Christus werd geschonken, schept een onlosmakelijke band tussen de relatie met God waartoe de mens geroepen is, en de verantwoordelijkheid van de mens tegenover zijn naaste in concrete historische omstandigheden. Dit wordt waargenomen, hoewel met een zekere verwarring of onbegrip, in de menselijke universele zoektocht naar waarheid en zingeving en het vormt de hoeksteen van Gods verbond met Israël, zoals wordt bevestigd door de tafelen van de wet en de prediking van de profeten.

Deze band wordt klaar en duidelijk uitgedrukt in de leer van Jezus Christus en wordt definitief bevestigd door het uiterste getuigenis van het geven van zijn leven, uit gehoorzaamheid aan de wil van zijn Vader en uit liefde voor zijn broeders en zusters. Aan de schriftgeleerden die hem vragen “Wat is het allereerste gebod?” (Mc 12, 28), antwoordt Jezus als volgt. “Het eerste is dit: ‘Luister Israël, de Heer onze God is de enige Heer; U zult de Heer uw God liefhebben met heel uw hart en met heel uw ziel, met heel uw verstand en met heel uw kracht. Het tweede is dit: U zult uw naaste liefhebben als uzelf. Een ander gebod, groter dan deze twee, is er niet’” (Mc 12, 29-31).

Intrinsiek verbonden met het menselijke hart zijn de relatie met God — erkend als Schepper en Vader, de bron en de voltooiing van leven en van heil — en de openheid in concrete liefde voor de mens, die moet worden behandeld als een ander zelf, ook wanneer hij een vijand is (vgl. Mt 5, 43-44). In de innerlijke dimensie van de mens ligt uiteindelijk het engagement besloten voor rechtvaardigheid en solidariteit, voor het opbouwen van een sociaal, economisch en politiek leven in overeenstemming met Gods plan.

41 Het persoonlijke en sociale leven evenals de menselijke actie in de wereld worden steeds getekend door de zonde. Jezus Christus heeft evenwel “door voor ons te lijden (…) niet slechts een voorbeeld gegeven hoe wij in zijn voetspoor kunnen treden, maar Hij heeft ook een weg gebaand. En als wij deze volgen, worden leven en dood geheiligd en krijgen ze een nieuwe betekenis”[19]. Christus’ leerling neemt in geloof en door de sacramenten deel aan Jezus’ Paasmysterie, waardoor zijn oude zelf met zijn kwade neigingen samen met Christus is gekruisigd. Als een nieuw schepsel wordt het hem dan mogelijk om “een nieuw leven te gaan leiden” (Rom 6,4). Dit “geldt niet alleen voor de christengelovigen, maar ook voor alle goedwillende mensen, in wier hart de genade op een onzichtbare wijze werkt. Daar Christus immers voor allen gestorven is en daar er voor alle mensen slechts één uiteindelijke roeping is, met name een goddelijke, moeten wij eraan vasthouden, dat de heilige Geest aan allen de mogelijkheid schenkt om, wanneer zij God eenmaal kennen, aan dit Paasmysterie deel te hebben”[20].

42 Deze innerlijke transformatie van de menselijke persoon door zijn geleidelijke gelijkvormigheid met Christus, is de noodzakelijke eerste vereiste voor een echte transformatie van zijn relaties met anderen. “Men moet dan een beroep doen op de geestelijke en morele vermogens van de persoon en op de voortdurende eis tot innerlijke bekering, om de sociale veranderingen te bereiken die de mens werkelijk ten dienste staan. De voorrang die toegekend wordt aan de bekering van het hart neemt niet weg, maar gebiedt juist dat men verplicht is de instellingen en levensomstandigheden, wanneer deze tot zonde leiden, zo te veranderen dat ze overeenstemmen met de eisen van de rechtvaardigheid en het goede bevorderen in plaats van het te verhinderen”[21].

43 Het is niet mogelijk om zijn naaste te beminnen als zichzelf en om te volharden in dit gedrag zonder de vaste en voortdurende beslistheid om te werken voor het welzijn van alle mensen en van elke persoon, omdat we allemaal verantwoordelijk zijn voor elkaar[22]. Volgens de leer van het Concilie, “moeten respect en liefde zich ook uitstrekken tot hen die op sociaal gebied, in politiek en ook in godsdienst anders denken en handelen dan wij (…) Hoe meer en hoe dieper begrip wij in menselijkheid en christelijke liefde van hun ideeën krijgen, des te gemakkelijker zullen zij met hen een dialoog kunnen aangaan”[23]. Deze weg vereist genade die God geeft aan de mens om hem te helpen zijn fouten te overwinnen, om hem te bevrijden uit de spiraal van de leugen en het geweld, om hem te ondersteunen en hem aan te zetten om het netwerk van authentieke en eerlijke relaties met zijn medemens te herstellen met een steeds nieuwe en parate geest[24].

44 Zelfs de relatie met het geschapen universum en de menselijke activiteit die gericht is op het verzorgen en transformeren van dit universum — een activiteit die dagelijks wordt bedreigd door de menselijke trots en zijn ontregelde zelfliefde — moeten worden gezuiverd en vervolmaakt door het kruis en de opstanding van Christus. “Door Christus immers verlost en in de heilige Geest een nieuw schepsel geworden, kan en moet de mens juist het door God geschapene beminnen. Van God immers ontvangt hij het en hij heeft er respect en eerbied voor, omdat het als uit Gods hand voortvloeit. Zijn Weldoener ervoor dankend en van het geschapene in armoede en vrijheid van geest gebruik makend en genietend, geraakt hij in het waarachtige bezit van de wereld, alsof hij niets heeft en toch alles bezit, ‘want… alles is van u, maar gij zijt van Christus en Christus is van God’ (1 Kor 3, 22-23)”[25].

45 Jezus Christus is de mensgeworden Zoon van God in wie en dankzij wie de wereld en de mens tot hun authentieke en volle waarheid komen. Het mysterie van God die de mens oneindig nabij is — wat tot stand kwam in de incarnatie van Jezus Christus, die zichzelf gaf op het kruis waarbij hij zichzelf overgaf aan de dood — toont dat hoe meer het menselijke wordt gezien in het licht van Gods plan en wordt beleefd in gemeenschap met God, hoe meer het ook wordt gesterkt en bevrijd in zijn identiteit en in de vrijheid die het eigen is. Deelname aan Christus’ leven als Zoon, dat mogelijk werd gemaakt door de incarnatie en door het paschale geschenk van de Geest, heeft, verre van een afsterven te zijn, het effect van de vrijmaking van de authentieke en onafhankelijke karaktertrekken en identiteit die de menselijke wezens in al hun verschillende uitdrukkingen kenmerken.

Dit perspectief leidt tot een juiste benadering van de aardse realiteiten en hun autonomie, die sterk wordt benadrukt door de leer van het tweede Vaticaans concilie: “Als wij onder ‘autonomie van het aardse’ verstaan, dat de geschapen dingen en de gemeenschappen zelf eigen wetten en waarden bezitten die, door de mens stap voor stap onderkend, aangewend en geordend moeten worden, dan is het alleszins geoorloofd deze als eis naar voren te brengen (…) Dit stemt ook overeen met de wil van de Schepper. Vanwege het feit immers dat alle dingen geschapen zijn, hebben ze een eigen bestand met een eigen waarheid en goedheid, hebben ze ook eigen wetten en structuren, waarvoor de mens respect moet hebben, door de eigen methodieken van de verschillende wetenschappen of technieken te erkennen”[26].

46 Er is geen toestand van conflict tussen mens en God, maar wel een liefdesrelatie waarin de wereld en de vruchten van menselijke activiteit in de wereld objecten zijn van wederzijdse gave tussen de Vader en zijn kinderen en tussen de kinderen onderling, in Jezus Christus. In Christus en dankzij hem bereiken de wereld en de mens hun authentieke en inherente betekenis. In een universele visie op Gods liefde, die alles wat bestaat omvat, wordt God zelf aan ons geopenbaard door Christus als Vader en gever van leven, en wordt de mens geopenbaard als hij die in Christus alles van God als geschenk nederig en vrij ontvangt, en die waarachtig alles als zijn eigendom bezit wanneer hij weet en ervaart dat alles God toebehoort, in God zijn oorsprong vindt en naar God toe beweegt. In die zin leert het tweede Vaticaans concilie: “Maar als men onder ‘autonomie van het tijdelijke’ verstaat, dat het geschapene niet van God afhankelijk is, en dat de mens zich deze zo ten nutte kan maken, dat hij ze niet op de Schepper betrekt, dan voelt iedereen die God erkent aan, hoe bedrieglijk dergelijke ideeën zijn. Zonder een Schepper verdwijnt immers het schepsel in het niet”[27].

47 De menselijke persoon transcendeert in zichzelf en in zijn roeping de grenzen van het universum, van de maatschappij en van de geschiedenis: zijn ultieme doel is God zelf[28], die zichzelf heeft geopenbaard aan de mensen om hen uit te nodigen en op te nemen in de gemeenschap met Hem[29]. “De mens kan zichzelf niet geven aan een ontwerp van de realiteit dat alleen menselijk is, aan een abstract ideaal of aan een valse utopie. Als persoon kan hij zichzelf geven aan een andere persoon of aan andere personen of tenslotte aan God, die de schepper van zijn wezen is en de enige die zijn gave volledig kan aanvaarden”[30]. Daarom “is de mens vervreemd die weigert zichzelf te overstijgen en de ervaring te beleven van de zelfgave en van de vorming van een authentieke menselijke gemeenschap, die gericht is op zijn laatste bestemming, die God is. Vervreemd is de maatschappij die in haar vormen van sociale organisatie, van productie en van consumptie de realisering van die gave en de vestiging van die solidariteit onder de mensen moeilijker maakt”[31].

48 De menselijke persoon kan en mag niet worden gemanipuleerd door sociale, economische of politieke structuren, omdat elke persoon over de vrijheid beschikt om zich te richten op zijn ultiem doel. Anderzijds moet elke culturele, sociale, economische en politieke verwezenlijking, waarin de sociale natuur van de persoon en zijn activiteit om de wereld te veranderen, wordt bewerkstelligd in de geschiedenis, altijd worden beschouwd in de context van zijn relatieve en voorlopige realiteit, omdat “de wereld die wij zien voorbijgaat” (1 Kor 7, 31). We kunnen hier spreken van een eschatologische relativiteit, in de zin dat de mens en de wereld zich in de richting van hun doel bewegen en dat de vervulling van hun bestemming in God is. We kunnen ook spreken van een theologische relativiteit voor zover de gave van God, waardoor de definitieve eindbestemming van de mensheid en van de schepping zullen worden bereikt, oneindig groter is dan menselijke mogelijkheden en verwachtingen. Elke totalitaire visie op de maatschappij en de staat en elke zuiver binnenwereldse ideologie van vooruitgang zijn strijdig met de integrale waarheid omtrent de menselijke persoon en Gods plan in de geschiedenis.

a) De Kerk, teken en bescherming van de transcendentie van de menselijke persoon

49 De Kerk, de gemeenschap van hen die door de verrezen Christus werden samengebracht en die besloten hebben om Hem te volgen, is “teken en bescherming van de transcendentie van de menselijke persoon”[32]. Ze is “in Christus (…) als het ware het sacrament, dat wil zeggen het teken en het instrument van de innige vereniging met God en van de eenheid van heel het menselijk geslacht”[33]. Haar zending is dat van de verkondiging en de mededeling van het heil dat door Christus werd bewerkstelligd en dat Hij “het koninkrijk van God” (Mc. 1, 15) noemt, dit wil zeggen: de gemeenschap met God en tussen de mensen. Het doel van het heil, het koninkrijk van God, omvat alle mensen en wordt volledig gerealiseerd voorbij de geschiedenis, in God. De Kerk heeft “de zending ontvangen om het koninkrijk van God en van Christus te verkondigen en bij alle volken te vestigen; en van dat rijk is zij op aarde de kiem en de aanvang”[34].

50 De Kerk stelt zichzelf concreet ten dienste van het koninkrijk van God en dit bovenal door de verkondiging en de mededeling van het Evangelie van het heil en door het oprichten van nieuwe christelijke gemeenschappen. Bovendien dient de Kerk “tevens het Rijk door in de wereld de ‘evangelische waarden’ te verspreiden, die uitdrukking van het Rijk zijn en de mensen helpen om het plan van God te aanvaarden. Het is dus waar dat een begin van verwerkelijking van het Rijk zich ook buiten de grenzen van de Kerk in de gehele mensheid kan bevinden, voor zover deze leeft uit de ‘evangelische waarden’ en zich openstelt voor de werking van de heilige Geest, die blaast waarheen Hij wil (vgl. Joh 3, 8). Men moet hieraan onmiddellijk toevoegen dat deze tijdelijke dimensie van het Rijk onvolledig is als zij niet georiënteerd is op het Rijk van Christus, dat in de Kerk aanwezig is en gericht is op de eschatologische volheid”[35]. Hieruit volgt in het bijzonder dat de Kerk niet mag worden verward met de politieke gemeenschap en dat zij niet gebonden is aan gelijk welk politiek systeem[36]. De politieke gemeenschap en de Kerk zijn autonoom en onafhankelijk van elkaar op hun eigen terrein en beide zijn, weliswaar op een verschillende manier, “dienstbaar aan de persoonlijke en maatschappelijke roeping van dezelfde mensen”[37]. Men mag inderdaad stellen dat het onderscheid tussen religie en politiek en het principe van de godsdienstvrijheid specifieke verworvenheden van het christendom zijn die een groot historisch en cultureel belang bezitten.

51 Volgens Gods liefdesplan zoals gerealiseerd in Christus, heeft de identiteit en de zending van de Kerk in de wereld “een eschatologische heilsbestemming, die slechts in de toekomstige wereld volledig bereikt kan worden”[38]. Juist daarom levert de Kerk een originele en onvervangbare bijdrage met haar zorg om de mensenfamilie en haar geschiedenis meer menselijk te maken, wat haar ertoe aanzet om zichzelf op te werpen als schans tegen elke totalitaire verleiding door aan de mens zijn integrale en definitieve roeping te tonen[39].

Door haar prediking van het Evangelie, de genade van de sacramenten en de ervaring van de broederlijke gemeenschap, geneest en verheft de Kerk “de waardigheid van de menselijke persoon, verstevigt [zij] de banden van de menselijke gemeenschap en geeft [zij ]aan de dagelijkse wereldlijke activiteiten van de mensen een diepere zin en betekenis”[40]. Daarom kan, op het niveau van de concrete historische dynamiek, de komst van het koninkrijk Gods nooit worden gevat vanuit een gedetermineerde en definitieve sociale, economische of politieke organisatie. De komst van het Koninkrijk Gods uit zich veeleer in de ontwikkeling van de menselijke socialiteit die voor de mensheid een zuurdeeg is voor het bereiken van heelheid, rechtvaardigheid en solidariteit, in openheid voor het Transcendente dat als een referentiepunt dient voor ieders eigen persoonlijke en definitieve vervulling.

52 God verlost in Christus niet alleen de individuele persoon maar ook de sociale relaties tussen de mensen. Zoals de apostel Paulus leert, laat het leven in Christus de identiteit en de socialiteit van de menselijke persoon — met de concrete gevolgen op het historische en het sociale vlak — op een volledige en nieuwe manier oprijzen: “Want u bent allemaal kinderen van God door het geloof, in Christus Jezus. Want allemaal bent u in Christus gedoopt, met Christus bekleed. Er is geen Jood of Griek meer, er is geen slaaf of vrije, het is niet man en vrouw: u bent allemaal één in Christus Jezus” (Gal 3, 26-28). In dit perspectief bieden de kerkelijke gemeenschappen, samengebracht door de boodschap van Jezus Christus en verzameld in de heilige Geest rond de verrezen Heer (vgl. Mt 18, 20; 28, 19-20, Lc 24, 46-49), zichzelf aan als plaatsen van gemeenschap, getuigenis en zending, en als zuurdesem voor de verzoening en de transformatie van sociale relaties. De prediking van het Evangelie van Jezus spoort de leerlingen van Jezus aan om op de toekomst vooruit te lopen door de wederzijdse relaties te hernieuwen.

53 De transformatie van de sociale relaties die beantwoordt aan de vereisten van het koninkrijk Gods, is niet eens en voor altijd vastgelegd binnen concrete vormgevingen. Het betreft veeleer een taak die aan de christelijke gemeenschap werd toevertrouwd, die deze taak moet ontwikkelen en uitvoeren door reflectie en praktijken geïnspireerd door het Evangelie. Het is dezelfde Geest van de Heer die het volk van God leidt en tegelijk het ganse universum vervult[41], die van tijd tot tijd inspireert tot nieuwe en geschikte wegen voor de mensheid om zijn creatieve verantwoordelijkheid uit te oefenen[42]. Deze inspiratie wordt gegeven aan de gemeenschap van christenen die deel uitmaakt van de wereld en van de geschiedenis, en die daarom openstaat voor dialoog met alle mensen van goede wil in de gemeenschappelijke zoektocht naar de zaden van de waarheid en vrijheid die gezaaid zijn in het grote veld van de mensheid[43]. De dynamiek van deze vernieuwing moet verankerd zijn in de onveranderlijke principes van de natuurwet, die door God, de Schepper werd gegrift in al zijn schepselen (vgl. Rom 2, 14-15) en die baadt in het eschatologische licht door Jezus Christus.

54 Jezus Christus openbaart ons “dat God liefde is” (1 Joh 4, 8) en daarin leert Hij ons dat “de fundamentele wet van de menselijke volmaaktheid, en dus van de omvorming van de wereld, het nieuwe gebod van de liefde is. Aan hen die zich aan de goddelijke liefde overgeven, verzekert Hij, dat de weg van de liefde voor alle mensen openstaat en dat de poging tot een medemenselijkheid die heel de wereld omvat niet ijdel is”[44]. Deze wet is geroepen om de ultieme maatstaf en regel voor elke dynamiek in verband met menselijke relaties te worden. Kortom, het is precies het mysterie van God, de drie-ene liefde, die de basis vormt van de betekenis en de waarde van de persoon, de socialiteit, van de menselijke activiteit in de wereld, voor zover het aan de mensheid geopenbaard werd en zij er deelachtig aan geworden is door Jezus Christus in zijn Geest.

55 De transformatie van de wereld is tevens een fundamentele vereiste van onze tijd. De sociale leer van de Kerk wil aan deze nood tegemoet komen met alle antwoorden waartoe de tekenen des tijds aanzetten, door vooral te benadrukken dat de wederzijdse liefde tussen mensen, in het oog van God, het krachtigste instrument ter verandering is, zowel op persoonlijk als op sociaal vlak. Wederzijdse liefde die deelt in de oneindige liefde van God, is in feite het authentieke doel van de mensheid, zowel historisch als transcendent. “Al moet de aardse vooruitgang zorgvuldig worden onderscheiden van de groei van het rijk Gods, toch is hij in het Godsrijk ten zeerste betrokken, voor zover hij kan bijdragen tot een betere ordening van de mensengemeenschap”[45].

56 Gods belofte en de verrijzenis van Jezus Christus wekken bij de christenen de gegronde hoop op dat er een nieuwe en eeuwige verblijfplaats is voorbereid voor elke menselijke persoon, een nieuwe aarde waar rechtvaardigheid heerst (vgl. 2 Kor 5, 1-2; 2 Pe 3, 13): “Wanneer dan de dood is overwonnen, zullen de kinderen Gods in Christus ter verrijzenis worden gewekt, en wat in zwakheid en bedorvenheid gezaaid werd, zal met onsterfelijkheid worden bekleed; de liefde en haar werken zullen blijven, maar die gehele schepping, die God omwille van de mens geschapen heeft, zal bevrijd worden van de slavernij van de ijdelheid”[46]. Deze hoop mag de aandacht voor het werk dat nodig is in de huidige realiteit, niet verzwakken maar moet deze juist versterken.

57 De goede dingen — zoals de menselijke waardigheid, broederlijkheid en vrijheid, al de goede vruchten van de natuur en van onze inspanningen — die in de Geest van de Heer en in overeenstemming met zijn gebod zich over deze aarde hebben verspreid, die werden gezuiverd van elke smet en werden verlicht en getransfigureerd, behoren tot het Koninkrijk van waarheid en leven, van heiligheid en genade, van rechtvaardigheid, van liefde en vrede die Christus zal aanbieden aan de Vader. En het is daar waar we hen opnieuw zullen terugvinden. Dan zullen de woorden van Christus in hun plechtige waarheid weerklinken voor alle volken: “Kom, gezegenden van mijn Vader, neem het koninkrijk in bezit dat vanaf het begin van de schepping voor jullie klaar ligt. Want Ik had honger en jullie hebben Me te eten gegeven, Ik had dorst en jullie hebben Me te drinken gegeven, Ik was vreemdeling en jullie hebben Me opgenomen. Ik was naakt en jullie hebben Me gekleed, Ik was ziek en jullie hebben naar Me omgezien, Ik zat in de gevangenis en jullie kwamen naar Me toe (…) alles wat je voor één van deze minste broeders van Mij hebt gedaan, heb je voor Mij gedaan” (Mt 25, 34-36, 40).

58 De complete vervulling van de menselijke persoon, gerealiseerd in Christus dankzij de gave van de Geest, voltrekt zich in de geschiedenis en wordt gemedieerd door persoonlijke relaties met andere mensen, relaties die op hun beurt de volmaaktheid bereiken dankzij het engagement voor de verbetering van de wereld in rechtvaardigheid en vrede. Menselijke activiteit in de geschiedenis is uit zichzelf betekenisvol en doeltreffend voor de definitieve realisatie van het koninkrijk, hoewel dit laatste uiteindelijk een vrije gave van God blijft, die volledig transcendent is. Dergelijk handelen, wanneer het de objectieve orde van de tijdelijke realiteit respecteert en verlicht is door waarheid en liefde, wordt een instrument voor het steeds vollediger en meer integraal realiseren van rechtvaardigheid en vrede en het anticipeert in het heden op het beloofde koninkrijk.

Door zichzelf te conformeren aan Christus, de Verlosser, ziet de mens zichzelf als een door God gewild wezen dat door Hem voor eeuwig werd uitverkozen, geroepen tot genade en glorie in de ganse volheid van het mysterie waarin hij deelgenoot in Jezus Christus is geworden[47]. Het geconformeerd zijn aan Christus en het beschouwen van zijn gelaat[48], prent bij christenen een ononderdrukbaar verlangen in naar een voorsmaak in deze wereld — in de context van menselijke relaties — van wat een realiteit zal zijn in de toekomstige wereld. Daarom streven christenen ernaar om voedsel, drank, kleding, beschutting en zorg te geven, wat een welkom aan en een gezelschap voor de Heer is die klopt op de deur (vgl. Mt 25, 35-37).

59 De erfgename van de hoop van de rechtvaardigen in Israël en de eerste onder de leerlingen van Jezus Christus, is Maria, zijn moeder. Door haar “fiat” aan het plan van Gods liefde (vgl. Lc 1, 38), aanvaardt zij, in de naam van de ganse mensheid, in de geschiedenis de gezondene door de Vader, de redder van de mensheid. In haar Magnificat verkondigt zij de komst van het heilsmysterie, de komst van de “Messias van de armen” (vgl. Js 11, 4; 61, 1). De God van het verbond, die door de Maagd van Nazareth in een lied wordt bejubeld, is Hij die de machthebbers van hun troon stoot en die de vernederden verheft, die de hongerigen overlaadt met het beste en die rijken met lege handen wegstuurt, die hen die zich verheven wanen uiteen slaat en die barmhartigheid betoont aan wie Hem eerbiedigt (vgl. Lc 1, 50-53).

Door te kijken naar het hart van Maria en naar de diepte van haar geloof dat uitgedrukt wordt in de woorden van het Magnificat, worden de leerlingen van Christus opgeroepen om steeds beter in zichzelf “het bewustzijn [te hernieuwen] dat de waarheid over God die redt, over God die de bron van iedere schenking is, niet kan worden gescheiden van het betonen van zijn voorliefde voor de armen en de geringen, die bezongen wordt in het Magnificat en vervolgens een uitdrukking heeft gevonden in de woorden en de daden van Jezus”[49]. Maria is volledig afhankelijk van God en door de vurigheid van haar geloof volledig naar Hem gericht. Ze is “de meest volmaakte icoon van de vrijheid en van de bevrijding van de mensheid en van het universum”[50].

60 De Kerk, die deelt in de vreugde en de hoop van de mensen, in hun angsten en verdriet, is solidair met elke man en vrouw op elke plaats en in elke tijd, om hun het goede nieuws van het koninkrijk van God te brengen, dat met Jezus Christus is gekomen en onder hen blijft[51]. Zij is, onder de mensen en in de wereld, het sacrament van Gods liefde en daarom ook van de meest schitterende hoop, die elke authentieke onderneming en engagement voor menselijke bevrijding en vooruitgang inspireert en ondersteunt. De Kerk is aanwezig onder de mensheid als Gods tent van ontmoeting, “Gods verblijfplaats onder de mensen” (Apk 21, 3), zodat de mens niet alleen is, verloren of angstig in zijn taak om de wereld meer menselijk te maken. Man en vrouw vinden dus steun in de verlossende liefde van Christus. Als bedienaar van het heil, bevindt de Kerk zich niet in een abstracte of een louter spirituele dimensie. Zij beweegt zich in de context van de geschiedenis en van de wereld waarin de mens leeft[52]. Hier is de mensheid vergezeld van Gods liefde en van de roeping om te beantwoorden aan het goddelijke plan.

61 Uniek en onherhaalbaar in zijn individualiteit is elke persoon een wezen dat openstaat voor relaties met de anderen in de maatschappij. Samenleven in de maatschappij, in het netwerk van relaties dat individuen, gezinnen en intermediaire groepen verbindt door ontmoeting, communicatie en uitwisseling, verzekert een hogere levenskwaliteit. Het algemeen welzijn dat mensen nastreven en bereiken in de vorming van sociale gemeenschappen, is de garantie voor hun persoonlijke, familiale en associatieve goed[53]. Dit zijn de gronden van waaruit de samenleving ontstaat en vorm krijgt, met haar reeks van structuren, dit wil zeggen haar politieke, economische, juridische en culturele constructen. Tot de mens, “voor zover hij opgenomen is in het ingewikkelde netwerk van relaties van de moderne maatschappij”[54], richt de Kerk haar sociale leer. Als een expert in humaniteit[55] is zij in staat om de mens te begrijpen in zijn roeping en aspiraties, in zijn grenzen en bange twijfels, in zijn rechten en plichten, en om een woord van leven te spreken dat weergalmt in de historische en sociale omstandigheden van het menselijke bestaan.

62 Met haar sociale leer wil de Kerk het Evangelie verkondigen en aanwezig stellen in het complexe netwerk van sociale relaties. Het gaat niet eenvoudigweg om het bereiken van de mens in de samenleving — de mens als de bestemmeling van de verkondiging van het Evangelie — maar wel om het verrijken en doordringen met het Evangelie van de maatschappij zelf[56]. Voor de Kerk betekent het zich buigen over de noden van de mens tevens dat zij de maatschappij in haar missionaire en heilbrengende taak betrekt. De manier waarop mensen samenleven in de maatschappij, bepaalt dikwijls de levenskwaliteit en daarom ook de condities waarin elke man en vrouw zichzelf verstaan en waarin zij beslissingen nemen omtrent zichzelf en hun roeping. Om die reden staat de Kerk niet onverschillig tegenover wat wordt beslist, voortgebracht of ervaren in de maatschappij. Ze let op de morele kwaliteit — dus de authentieke menselijke en humaniserende aspecten — van het sociale leven. De maatschappij — en met haar ook politiek, economie, werk, recht, cultuur — is niet eenvoudigweg een seculiere of wereldse realiteit, die dus buiten de boodschap en de economie van het heil staat of hieraan vreemd zou zijn. De maatschappij, met alles wat zich daarin verwezenlijkt, belangt immers de mens aan. De maatschappij bestaat uit mensen die “de eerste en fundamentele weg vormen die de Kerk moet gaan”[57].

63 Door middel van haar sociale leer vervult de Kerk haar taak van verkondiging die de Heer aan haar heeft toevertrouwd. Ze brengt de boodschap van Christus van vrijheid en verlossing, het Evangelie van het koninkrijk, aanwezig in de menselijke geschiedenis. In de verkondiging van het Evangelie “getuigt de Kerk, in Christus’ naam, tegenover de mens van zijn eigen waardigheid en van zijn geroepen-zijn tot een gemeenschap van personen; ze houdt hem de eisen voor van rechtvaardigheid en vrede, die overeenstemmen met de goddelijke wijsheid”[58].

Net zoals het Evangelie dat dankzij de Kerk weerklinkt in het heden van de mens[59], is de sociale leer van de Kerk een woord dat bevrijding brengt. Dit betekent dat zij de effectiviteit bezit van waarheid en genade die uit de Geest van God voortkomt, die de harten binnendringt en hen ontvankelijk maakt voor gedachten en plannen van liefde, rechtvaardigheid, vrijheid en vrede. De evangelisatie van de sociale sector komt bijgevolg neer op het in het mensenhart influisteren van de kracht van zingeving en vrijheid die in het Evangelie wordt gevonden, om zo een maatschappij te bevorderen die past voor de mens omdat ze past voor Christus: dit staat gelijk met de bouw van een stad voor de mens die meer humaan is omdat die meer de vorm aanneemt van het koninkrijk van God.

64 Met haar sociale leer wijkt de Kerk niet af van haar missie; ze is er integendeel strikt trouw aan. De verlossing die door Christus werd bedongen en die toevertrouwd werd aan de reddende zending van de Kerk, behoort zeker tot de bovennatuurlijke orde. Deze dimensie is geen inperking van het heil maar veeleer een integrale uitdrukking ervan[60]. Het bovennatuurlijke mag niet worden begrepen als een entiteit of plaats die begint waar het natuurlijke ophoudt, maar moet worden aangezien als het verheffen van het natuurlijke op een hoger vlak. In die zin is niets van de orde van de schepping of van het menselijke vreemd aan of uitgesloten van de bovennatuurlijke of goddelijke orde van geloof en genade, maar wordt het eerstgenoemde eerder bevestigd, opgenomen en verheven in het laatstgenoemde. “De zichtbare wereld, die door God werd geschapen voor de mens (vgl. Gen 1, 26-30) en die door de zonde vergankelijk werd (Rom 8, 20; vgl. Rom 8, 19-22), vindt in Jezus Christus opnieuw zijn oorspronkelijke verbondenheid met de goddelijke bron van de Wijsheid en de Liefde: ‘zozeer heeft God immers de wereld liefgehad dat Hij zijn eniggeboren Zoon heeft gegeven’ (Joh 3, 16). Zoals deze verbondenheid door de mens Adam werd verbroken, zo werd ze hersteld in de Mens Christus (vgl. Rom 5, 12-21)”[61].

65 Verlossing begint met de incarnatie waardoor de Zoon van God alles wat menselijk is, behalve de zonde, aanneemt in overeenstemming met de solidariteit die gevestigd werd door de Wijsheid van de goddelijke Schepper, en die alles omvat in zijn gave van verlossende Liefde. De mens wordt door deze liefde geraakt in de volheid van zijn wezen: een wezen dat lichamelijk en geestelijk is, dat in een solidaire relatie staat met anderen. De ganse mens — niet een losgemaakte ziel of een wezen dat opgesloten zit in zijn eigen individualiteit, maar de persoon en de maatschappij van personen — is opgenomen in de heilseconomie van het Evangelie. Als draagster van de boodschap van het Evangelie van de incarnatie en van de verlossing, kan de Kerk geen andere weg volgen: met haar sociale leer en met de werkzame actie die daaruit voortvloeit, verbergt zij niet alleen haar gelaat niet en zwakt zij haar zending niet af, maar is zij ook trouw aan Christus en toont ze zichzelf aan de mens als “het universele heilssacrament”[62]. Dit geldt in het bijzonder in tijden zoals de onze, die worden gekenmerkt door een groeiende wederzijdse afhankelijkheid en globalisering van sociale kwesties.

66 De sociale leer van de Kerk is een integraal onderdeel van haar evangeliserende dienst. Niets wat de gemeenschap van mensen aangaat — situaties en problemen in verband met rechtvaardigheid, bevrijding, ontwikkeling, relaties tussen volken, vrede — is vreemd aan evangelisatie en evangelisatie zou onvolledig zijn indien het geen rekening zou houden met de wederzijdse eisen die voortdurend door het Evangelie en door het concrete persoonlijke en sociale leven van de mens worden gesteld[63]. Tussen evangelisatie en menselijke vooruitgang bestaat er een diepe verbondenheid: “Banden van antropologische aard, want de mens die geëvangeliseerd moet worden, is niet een abstract wezen, maar een wezen, onderworpen aan sociale en economische vraagstukken. Banden van theologische aard, daar men het scheppingsplan niet kan losmaken van het de Verlossingsplan. Dit laatste raakt de zeer concrete toestanden van onrechtvaardigheid die bestreden en van rechtvaardigheid die hersteld moet worden. Banden van uitgesproken evangelische aard die bestaan in de liefde: hoe kan men inderdaad het nieuwe gebod verkondigen zonder in rechtvaardigheid en vrede de ware authentieke groei van de mens te behartigen?”[64].

67 De sociale leer van de Kerk “heeft op zichzelf de waarde van een werktuig voor de evangelisatie”[65] en is geboren uit de altijd nieuwe ontmoeting tussen het Evangelie en het sociale leven. Op die manier verstaan is deze sociale leer een aparte weg voor de Kerk om haar dienst aan het Woord en haar profetische rol te vervullen[66]. “Het onderricht en de verspreiding van de sociale leer behoren inderdaad tot de zending van de Kerk om het Evangelie te verkondigen en zijn een wezenlijk onderdeel van de christelijke boodschap, want die leer houdt de directe gevolgen van die boodschap voor het maatschappelijke leven voor en plaatst het dagelijkse werk en de strijd voor rechtvaardigheid in het kader van het getuigenis over Christus de Verlosser”[67]. Dit is geen marginale interesse of activiteit, of iets dat aan de missie van de Kerk werd gehangen, maar het hoort veeleer thuis in het hart van het dienstambt van de Kerk zelf: met haar sociale leer verkondigt de Kerk “God (…) en het mysterie van heil in Christus aan iedere mens en om dezelfde reden maakt zij iedere mens voor zichzelf duidelijk”[68]. Dit is een dienst die niet alleen voortspruit uit verkondiging maar ook uit getuigenis.

68 De Kerk neemt niet de verantwoordelijkheid op zich voor elk aspect van het menselijke leven in de maatschappij, maar spreekt met de competentie die haar eigen is, die de verkondiging van Christus de Verlosser is[69]: “De eigen zending, die Christus aan de Kerk heeft toevertrouwd, is niet van politieke, economische of sociale aard: want het doel dat Hij haar gesteld heeft, is godsdienstig van aard. Maar toch vloeien juist uit deze godsdienstige zending een opdracht, licht en krachten voort, die bij de inrichting en versteviging van de maatschappij volgens de goddelijke wet goede diensten kunnen bewijzen”[70]. Dit betekent dat de Kerk, met haar sociale leer, niet tussenkomt in technische vraagstukken en evenmin systemen of modellen van sociale organisatie oplegt of voorhoudt[71]. Dit maakt geen deel uit van de zending die haar door Christus werd toevertrouwd. De deskundigheid van de Kerk vloeit voort uit het Evangelie: uit de boodschap die de mens vrijmaakt, de boodschap die verkondigd werd en waarvan getuigenis werd afgelegd door de mensgeworden Zoon van God.

69 Met haar sociale leer wil de Kerk “de mens helpen op de weg van het heil”[72]. Dit is haar eerste en enige doel. Zij heeft niet de intentie om zich de plichten van anderen aan te matigen of erin binnen te dringen of om de hare te verwaarlozen; evenmin bestaan er bij haar ideeën om doelstellingen na te streven die niet de hare zijn. Deze zending dient om een algemene vorm te geven aan het recht van de Kerk en tegelijk aan haar plicht om een eigen sociale leer uit te werken en om de maatschappij en de sociale structuren hiermee te beïnvloeden door middel van de verantwoordelijkheden en de taken die deze leer in het leven roept.

70 De Kerk heeft het recht om op te treden als een lerares voor de mensheid, een lerares van de waarheid van het geloof: niet alleen de waarheid van dogma’s maar ook van de morele beginselen die hun oorsprong hebben in de menselijke natuur zelf en in het Evangelie[73]. Het woord van het Evangelie moet inderdaad niet enkel worden gehoord maar moet ook worden nageleefd en in de praktijk worden omgezet (vgl. Mt 7, 24; Lc 6, 46-47; Joh 14, 21, 23-24, Jak 1, 22). Samenhang in gedrag toont wat men werkelijk gelooft en is niet beperkt tot strikt kerkelijke of geestelijke zaken maar omhelst de mens in zijn ganse levenservaring en in de context van al zijn verantwoordelijkheden. Hoe werelds deze verantwoordelijkheden ook mogen zijn, hun subject blijft de mens, het menselijke wezen dat door God, door middel van de Kerk, wordt geroepen om deel te nemen aan zijn gave van heil.

De mens moet niet met een gedeeltelijke, abstracte of veeleer verbale acceptatie maar met gans zijn leven, met alle relaties die dit leven bepalen, beantwoorden aan de gave van het heil, zodat hij niets verwaarloost door het achter te laten in een profaan en werelds terrein waar het irrelevant voor of vreemd is aan het heil. Daarom is de sociale leer geen privilege van de Kerk, geen afdwaling, gemak of inmenging: ze heeft het recht om de sociale context te evangeliseren, om het bevrijdende woord van het Evangelie te laten weerklinken in de complexe wereld van de productie, van de arbeid, van de onderneming, van de financiën, van de handel, van de politiek, van het recht, van de cultuur, van de sociale communicaties waarin de mens leeft.

71 Dit recht van de Kerk is tegelijk een plicht, omdat zij aan deze verantwoordelijkheid niet kan verzaken zonder haarzelf en haar trouw aan Christus te verloochenen: “Wee mij als ik het Evangelie niet verkondigde!” (1 Kor 9, 16). De waarschuwing die de heilige Paulus tot zichzelf richt, weerklinkt in het geweten van de Kerk als een oproep om alle wegen van evangelisatie te bewandelen; niet alleen de wegen die leiden naar het individuele geweten, maar ook deze die zich richten tot de openbare instellingen: aan de ene kant mag religie niet worden beperkt tot “de zuiver private sfeer”[74], aan de andere kant mag de christelijke boodschap niet worden gedegradeerd tot een zuiver buitenwerelds heil dat niet in staat is om licht te werpen op ons aardse bestaan”[75].

Omwille van de publieke relevantie van het Evangelie en van het geloof en omwille van de perverterende gevolgen van onrechtvaardigheid, dit wil zeggen van de zonde, kan de Kerk niet onverschillig blijven voor sociale aangelegenheden[76]: “Aan de Kerk komt het recht toe om altijd en overal morele principes te verkondigen, inclusief deze die betrekking hebben op de sociale orde, en om oordelen te vellen over gelijk welke menselijke aangelegenheden voor zover dit vereist wordt door de fundamentele rechten van de menselijke persoon of de redding van de zielen”[77].

72 De sociale leer van de Kerk was aanvankelijk niet opgevat als een organisch geheel maar werd geleidelijk aan door de tijd heen gevormd door de talrijke tussenkomsten van het magisterium inzake sociale kwesties. Deze genese maakt het begrijpelijk dat er bepaalde bewegingen zijn opgetreden met betrekking tot haar natuur, methode en epistemologische structuur. Nadat hierop reeds belangrijke allusies werden gemaakt in Laborem exercens[78], werd een beslissende verduidelijking hieromtrent gegeven in de encycliek Sollicitudo rei socialis: de sociale leer van de Kerk “behoort daarom niet tot het gebied van de ideologie, maar tot dat van de theologie en vooral van de moraaltheologie”[79]. Zij kan niet worden gedefinieerd op basis van sociaal-economische parameters. Zij is geen ideologisch of pragmatisch systeem gericht op het omschrijven en genereren van economische, politieke en sociale relaties, maar ze vormt een categorie op zich. Ze is de “nauwkeurige formulering van de resultaten van een aandachtige reflectie over de ingewikkelde realiteiten van het menselijke bestaan in de maatschappij en in de internationale context in het licht van het geloof en van de kerkelijke traditie. Haar voornaamste doel is de interpretatie van die realiteiten en het onderzoek van de overeenstemming of het verschil ervan met de lijnen van het onderricht van het Evangelie over de mens en over zijn aardse en tevens transcendente roeping; om dus het christelijke gedrag te oriënteren”[80].

73 De sociale leer van de Kerk bezit daarom een theologische, en in het bijzonder een moraaltheologische natuur “omdat het gaat om een leer die gericht is op het leiden van het gedrag van de personen”[81]. “Deze leer (…) heeft haar plaats daar waar het christelijke leven en het christelijke geweten de situaties van de wereld kruisen en (…) zich [uit] in de inspanningen die enkelingen, gezinnen, culturele en sociale werkers, politici en staatslieden zich getroosten om er in de geschiedenis gestalte aan te geven en haar toe te passen”[82]. In feite weerspiegelt deze sociale leer drie niveaus van moraaltheologisch onderricht: het funderende niveau van de motivaties; het directieve niveau van de normen van het sociale leven; het deliberatieve niveau van de gewetens dat de taak heeft om objectieve en algemene normen te mediëren in concrete en particuliere sociale situaties. Deze drie niveaus bepalen impliciet ook de eigen methode en de specifieke epistemologische structuur van de sociale leer van de Kerk.

74 De sociale leer van de Kerk vindt haar essentiële grondslag in de bijbelse openbaring en in de traditie van de Kerk. Uit deze bron, die van hierboven komt, haalt zij inspiratie en licht om de menselijke ervaring en de geschiedenis te begrijpen, te beoordelen en te richten. Vóór en boven alles staat Gods plan voor de geschapen wereld en, in het bijzonder, voor het leven en de bestemming van de mens die geroepen is tot drie-ene gemeenschap.

Het geloof, dat het goddelijke woord aanhoort en in de praktijk brengt, werkt doeltreffend samen met de rede. Het begrijpen van het geloof, in het bijzonder het geloof dat leidt tot concrete actie, is gestructureerd door de rede en maakt gebruik van elke bijdrage die de rede te bieden heeft. Ook de sociale leer, voor zover het gaat over kennis die slaat op de contingente en historische aspecten van de praktijk, brengt “fides et ratio”[83] samen en is een sprekende uitdrukking van deze vruchtbare relatie.

75 Geloof en rede vertegenwoordigen de twee cognitieve paden van de sociale leer van de Kerk want zij put uit twee bronnen: de Openbaring en de menselijke natuur. Het “kenaspect” van het geloof begrijpt en richt het leven van de mensen in overeenstemming met het licht van het historisch en heilbrengend mysterie, Gods openbaring en zelfgave in Christus voor ons, mensen. Dit begrijpen van het geloof sluit de rede in, waarmee het — in de mate van het mogelijke — de geopenbaarde waarheid ontrafelt en begrijpt en haar integreert in de waarheid die voortkomt uit de menselijke natuur, die gevonden wordt in het goddelijke plan zoals uitgedrukt in de schepping[84]. Dit is de integrale waarheid van de menselijke persoon als een spiritueel en lichamelijk wezen, in relatie met God, met andere mensen en met andere schepselen[85].

Het gecentreerd zijn op het mysterie van Christus verzwakt of sluit bovendien de rol van de rede niet uit en berooft bijgevolg de sociale leer van de Kerk niet van haar rationele plausibiliteit noch van haar universele bestemming. Daar het mysterie van Christus het mysterie van de mens verlicht, geeft het volheid van betekenis aan de menselijke waardigheid en aan de morele eisen die haar beschermen. De sociale leer van de Kerk is een kennis verlicht door het geloof, dat als zodanig de uitdrukking is van een grotere mogelijkheid tot kennis. Zij verantwoordt voor alle mensen de waarheden die zij in het vaandel voert en de plichten die hieruit voortvloeien; zij kan door iedereen worden aanvaard en door allen worden gedeeld.

76 De sociale leer van de Kerk maakt gebruik van de bijdragen van alle kennisdomeinen, ongeacht hun oorsprong, en ze heeft een belangrijke interdisciplinaire dimensie. “Om de enige waarheid over de mens beter te belichamen in de verschillende sociale, economische en politieke situaties, die voortdurend veranderen, treedt de sociale leer in dialoog met de diverse wetenschappen die zich bezighouden met de mens, neemt zij hun bijdragen in zich op”[86]. De sociale leer maakt gebruik van zowel de belangrijke bijdragen van de filosofie als van de descriptieve bijdragen van de menswetenschappen.

77 Boven alles is de bijdrage van de filosofie essentieel. Deze bijdrage werd reeds zichtbaar in het beroep op de menselijke natuur als een bron en op de rede als de cognitieve weg voor het geloof zelf. Door middel van de rede integreert de sociale leer van de Kerk de filosofie in haar eigen interne logica of, anders gezegd, in de argumentatie die haar eigen is.

De bevestiging dat de sociale leer van de Kerk veeleer deel uitmaakt van de theologie dan van de filosofie, houdt geen ontkenning of onderschatting in van de rol of de bijdrage van de filosofie. In feite is de filosofie een geschikt en onmisbaar instrument om te komen tot een juist verstaan van de basisconcepten van de sociale leer van de Kerk, concepten zoals de persoon, de maatschappij, de vrijheid, het geweten, de ethiek, het recht, het algemeen welzijn, de solidariteit, de subsidiariteit, de staat. Dit verstaan is van die aard dat het inspireert tot een harmonieus sociaal leven. Het is ook de filosofie die de rationele plausibiliteit van het licht dat het Evangelie op de maatschappij werpt, aantoont en die elke geest en elk geweten aanzet tot openheid en welwillendheid voor de waarheid.

78 Ook de menswetenschappen en de sociale wetenschappen leveren een belangrijke bijdrage tot de sociale leer van de Kerk[87]: Geen enkel weten wordt uitgesloten omdat het een deel van de waarheid in zich draagt. De Kerk erkent en verwelkomt alles wat bijdraagt tot het begrijpen van de mens in zijn steeds breder, variabel en complex netwerk van sociale relaties. Zij is zich bewust van het feit dat een grondige kennis van de mens niet alleen van de theologie komt, zonder de bijdragen van de vele kennisdomeinen waarnaar de theologie zelf verwijst.

Deze zorgvuldige en voortdurende openheid voor andere wetenschappen, maakt de sociale leer van de Kerk competent, concreet en actueel. Dankzij de wetenschappen kan de Kerk komen tot een meer precies begrip van de mens in de maatschappij, kan zij op een meer overtuigende wijze spreken tot de mensen van haar eigen tijd en kan zij meer doeltreffend haar taak uitoefenen om het Woord van God en het geloof waaruit de sociale leer voortvloeit, te incarneren in het geweten en in de sociale gevoeligheid van onze tijd[88].

Deze interdisciplinaire dialoog daagt ook de wetenschappen uit om de perspectieven van zingeving, waarde en toewijding die de sociale leer van de Kerk openbaart, te vatten en “om zich open te stellen voor een wijdere horizon ten dienste van de afzonderlijke mens, die gekend en bemind wordt in de volheid van zijn roeping”[89].

79 De sociale leer behoort tot de Kerk omdat de Kerk het subject is dat haar formuleert, verspreidt en leert. Zij is geen prerogatief van een bepaalde component van het kerkelijke lichaam maar wel van de ganse gemeenschap: zij is de uitdrukking van de manier waarop de Kerk de maatschappij verstaat en van haar positie tegenover sociale structuren en veranderingen. De ganse kerkgemeenschap — priesters, religieuzen en leken — neemt deel aan de formulering van deze sociale leer, elk volgens verschillende taken, charismata en ambten die in haar schoot worden gevonden.

Deze talrijke en veelsoortige bijdragen — die zelf uitdrukkingen zijn van de “bovennatuurlijke geloofszin (sensus fidei) van het hele volk”[90] — worden opgenomen, geïnterpreteerd en gevormd tot een eengemaakt corpus door het magisterium, dat het sociaal onderricht als kerkelijke leer promulgeert. Tot het magisterium van de Kerk behoren zij die de “munus docendi” hebben ontvangen, dit wil zeggen het leerambt in zaken van geloof en moraal met de autoriteit die zij door Christus hebben gekregen. De sociale leer van de Kerk is niet alleen de vrucht van het denken en het werk van gekwalificeerde personen, zij is het denken van de Kerk, voor zover zij het werk is van het magisterium, dat onderricht met de autoriteit waarmee Christus zijn apostelen en zijn opvolgers heeft bekleed: de paus en de bisschoppen in gemeenschap met hem[91].

80 In de sociale leer van de Kerk is het magisterium in al zijn verschillende componenten en uitdrukkingen aan het werk. Het universele magisterium van de paus en van het concilie is van primordiaal belang: het is dit magisterium dat de richting en de ontwikkeling bepaalt van de sociale leer. Deze leer wordt op haar beurt geïntegreerd in het magisterium van de bisschoppen die in de concrete en particuliere situaties van de verschillende lokale omstandigheden, de specifieke relevantie van deze leer aanwijzen, haar vertalen en actualiseren[92]. De sociale onderrichting van de bisschoppen betekent een waardevolle bijdrage tot en een stimulans voor het magisterium van de Romeinse Opperherder. Op die manier komt een wisselwerking tot stand die de collegialiteit van de herders van de Kerk in vereniging met de paus uitdrukt in de sociale leer van de Kerk. Het leerstellig geheel dat hieruit voortvloeit, omvat en integreert op die manier de universele leer van de pausen en de particuliere leer van de bisschoppen.

Voor zover zij deel uitmaakt van de morele leer van de Kerk, is de sociale leer van de Kerk bekleed met dezelfde waardigheid en hetzelfde gezag als deze morele leer. Zij is een authentiek magisterium dat de instemming en de aanhang van de gelovige vereist[93]. Het leerstellig gewicht van de verschillende onderrichtingen en de vereiste instemming worden bepaald in functie van hun aard, en van de graad van onafhankelijkheid van contingente en variabele elementen, en van de frequentie waarmee zij worden ingeroepen[94].

81 Het object van de sociale leer van de Kerk is in essentie identiek aan haar bestaansreden: de menselijke persoon die geroepen is tot heil en die aldus door Christus aan de zorg en de verantwoordelijkheid van de Kerk werd toevertrouwd[95]. Door middel van haar sociale leer toont de Kerk haar bezorgdheid voor het menselijke leven in de maatschappij en geeft zij er zich rekenschap van dat de kwaliteit van het sociale leven — dit wil zeggen van de relaties van rechtvaardigheid en liefde die dit sociale leven vorm geven — op een beslissende manier afhangt van de bescherming en de promotie van de menselijke personen, die de bestaansreden vormen van elke gemeenschap. In de maatschappij zijn immers de waardigheid en de rechten van de menselijke persoon, evenals de vrede in de relaties tussen personen en tussen gemeenschappen van personen, in het geding. Dit zijn allemaal zaken die de sociale gemeenschap moet nastreven en garanderen.

In dit perspectief heeft de sociale leer van de Kerk de taak van verkondiging maar ook van aanklacht.

Op de eerste plaats gaat het om de verkondiging van wat de Kerk uit zichzelf bezit: “een visie op de mens en op de menselijke zaken in hun totaliteit”[96]. Dit geschiedt niet alleen op het theoretisch maar ook op het praktisch niveau. De sociale leer van de Kerk biedt immers niet alleen betekenissen, waarden en oordeelscriteria aan, maar ook de normen en de richtlijnen voor de actie die daaruit voortvloeien[97]. Met haar sociale leer wil de Kerk de maatschappij niet structureren of organiseren, maar wil zij de gewetens aanspreken, leiden en vormen.

De sociale leer houdt ook een plicht tot aanklacht in wanneer zonde aanwezig is: de zonde van onrechtvaardigheid en geweld die op verschillende manieren in de maatschappij aanwezig is en erin belichaamd wordt[98]. Deze aanklacht wordt beoordeling en verdediging van niet erkende en geschonden rechten, in het bijzonder van de armen, de geringsten en de zwakken[99]. Deze beoordeling wordt des te scherper naarmate deze rechten worden genegeerd en met voeten getreden, waarbij ganse bevolkingscategorieën en grote geografische gebieden van de wereld worden getroffen. Dit geeft aanleiding tot de sociale vraagstukken, zoals de misbruiken en de ongelijkheden die de maatschappij teisteren. Een groot deel van de sociale leer van de Kerk wordt in het leven geroepen en bepaald door de grote sociale vraagstukken waarop zij een antwoord van sociale rechtvaardigheid wil zijn.

82 De bedoeling van de sociale leer van de Kerk is religieus en moreel van aard[100]. Ze is religieus omdat de evangeliserende en heilbrengende zending van de Kerk de mens omvat “in de volle waarheid van zijn bestaan, van zijn persoon en van zijn leven in de gemeenschap en de maatschappij”[101]. Ze is moreel omdat de Kerk streeft naar een “volledige vorm van humanisme”[102], dit wil zeggen naar “de bevrijding van alles wat de mens terneerdrukt”[103] en naar “de ontwikkeling van de ganse mens en van alle mensen”[104]. De sociale leer van de Kerk geeft de weg aan naar de realisatie van een maatschappij die verzoend en harmonieus is door rechtvaardigheid en liefde, een maatschappij die op een voorbereidende en prefiguratieve wijze in de geschiedenis vooruitloopt op de “nieuwe hemel en de nieuwe aarde, waar gerechtigheid zal wonen” (2 Pe 3, 13).

e) Een boodschap voor de zonen en de dochters van de Kerk en voor de mensheid

83 De eerste bestemmeling van de sociale leer van de Kerk is de kerkelijke gemeenschap en al haar leden, omdat iedereen sociale verantwoordelijkheden bezit die moeten worden opgenomen. Het geweten wordt door deze sociale leer opgeroepen om de plichten van rechtvaardigheid en liefde in de samenleving te erkennen en te vervullen. Deze leer is een licht van de morele waarheid dat aanzet tot gepaste antwoorden in overeenstemming met de roeping en het ambt van elke christen. In de opdracht van de evangelisatie, dit wil zeggen van onderricht, catechese en vorming die voortvloeit uit de sociale leer van de Kerk, richt de Kerk zich tot elke christen volgens zijn eigen competenties, charismata, taken en zendingsopdracht[105].

Deze sociale leer impliceert eveneens verantwoordelijkheden gerelateerd aan de opbouw, de organisatie en het functioneren van de samenleving, dit wil zeggen politieke, economische en administratieve verplichtingen — verplichtingen van seculiere aard — die eigen zijn aan de lekengelovigen en niet aan de priesters en de religieuzen[106]. Deze verantwoordelijkheden behoren op een specifieke manier tot de taak van de leken, omwille van de seculiere conditie van hun levensstaat, en omwille van het seculier karakter van hun roeping[107]. Door het opnemen van deze verantwoordelijkheden brengen de lekengelovigen de sociale leer van de Kerk in de praktijk en vervullen zij aldus de seculiere zending van de Kerk[108].

84 Naast haar primaire en specifieke bestemming voor de kinderen van de Kerk, heeft haar sociale leer ook een universele bestemming. Het licht van het Evangelie, dat de sociale leer van de Kerk laat schijnen op de maatschappij, verlicht alle mensen, en elk geweten en elk verstand is in staat om de menselijke diepte van zingeving en waarden die deze leer uitdrukt, evenals het menselijk potentieel en humanisering die besloten liggen in haar normen van handelen, te vatten. Op die manier is de sociale leer van de Kerk gericht aan iedereen — in de naam van de mens, van zijn enige en unieke waardigheid, van zijn bescherming en bevordering in de maatschappij —, iedereen in de naam van de enige God, Schepper en ultiem doel van de mens[109]. De sociale leer is een leer die expliciet gericht is aan alle mensen van goede wil[110], en als zodanig wordt zij gehoord door leden van andere kerken en kerkelijke gemeenschappen, door aanhangers van andere religieuze tradities en door mensen die niet tot een religieuze groep behoren.

85 Geleid door het eeuwige licht van het Evangelie en steeds aandachtig voor de evolutie van de maatschappij, wordt de sociale leer van de Kerk gekarakteriseerd door continuïteit en vernieuwing[111].

Zij toont boven alles de continuïteit van een leer die verwijst naar de universele waarden afgeleid van de Openbaring en de menselijke natuur. Daarom hangt de sociale leer van de Kerk niet af van de verschillende culturen, verschillende ideologieën of opinies: zij is een constante leer die “dezelfde blijft in haar diepste inspiratie, in haar ‘beginselen tot bezinning’, haar ‘beoordelingsnormen’, haar fundamentele ‘richtlijnen tot handelen’ en vooral in haar levende band met het Evangelie van de Heer”[112]. In haar funderende en permanente kern trekt de sociale leer van de Kerk doorheen de geschiedenis zonder door de geschiedenis te worden geconditioneerd en zonder het risico te lopen op ontbinding.

Door zich anderzijds voortdurend te keren naar de geschiedenis en door zich te laten uitdagen door de gebeurtenissen die hierin plaatsvinden, toont de sociale leer van de Kerk een mogelijkheid tot continue hernieuwing. Beginselvastheid maakt van haar geen rigide leerstellig systeem maar wel een magisterium dat in staat is zich open te stellen voor nieuwe dingen, zonder dat haar natuur hierdoor wordt veranderd[113]. Ze is een leer die “onderhevig is aan de noodzakelijke en gewenste aanpassingen die gesuggereerd worden door het veranderen van de historische omstandigheden en door het onophoudelijke verloop van de gebeurtenissen waarin het leven van de mensen en van de maatschappij zich afspeelt”[114].

86 De sociale leer van de Kerk verschijnt als een “werkplaats” waarin het werk steeds in uitvoering is, waar eeuwige waarheid de nieuwe omstandigheden binnendringt en doordringt en daarmee nieuwe wegen van rechtvaardigheid en vrede aangeeft. Het geloof wil niet de veranderlijke sociale en politieke realiteiten in een gesloten systeem opsluiten[115]. Het tegendeel is veeleer waar: het geloof is de gist van vernieuwing en creativiteit. De leer die dit voortdurend als zijn uitgangspunt neemt “ontwikkelt zich door een reflectie op de veranderende situaties van deze wereld waarmee ze in contact komt, onder impuls van het Evangelie als de bron van vernieuwing”[116].

Als Moeder en Lerares sluit de Kerk zichzelf niet af en trekt zij zich niet op zichzelf terug. Zij staat integendeel altijd open voor de mens, zij reikt uit naar hem en zij is naar hem toe gekeerd, wiens heilsbestemming haar bestaansreden vormt. Zij is te midden van de mens de levende icoon van de Goede Herder, die de mens gaat zoeken en vinden daar waar hij is, in de existentiële en historische conditie van zijn leven. Daar wordt de Kerk voor de mens een ontmoetingspunt met het Evangelie, een boodschap van bevrijding en verzoening, van rechtvaardigheid en vrede.

87 De term “sociale leer” gaat terug op paus Pius XI[117] en duidt het leerstellige “corpus” aan dat betrekking heeft op maatschappelijk relevante thema’s en dat vanaf de encycliek Rerum novarum[118] van paus Leo XIII werd ontwikkeld in de Kerk door het magisterium van de Romeinse Opperherders en de bisschoppen in gemeenschap met hen[119]. Uiteraard was dit niet het begin van de sociale zorg van de Kerk omdat zij zich nooit onverschillig voor het sociale heeft getoond. Niettemin markeert de encycliek Rerum novarum het begin van een nieuwe weg. Door zichzelf te enten op een honderden jaren oude traditie, signaleert zij een nieuw begin en een substantiële ontwikkeling van de leer van de Kerk in sociale aangelegenheden[120].

In haar voortdurende aandacht voor de mens in de samenleving, heeft de Kerk een rijk doctrineel patrimonium bijeengegaard. Dit heeft zijn wortels in de heilige Schrift, in het bijzonder in het Evangelie en in de apostolische geschriften, en heeft vorm en inhoud gekregen vanaf de kerkvaders en de grote kerkleraren uit de middeleeuwen. Het gaat om een leer waarin de Kerk, zelfs zonder expliciete en directe magisteriële tussenkomsten, zichzelf geleidelijk aan heeft herkend.

88 De economische gebeurtenissen die zich in de negentiende eeuw hebben voorgedaan, hebben een dramatische sociale, politieke en culturele impact gehad. Gebeurtenissen gerelateerd aan de industriële revolutie brachten een diepgaande verandering van de eeuwenoude sociale structuren met zich mee, wat grote problemen in verband met de rechtvaardigheid veroorzaakte en wat het eerste grote sociale vraagstuk — het arbeidersvraagstuk —, opgewekt door het conflict tussen kapitaal en arbeid, stelde. In deze context voelde de Kerk de noodzaak om op een nieuwe manier te moeten tussenkomen: de res novae (“de nieuwe dingen”) die door deze gebeurtenissen teweeg werden gebracht, vormden een uitdaging voor haar onderricht en motiveerden een bijzondere pastorale bezorgdheid voor grote massa’s mannen en vrouwen. Een nieuwe beoordeling over de situatie bleek noodzakelijk, een oordeel dat in staat was om geëigende oplossingen te vinden voor ongewone en nog niet verkende problemen.

89 Als antwoord op het eerste grote sociale vraagstuk, promulgeerde paus Leo XIII de eerste sociale encycliek, “Rerum novarum”[121]. Deze encycliek onderzoekt de situatie van de betaalde arbeiders. Deze was bijzonder schrijnend voor industriearbeiders: zij waren ondergedompeld in een mensonwaardige ellende. Het arbeidersvraagstuk komt in zijn volle draagwijdte aan bod: het wordt in al zijn sociale en politieke vormen onderzocht om het gepast te beoordelen in het licht van de leerstellige principes gebaseerd op de Openbaring, op de natuurwet en de natuurlijke moraal.

Rerum novarum somt de lijst met dwalingen op die aan de basis liggen van het sociale kwaad, sluit het socialisme uit als remedie en zet zorgvuldig en in hedendaagse termen “de katholieke doctrine omtrent de arbeid, het recht op eigendom, het principe van samenwerking in plaats van klassenstrijd als fundamenteel middel voor sociale verandering, de rechten van de zwakkere, de waardigheid van de arme en de verplichtingen van de rijken, het vervolmaken van de rechtvaardigheid door liefdadigheid, het recht op beroepsverenigingen”[122] uiteen.

“Rerum novarum” werd het inspiratiedocument en het referentiedocument voor de christelijke activiteit in de sociale sfeer[123]. Het centrale thema van deze encycliek is de vestiging van een rechtvaardige sociale ordening, waartoe oordeelscriteria moeten worden opgesteld die kunnen helpen bij de beoordeling van bestaande sociaal-politieke systemen en bij het voorstellen van wegen tot handelen om deze systemen op de gewenste manier om te vormen.

90 “Rerum novarum” benaderde het arbeidersvraagstuk vanuit een methode die een “blijvend paradigma”[124] is geworden voor de latere ontwikkelingen in de sociale leer van de Kerk. De principes die bevestigd werden door paus Leo XIII, worden hernomen en uitgediept in de volgende sociale encyclieken. De ganse sociale leer van de Kerk kan worden samengevat als een actualisering, verdieping en uitbreiding van de oorspronkelijke kern van principes uiteengezet in Rerum novarum. Met deze moedige en vooruitziende tekst, gaf paus Leo XIII “aan de Kerk als het ware ‘een statuut van burgerschap’ in de veranderlijke werkelijkheden van het openbare leven”[125], en schreef hij een “beslissend woord”[126] dat “een blijvend element van de sociale leer van de Kerk”[127] is geworden. Hij bevestigde dat ernstige sociale problemen “alleen maar opgelost konden worden door middel van de samenwerking tussen alle krachten”[128] en hij voegde eraan toe dat “de Kerk het nooit en in geen enkel opzicht aan haar medewerking zal laten ontbreken”[129].

91 Bij het begin van de jaren dertig, in het spoor van de grote economische crisis van 1929, publiceerde paus Pius XI de encycliek Quadragesimo anno[130] om de veertigste verjaardag van Rerum novarum te herdenken. De paus herlas het verleden in het licht van de economische en sociale situatie waarin de uitbreiding van de macht van de financiële groepen, zowel nationaal als internationaal, zich bij de gevolgen van de industrialisatie had gevoegd. Tijdens de naoorlogse periode waren totalitaire regimes zich steeds dieper aan het nestelen in Europa en tegelijk verhardde zich de klassenstrijd. De encycliek waarschuwt voor het niet respecteren van de vrijheid van vereniging en herbevestigt de principes van solidariteit en samenwerking als middel voor het overstijgen van de sociale tegenstellingen. De relaties tussen kapitaal en arbeid moeten zich karakteriseren door samenwerking[131].

Quadragesimo anno bevestigt het principe dat het loon niet enkel in verhouding moet staan tot de noden van de arbeider maar ook in verhouding tot de noden van zijn gezin. De staat moet in zijn relaties met de private sector het beginsel van de subsidiariteit toepassen, een principe dat een blijvend element van de sociale leer van de Kerk zal worden. De encycliek verwerpt het liberalisme in de zin van een ongebreidelde wedijver tussen economische krachten, maar herbevestigt de waarde van de privé-eigendom door zijn sociale functie in herinnering te brengen. In een samenleving die moet worden heropgebouwd vanaf haar economische fundamenten, een samenleving die zelf en volledig het op te lossen “vraagstuk” wordt, “voelt Pius XI de plicht en de verantwoordelijkheid om een betere kennis, een meer exacte interpretatie en een meer dringende toepassing van de morele wet die de menselijke verhoudingen regelt, te bevorderen (…) met de bedoeling om het conflict tussen de klassen te overstijgen en om te komen tot een nieuwe sociale orde gebaseerd op rechtvaardigheid en liefde”[132].

92 Paus Pius XI liet niet na om zijn stem te verheffen tegen de totalitaire regimes die gedurende zijn pontificaat in Europa werden opgelegd. Reeds op 29 Juni 1931 had hij geprotesteerd tegen het machtsmisbruik door het totalitaire regime in Italië met de encycliek Non abbiamo bisogno[133]. Op 14 maart 1937 publiceerde hij de encycliek Mit brennender Sorge, omtrent de situatie van de katholieke kerk in het Duitse Reich[134]. De tekst van Mit brennender Sorge werd vanop de kansel in elke katholieke Kerk in Duitsland voorgelezen nadat zij in het grootste geheim verspreid was geworden. De encycliek kwam uit na jaren van misbruik en geweld, en zij was uitdrukkelijk door de Duitse bisschoppen gevraagd aan Pius XI nadat het Reich in 1936 steeds meer dwingende en onderdrukkende maatregelen had uitgevaardigd, in het bijzonder met betrekking tot de jongeren, die verplicht werden lid te worden van de Hitlerjugend. De paus richtte zich tot de priesters, de religieuzen en de lekengelovigen om hen aan te moedigen en om hen tot verzet op te roepen totdat er een waarachtige vrede tussen Kerk en Staat zou zijn gesloten. In 1938 stelde Pius XI als reactie tegen het groeiend antisemitisme: “geestelijk zijn we allemaal Semieten”[135].

Met de encycliek Divini redemptoris[136] over het atheïstische communisme en de christelijke sociale leer, levert paus Pius XI een systematische kritiek op het communisme dat hij beschreef als “intrinsiek pervers”[137]; hij gaf aan dat de belangrijkste middelen om het kwaad veroorzaakt door het communisme te herstellen, lagen in de hernieuwing van het christelijke leven, het beoefenen van de evangelische naastenliefde, het vervullen van de plichten van rechtvaardigheid zowel op het interpersoonlijke als op het sociale niveau met het oog op het algemeen welzijn en de institutionalisering van professionele en de interprofessionele lichamen.

93 De radioboodschappen ter gelegenheid van Kerstmis van paus Pius XII[138], samen met andere belangrijke interventies in sociale kwesties, verdiepten de magisteriële reflectie over een nieuwe sociale orde geleid door de moraal en het recht en gericht op rechtvaardigheid en vrede. Het pontificaat van Pius XII doorliep de verschrikkelijke jaren van de Tweede Wereldoorlog en de moeilijke jaren van de wederopbouw. Hij publiceerde geen sociale encyclieken maar in talrijke contexten toonde hij voortdurend zijn bezorgdheid voor de internationale orde die zwaar verstoord was geworden. “Gedurende de oorlog en in de naoorlogse periode vertegenwoordigde voor vele volken van alle continenten en voor miljoenen gelovigen en ongelovigen de sociale leer van paus Pius XII de stem van het universele geweten (…) Met zijn moreel gezag en prestige bracht paus Pius XII het licht van de christelijke wijsheid aan talloze mensen van alle rangen en sociale standen”[139].

Eén van de karakteristieken van de tussenkomsten van paus Pius XII is de nadruk die hij legde op de relatie tussen de moraal en het recht. Hij insisteerde op de notie van het natuurrecht als de ziel van de orde die zowel op het nationale als op het internationale niveau moet worden gevestigd. Een ander belangrijk aspect van de leer was zijn aandacht voor de beroepscategorieën en voor de ondernemingswereld die beide geroepen waren om op een speciale manier met elkaar samen te werken in dienst van het algemeen welzijn. “Door zijn gevoeligheid en intelligentie in het interpreteren van de ‘tekenen des tijds’ kan paus Pius XII worden beschouwd als de onmiddellijke voorloper van Vaticanum II en van de sociale leer van de pausen die na hem kwamen”[140].

94 De jaren zestig brengen veelbelovende vooruitzichten: herstel na de oorlogsvernieling, het begin van de dekolonisatie en de eerste schuchtere tekenen van een ontdooiing van de relaties tussen het Amerikaans blok en het Sovjet blok. In dit klimaat interpreteert de zalige paus Johannes XXIII diepgaand de “tekenen des tijds”[141]. De sociale kwestie wordt universeel en omvat alle landen: samen met het arbeidersvraagstuk en de industriële revolutie rijzen de problemen op van de landbouw, van de ontwikkelingsgebieden en van de demografische groei; tegelijk verschijnen de problemen die inherent zijn aan de noodzaak van een mondiale economische samenwerking. Ongelijkheden die in het verleden werden ervaren binnen nationale grenzen, worden nu internationaal en laten de dramatische situatie waarin zich de Derde Wereld bevindt, steeds duidelijker tevoorschijn komen.

De zalige paus Johannes XXIII beoogt met zijn encycliek Mater et magistra[142] de “actualisering van de reeds gekende documenten en het zetten van een stap voorwaarts in het proces van het betrekken van de ganse christelijke gemeenschap”[143]. De sleutelwoorden in de encycliek zijn gemeenschap en socialisatie[144]: de Kerk is in waarheid, in rechtvaardigheid en in liefde geroepen tot samenwerking met alle mensen in de opbouw van een authentieke gemeenschap. Daarom mag de economische groei zich niet beperken tot het bevredigen van de behoeften van de mens, maar moet hij ook hun waardigheid bevorderen.

95 Met de encycliek Pacem in terris[145] plaatst Johannes XXIII, in een tijdperk gekenmerkt door nucleaire proliferatie, het probleem van de vrede voor het voetlicht. Bovendien bevat Pacem in terris de eerste diepgaande reflectie van de Kerk over rechten; het is de encycliek van de vrede en de menselijke waardigheid. Zij continueert en voltooit het discours van Mater et magistra en in het spoor van Leo XIII benadrukt zij het belang van de samenwerking van alle mensen. Het is de eerste keer dat een kerkelijk document gericht is “tot alle mensen van goede wil”[146], die geroepen zijn tot een “immense taak, met name het vestigen in waarheid, rechtvaardigheid, liefde en vrijheid van nieuwe modi van relaties in de menselijke samenleving”[147]. Pacem in terris blijft stilstaan bij de publieke autoriteiten van de wereldgemeenschap die geroepen zijn om “de problemen van economische, sociale, politieke en culturele aard die het universele gemeenschappelijke goed stelt, te onderzoeken en op te lossen”[148]. Bij de tiende verjaardag van Pacem in terris zond kardinaal Maurice Roy, de voorzitter van de Pauselijke Commissie voor Rechtvaardigheid en Vrede, aan paus Paulus VI een brief die een document met een reeks reflecties bevat over de mogelijkheden van de leer van de encycliek van Johannes XXIII om licht te werpen op de nieuwe problemen in verband met het bevorderen van de vrede[149].

96 De pastorale constitutie Gaudium et spes[150]van het tweede Vaticaans concilie is een significant antwoord van de Kerk op de verwachtingen van de huidige wereld. In deze Constitutie “weerspiegelt zich in overeenstemming met de kerkelijke vernieuwing, een nieuw concept van de gemeenschap van de gelovigen en van het volk van God. De constitutie heeft op die manier een hernieuwde belangstelling aangewakkerd voor de leer die vervat lag in de vorige documenten in verband met het getuigenis en het leven van christenen als authentieke wegen om de aanwezigheid van Christus in de wereld zichtbaar te maken”[151]. Gaudium et spes schetst het gelaat van een Kerk die “zich werkelijk intiem verbonden voelt met het mensdom en zijn geschiedenis”[152], die samen onderweg is met de ganse mensheid en die hetzelfde aardse lot deelt met de wereld, maar die tegelijk is “als het zuurdeeg en als de ziel van de menselijke gemeenschap, om haar in Christus te hernieuwen en tot een Godsfamilie om te vormen”[153].

Gaudium et spes behandelt op een systematische manier, in het licht van de christelijke antropologische visie en van de missie van de Kerk, de thema’s van cultuur, van economie en van sociaal leven, van huwelijk en van het gezin, van de politieke gemeenschap, van de vrede en van de gemeenschap der volken. Alles wordt beschouwd vanuit het standpunt van de persoon en in de richting van de persoon, “het enige schepsel op aarde dat om zichzelf door God gewild is”[154]. De maatschappij, haar structuren en ontwikkeling moeten worden gericht naar “de ontplooiing van de menselijke persoon”[155]. Voor de eerste keer spreekt het magisterium van de Kerk, op haar hoogste niveau, uitvoerig over de verschillende tijdelijke aspecten van het christelijke leven: “Het moet worden erkend dat de aandacht die door de constitutie wordt gegeven aan sociale, psychologische, politieke, economische, morele en religieuze veranderingen, steeds meer (…) de pastorale bekommernis van de Kerk voor de problemen van de mensen en de dialoog met de wereld heeft gestimuleerd”[156].

97 Een ander zeer belangrijk document van het tweede Vaticaans concilie in het “corpus” van de sociale leer van de Kerk is de verklaring Dignitatis humanae,[157] waarin het recht op godsdienstvrijheid duidelijk wordt geproclameerd. Het document presenteert het thema in twee hoofdstukken. Het eerste, van een algemeen karakter, bevestigt dat godsdienstvrijheid gebaseerd is op de waardigheid van de menselijke persoon en dat het moet worden gesanctioneerd als een burgerrecht in de juridische ordening van de maatschappij. Het tweede hoofdstuk handelt over het thema in het licht van de openbaring en verheldert zijn pastorale implicaties door in herinnering te brengen dat het gaat om een recht dat niet alleen slaat op mensen als individuen maar ook op de verschillende gemeenschappen.

98 “Ontwikkeling is de nieuwe naam voor vrede”[158], verklaart plechtig paus Paulus VI in zijn encycliek Populorum progressio[159], die mag worden beschouwd als een verdere ontwikkeling van het hoofdstuk over economisch en sociaal leven in Gaudium et spes, zelfs wanneer ze een aantal belangrijke nieuwe elementen introduceert. In het bijzonder schetst het document de assen van een integrale ontwikkeling van de mens en van een ontwikkeling in solidariteit met de ganse mensheid: “Deze twee topics zijn de twee assen waarrond de encycliek is gestructureerd. In zijn wens om de bestemmelingen van de encycliek te overtuigen van de dringende noodzaak van een solidaire actie, stelt de paus de ontwikkeling voor als ‘de overgang van minder humane condities naar condities die meer humaan zijn’, waarbij hij de karakteristieken specificeert”[160]. Deze overgang is niet beperkt tot louter economische of technologische dimensies, maar impliceert voor elke persoon de verwerving van cultuur, het respect voor de waardigheid van de anderen, de erkenning van “de hoogste waarden, en van God die er de bron en het einddoel van is”[161]. De ontwikkeling ten voordele van allen beantwoordt aan de eisen van de rechtvaardigheid op wereldschaal, die een planetaire vrede garandeert en die het mogelijk maakt om een “volledig humanisme”[162] te bereiken dat wordt geleid door spirituele waarden.

99 In dit perspectief richtte paus Paulus VI in 1967 de Pauselijke Commissie “Iustitia et Pax” op, en hij vervulde aldus de wensen van de concilievaders die meenden dat “het zeer opportuun [was] een organisatie van de universele Kerk in het leven te roepen, wier taak het is de gemeenschap der katholieken te stimuleren om de vooruitgang van arme gebieden, alsook de sociale rechtvaardigheid onder de volken te bevorderen”[163]. Op initiatief van paus Paulus VI viert de Kerk sedert 1968 elke eerste dag van het jaar als de Wereldvredesdag. Dezelfde paus lanceerde de traditie om jaarlijks boodschappen te schrijven die de thema’s van elke Wereldvredesdag aansnijden. Deze boodschappen verbreden en verrijken het “corpus” van de sociale leer van de Kerk.

100 Bij het begin van de jaren zeventig, in een turbulent klimaat van hevige ideologische contestatie, herneemt paus Paulus VI de sociale leer van paus Leo XIII en hij actualiseert haar ter gelegenheid van de tachtigste verjaardag van Rerum novarum, in zijn apostolische brief Octogesima adveniens[164]. De paus reflecteert over de postindustriële maatschappij met al haar complexe problemen en stipt de ontoereikendheid van ideologieën aan in hun antwoord op de volgende uitdagingen: de urbanisatie, de situatie van de jongeren, de situatie van de vrouw, de werkloosheid, de discriminaties, de emigratie, de bevolkingsaangroei, de invloed van de sociale communicatiemiddelen, het natuurlijk milieu.

101 Negentig jaar na Rerum novarum wijdde paus Johannes Paulus II de encycliek Laborem exercens[165]aan de arbeid, het fundamenteel goed van de menselijke persoon, de primordiale factor van de economische activiteit en de sleutel van elke sociale kwestie. Laborem exercens schetst een spiritualiteit en een ethiek van de arbeid in het kader van een diepgaande theologische en filosofische reflectie. Arbeid mag niet alleen worden begrepen in zijn objectieve en materiële betekenis maar steeds moet zijn subjectieve dimensie mee worden verdisconteerd, omdat de arbeid ook steeds een uitdrukking van de persoon is. Bovenop het feit dat arbeid een beslissend paradigma is voor het sociale leven, is arbeid ook bekleed met de volledige waardigheid van een plaats waar de natuurlijke en bovennatuurlijke roeping van de mens zich moet realiseren.

102 Met de encycliek Sollicitudo rei socialis[166], herdenkt paus Johannes Paulus II de twintigste verjaardag van Populorum progressio en snijdt hij opnieuw het thema van de ontwikkeling aan, waarbij hij twee richtlijnen volgt: “Enerzijds de dramatische situatie van de moderne wereld, vanuit het oogpunt van het gebrek aan ontwikkeling van de Derde Wereld, en anderzijds de betekenis van, de voorwaarden en de vereisten voor een menswaardige ontwikkeling”[167]. De encycliek introduceert het onderscheid tussen vooruitgang en ontwikkeling en benadrukt dat “ware ontwikkeling niet kan worden beperkt tot de vermenigvuldiging van goederen en diensten, dit wil zeggen tot wat men bezit; ware ontwikkeling moet bijdragen tot de volheid van het menselijk ‘wezen’. Op die manier krijgt men de morele natuur van ware ontwikkeling helder uiteengezet”[168]. Paus Johannes Paulus II commentarieert in zijn allusie op het motto van het pontificaat van paus Pius XII, “opus justitiae pax” (de vrede als vrucht van de rechtvaardigheid): “Nu zou men met dezelfde juistheid en dezelfde kracht van bijbelse inspiratie (vgl. Jes 32, 17; Jak 3, 18) kunnen zeggen: opus solidaritatis pax, de vrede als vrucht van solidariteit”[169].

103 Bij de gelegenheid van de honderdste verjaardag van Rerum novarum, promulgeert paus Johannes Paulus II zijn derde sociale encycliek, Centesimus annus[170], waaruit de leerstellige continuïteit van honderd jaar sociaal magisterium van de Kerk blijkt. Bij het hernemen van één van de fundamentele principes van de christelijke conceptie van de sociale en de politieke organisatie — dat het centrale thema was geweest van de vorige encycliek —, schrijft de paus: “Zo [is] (…) het beginsel dat wij nu het beginsel van solidariteit noemen (…) door Leo XIII verschillende malen vermeld onder de naam van ‘vriendschap’ (…) Door paus Pius XI is het aangeduid met de niet minder veelbetekende naam van ‘sociale liefde’, terwijl Paulus VI, die het begrip heeft uitgebreid volgens de moderne en veelvoudige dimensies van het sociale vraagstuk, sprak van ‘beschaving van de liefde’”[171]. Paus Johannes II maakt duidelijk hoe de sociale leer van de Kerk de axis volgt van de wederkerigheid tussen God en mens: het herkennen van God in elke persoon en elke persoon in God, is de voorwaarde voor authentieke menselijke ontwikkeling. De gearticuleerde en diepgaande analyse van de “nieuwe dingen” en, in het bijzonder, de grote omwenteling van 1989 met de ineenstorting van het Sovjetsysteem, toont waardering voor de democratie en voor de vrije markteconomie, in het raam van een onontbeerlijke solidariteit.

104 De documenten waarnaar hier wordt verwezen, vormen mijlpalen op de weg die door de sociale leer van de Kerk werd bewandeld vanaf paus Leo XIII tot op heden. Deze korte samenvatting zou zich snel uitbreiden indien we rekening zouden houden met alle interventies, die verder reiken dan een specifiek thema en die gemotiveerd zijn door “de pastorale bekommernis om aan de christelijke gemeenschap en aan alle mensen van goede wil, de fundamentele principes, de universele criteria en de richtlijnen voor het suggereren van fundamentele keuzes en een coherente praxis voor elke concrete situatie, voor te stellen”[172].

In de formulering en het onderricht van haar sociale leer, is en blijft de Kerk niet bezield door theoretische overwegingen maar wel door pastorale bekommernissen, wanneer ze wordt geconfronteerd met de repercussies van sociale veranderingen op individuele personen, op massa’s mannen en vrouwen, op hun waardigheid zelf, in contexten waar “de mens vol ijver zoekt naar een meer volmaakte ordening van het tijdelijke bestel, zonder dat daarmee de geestelijke groei gelijke tred houdt[173]”. Omwille van deze redenen heeft de sociale leer zich gevormd en ontwikkeld tot een “bijgewerkt leerstellig ‘corpus’ (…) dat zich ontwikkelt naarmate de Kerk in het volle licht van het door Jezus Christus geopenbaarde Woord en onder bijstand van de heilige Geest (vgl. Joh 14, 16, 26; 16, 13-15) de gebeurtenissen interpreteert terwijl deze zich in de loop van de geschiedenis afspelen”[174].

105 De Kerk ziet in de mens, in elke mens, het levende beeld van God zelf. Dit beeld vindt zijn volledige verklaring in het mysterie van Christus en is geroepen het er steeds dieper terug te vinden, het perfecte beeld van God, Hij die God openbaart aan de mens en de mens aan zichzelf. Het is tot deze mens, die van God zelf een onvergelijkbare en een onvervreemdbare waardigheid heeft ontvangen, dat de Kerk zich richt en hem de meest verheven en bijzondere dienst bewijst door hem voortdurend aan zijn zeer hoge roeping te herinneren, zodat hij er zich steeds bewust van blijft en haar waardig is. Christus, de Zoon van God, “heeft zich door zijn menswording in zekere zin met iedere mens verenigd”[175]; daarom ziet de Kerk het als haar fundamentele plicht om er voor te zorgen dat deze vereniging zich steeds opnieuw kan realiseren en hernieuwen. In Christus de Heer geeft de Kerk de weg van de mens aan en zij wil haar als eerste bewandelen[176]: zij nodigt alle mensen uit om in iedereen — nabij of ver, bekend of onbekend en bovenal in de arme en de lijdende — een broeder of zuster te zien “voor wie Christus gestorven is” (1 Kor 8, 11; Rom 14, 15)[177].

106 Gans het sociale leven is de uitdrukking van zijn onmiskenbare protagonist: de menselijke persoon. De Kerk is dikwijls en op verschillende manieren de geautoriseerde vertolker geweest van dit bewustzijn door het centrale karakter van de menselijke persoon in elk domein en in elke uitdrukking van het sociaal-zijn te erkennen en te bevestigen: “de menselijke maatschappij maakt dus het voorwerp uit van de sociale leer van de Kerk aangezien deze laatste zich niet buiten of boven de mensen bevindt die verenigd zijn in de maatschappij; zij bestaat integendeel uitsluitend in hen, en dus voor hen”[178]. Deze belangrijke herkenning vindt haar uitdrukking in de bevestiging dat “de mens, ver van het object en een passief element van het sociale leven te zijn, veeleer het subject, het fundament en het doel ervan is en dit ook moet blijven”[179]. De oorsprong van het sociale leven wordt derhalve gevonden in de menselijke persoon en de samenleving kan niet weigeren om zijn actief en verantwoordelijk subject te erkennen; elke uitdrukkingsvorm van de samenleving moet gericht zijn op de menselijke persoon.

107 De mens, beschouwd in zijn concrete geschiedenis, vormt het hart en de ziel van de katholieke sociale leer[180]. De ganse sociale leer van de Kerk ontwikkelt zich in feite vanuit het principe dat de onaantastbare waardigheid van de menselijke persoon bevestigt[181]. In haar talrijke uitdrukkingen van dit inzicht heeft de Kerk er bovenal naar gestreefd om de menselijke waardigheid te beschermen tegen elke poging om haar te reduceren en te vervormen; bovendien heeft zij dikwijls de talrijke inbreuken op de menselijke waardigheid veroordeeld. De geschiedenis getuigt dat uit het weefsel van de sociale relaties sommige van de beste mogelijkheden oprijzen om de menselijke persoon te verheffen; in hetzelfde weefsel liggen echter ook de meest afschuwelijke negaties van de menselijke waardigheid verscholen.

108 De fundamentele boodschap van de heilige Schrift verkondigt dat de menselijke persoon een schepsel van God is (vgl. Ps 139, 14-18) en beschouwt het feit dat hij beeld van God is als zijn specifiek en distinctief element: “En God schiep de mens als zijn beeld; als het beeld van God schiep Hij hem, mannelijk en vrouwelijk schiep Hij hen” (Gn 1, 27). God plaatst het menselijk schepsel in het centrum en aan de top van de geschapen orde. De mens (“adam” in het Hebreeuws) is gevormd uit de aarde (“adamah”) en God blies hem de levensadem in zijn neusgaten (vgl. Gn 2, 7). “Omdat het menselijk individu is als het beeld van God, heeft het de waardigheid van een persoon: hij is niet alleen iets, maar ook iemand. Hij is in staat zichzelf te kennen, zichzelf te bezitten en zichzelf in vrijheid te geven en in contact te treden met andere personen, en hij is door genade geroepen tot een verbond met zijn Schepper, om aan Hem een antwoord van geloof en liefde te geven, dat niemand in zijn plaats kan geven”[182].

109 De gelijkenis met God toont dat de essentie en het bestaan van de mens op de diepst mogelijke manier constitutief verbonden zijn met God[183]. Deze relatie bestaat op zichzelf en is dus niet iets dat achteraf of van buitenaf wordt toegevoegd. Gans het leven van de mens is een vraag en een zoektocht naar God. Deze relatie met God kan ontkend of zelfs vergeten of verworpen worden. Ze kan echter nooit worden geëlimineerd. Inderdaad, onder alle zichtbare schepselen in de wereld is alleen de mens “bekwaam door God aangesproken te worden” (“homo est Dei capax”)[184]. Het menselijk wezen is een persoonlijk wezen door God geschapen om met Hem in relatie te staan; de mens vindt slechts leven en kan zich alleen uitdrukken in deze relatie, en hij is van nature uit gericht naar God[185].

110 De relatie tussen God en de mens wordt weerspiegeld in de relationele en sociale dimensie van de menselijke natuur. De mens is in feite geen solitair wezen, maar een “sociaal wezen, en zonder band met anderen kan hij niet leven en zijn talenten niet ontplooien”[186]. In dit perspectief is het feit dat God menselijke wezens schiep als man en vrouw (vgl. Gn 1, 27) betekenisvol:[187] “de onvoldaanheid die zich van het leven van de mens in de tuin van Eden meester maakt, zolang zijn enig referentiepunt zich in de wereld van planten en dieren bevindt (vgl. Gn 2, 20), is dan ook veelzeggend. Enkel het verschijnen van de vrouw, been van zijn gebeente en vlees van zijn vlees (vgl. Gn 2, 23), in wie eveneens de geest van God-Schepper leeft, kan voldoen aan de vraag naar interpersoonlijke dialoog, levensnoodzakelijk voor het menselijk bestaan. In de ander, man of vrouw, bevindt zich een weerspiegeling van God, het einddoel dat elke mens ten diepste vervult”[188].

111 De man en de vrouw hebben dezelfde waardigheid en zijn gelijkwaardig,[189] niet alleen omdat ze beiden in hun verscheidenheid beeld zijn van God, maar dieper nog, omdat de dynamiek van wederkerigheid die het “wij” van het menselijk echtpaar bezielt, beeld van God is[190]. In een relatie van wederzijdse gemeenschap vervullen man en vrouw zichzelf op een diepe wijze en herontdekken zij zichzelf als personen door de eerlijke gave van zichzelf[191]. Hun verbond van eenheid wordt in de heilige Schrift voorgesteld als een beeld van het verbond van God met de mensen (vgl. Hos 1-3; Js 54; Ef 5, 21-33) en tegelijk, als een dienst aan het leven[192]. Het menselijk echtpaar kan immers deelnemen aan Gods scheppingsact: “God zegende hen, en God sprak tot hen: ‘Wees vruchtbaar en word talrijk, bevolk de aarde” (Gn 1, 28).

112 Man en vrouw staan bovenal in relatie met de anderen als zij aan wie het leven van anderen werd toevertrouwd.[193] “Ook uw eigen bloed zal ik terugeisen (…) van de mensen onderling zal Ik het leven van de mens terugeisen” (Gn 9, 5), vertelt God aan Noah na de zondvloed. In dit perspectief vereist de relatie met God dat het leven van de mens heilig en onaantastbaar is[194]. Het vijfde gebod, “U zult niet doden” (Ex 20, 13; Dt 5, 17), heeft geldingskracht omdat alleen God Heer is van leven en dood[195]. Het verschuldigde respect voor de onschendbaarheid en de integriteit van het fysieke leven vindt zijn hoogtepunt in het positieve gebod: “U zult uw naaste liefhebben als uzelf” (Lv 19, 18), waarmee Jezus verplicht om rekening te houden met de noden van de naaste (vgl. Mt 22, 37-40; Mc 12, 29-31; Lc 10, 27-28).

113 Met deze specifieke roeping tot leven, bevinden de man en de vrouw zich eveneens tegenover alle andere schepselen. Zij kunnen en moeten hen aan hun dienst onderwerpen en er van genieten, maar hun heerschappij over de wereld vereist het uitoefenen van verantwoordelijkheid; het is geen vrijheid voor willekeurige en zelfzuchtige uitbuiting. Gans de schepping heeft immers waarde en is “goed” (vgl. Gn 1, 4.10.12.18.21.25) in de ogen van God, die er de auteur van is. De mens moet haar waarde leren kennen en respecteren. Dit vormt een schitterende uitdaging voor zijn intellect, dat hem als vleugels[196] moet verheffen om de waarheid omtrent alle schepselen Gods te aanschouwen, dit wil zeggen de aanschouwing van wat God als goed in hen aanziet. Het Boek Genesis leert dat het beheersen van de wereld door de mens bestaat uit het geven van een naam aan de dingen (vgl. Gn 2, 19-20): door hen te benoemen moet de mens de dingen zoals ze zijn erkennen en moet hij ten opzichte van elk van hen een relatie van verantwoordelijkheid opbouwen[197].

114 De mens staat ook in relatie met zichzelf en is in staat om over zichzelf te reflecteren. De heilige Schrift spreekt in dit opzicht van het hart van de mens. Het hart duidt de spirituele innerlijkheid van de mens aan, die hem onderscheidt van elk ander schepsel. “Alles wat Hij doet, is goed op zijn tijd; ook heeft Hij de mens besef van duur ingegeven, maar toch blijft Gods werk voor hem vanaf het begin tot aan het einde ondoorgrondelijk” (Pr 3, 11). Het hart geeft tenslotte de geestelijke kenmerken aan die eigen zijn aan de mens, die zijn prerogatieven zijn voor zover hij geschapen is naar het beeld van zijn Schepper: de rede, het onderscheid tussen goed en kwaad, de vrije wil[198]. Wanneer hij luistert naar de diepste aspiraties van zijn hart, kan geen enkele mens zich niet de woorden van waarheid van de heilige Augustinus eigen maken: “U heeft ons geschapen voor U, en (…) ons hart is ongerust tot wanneer het rust in U”[199].

115 Deze schitterende visie op de schepping van de mens door God kan niet los worden gezien van de dramatische verschijning van de erfzonde. Met behulp van een lapidaire uitspraak vat de apostel Paulus de geschiedenis samen van de val van de mens zoals beschreven op de eerste bladzijden van de Bijbel: “Door één mens is de zonde in de wereld gekomen en met de zonde de dood” (Rom 5, 12). De mens laat zich, tegen het verbod van God in, verleiden door de slang en strekt zijn handen uit naar de levensboom en valt ten prooi aan de dood. Door deze daad poogt de mens zijn grenzen als schepsel te doorbreken en daagt hij God, zijn enige Heer en bron van leven, uit. Dit is een zonde van ongehoorzaamheid (vgl. Rom 5, 19) die de mens van God verwijdert[200].

Door de Openbaring weten we dat Adam, de eerste mens, door het overtreden van het gebod van God, zijn attributen van heiligheid en rechtvaardigheid, die hij niet alleen voor zichzelf maar voor de ganse mensheid ontvangen had, verliest: “Door te bezwijken voor de verleider begaan Adam en Eva een persoonlijke zonde, maar deze zonde tast de menselijke natuur aan die zij in een staat van verval zullen brengen. Het is een zonde die door voortplanting overgedragen zal worden op de hele mensheid, dit wil zeggen door het overdragen van een menselijke natuur die beroofd is van haar oorspronkelijke heiligheid en gerechtigheid”[201].

116 Aan de basis van de persoonlijke en de sociale verdeeldheden, die in verschillende mate de waarde en de waardigheid van de menselijke persoon beledigen, ligt een wonde die zich bevindt in het diepste van de mens zelf. “In het licht van het geloof noemen we haar zonde: te beginnen met de erfzonde die ieder mens bij zijn geboorte meekrijgt als een erfenis van zijn stamouders, gaande tot de zonde die iedereen begaat bij het gebruik maken van zijn vrijheid”[202]. Het gevolg van de zonde, voor zover dit een daad van scheiding van God betreft, is precies de vervreemding, dit wil zeggen de scheiding, niet alleen van God maar ook van zichzelf, van de andere mensen en van de wereld rondom zich. “De breuk van de mens met God mondt op een dramatische wijze uit in de verdeeldheid tussen de broeders. In de beschrijving van de ‘eerste zonde’ verbreekt de breuk met Jahweh tegelijk de band der vriendschap die de mensenfamilie verenigde, zodanig zelfs dat de volgende bladzijden van het Boek Genesis ons de man en de vrouw tonen terwijl zij als het ware elkaar beschuldigend met de vinger aanwijzen (vgl. Gen 3, 12); vervolgens de broer die vijandig tegenover zijn broer staat en hem tenslotte van het leven berooft (vgl. Gen 4, 2-16). Volgens het verhaal van de gebeurtenissen van Babel is de versplintering van de mensenfamilie het gevolg van de zonde. Versplintering die reeds begonnen was met de eerste zonde en die nu haar hoogtepunt bereikt doordat ze een sociale dimensie aanneemt”[203]. Wanneer we nadenken over het mysterie van de zonde, dan kunnen we niet anders dan deze tragische band tussen oorzaak en gevolg in overweging nemen.

117 Het mysterie van de zonde wordt gevormd door een dubbele wonde, die de zondaar opent in zijn eigen zijde en in de relatie met zijn naaste. Daarom kunnen wij spreken van een persoonlijke en van een sociale zonde. Elke zonde is persoonlijk vanuit een bepaald standpunt; vanuit een ander standpunt bekeken is elke zonde sociaal voor zover en omdat zij sociale gevolgen heeft. In de eigenlijke zin van het woord is zonde steeds een daad van een persoon, omdat zij altijd betrekking heeft op een vrije daad van een individu en strikt genomen niet van een groep of van een gemeenschap. Maar men kan ontegenzeggelijk aan elke zonde een karakter van sociale zonde toeschrijven wanneer men rekening houdt met het feit dat zij “krachtens een even mysterieuze en onmerkbare als werkelijke en concrete menselijke solidariteit, op één of andere wijze een weerslag heeft op anderen”[204]. Het is echter niet legitiem of aanvaardbaar om sociale zonde te verstaan op een manier die min of meer bewust leidt tot een verzwakking of een virtuele uitschakeling van de persoonlijke component door alleen sociale schuld en verantwoordelijkheid toe te geven. Aan de basis van elke zondige situatie is er steeds een individu dat zondigt.

118 Sommige zonden vormen bovendien door hun voorwerp zelf een directe aanslag op de naaste. Zulke zonden laten zich in het bijzonder definiëren als sociale zonden. Sociaal is iedere zonde begaan tegen de rechtvaardigheid in de relaties tussen individuen, tussen het individu en de gemeenschap, en ook tussen de gemeenschap en het individu. Sociaal is ook elke zonde tegen de rechten van de menselijke persoon, te beginnen met het recht op leven, inclusief het leven in de moederschoot, en elke zonde begaan tegen de fysieke integriteit van het individu; elke zonde tegen de vrijheid van anderen, in het bijzonder tegen de hoogste vrijheid om te geloven in God en Hem te aanbidden en elke zonde tegen de waardigheid en de eerbaarheid van de naaste. Elke zonde tegen het algemeen welzijn en de vereisten die daaruit voortvloeien, in heel de uitgebreide sfeer van rechten en plichten van de burgers, is eveneens een sociale zonde. Sociale zonde is tenslotte die zonde die “de betrekkingen betreft tussen de verschillende menselijke gemeenschappen. Deze betrekkingen stemmen niet altijd overeen met het plan van God die in de wereld rechtvaardigheid, vrijheid en vrede wil tussen de enkelingen, de groepen en de volken”[205].

119 De gevolgen van zonde geven voeding aan de zondige structuren. Deze zijn geworteld in de persoonlijke zonde en zijn daarom steeds verbonden met concrete daden van personen die ze begaan, consolideren en moeilijk te verwijderen maken. Op die manier worden zij krachtiger, verbreiden zij zich en worden zij bronnen van andere zonden en bepalen zij het gedrag van mensen[206]. Het betreft hindernissen en condities die veel verder reiken dan de daden die worden gesteld in de korte levensperiode van een individu en die ook interfereren met het proces van de ontwikkeling van de volken, waarvan de achterstand en de traagheid ook in dit licht moeten worden beoordeeld[207]. De handelingen en gedragingen die tegengesteld zijn aan de wil van God en aan het welzijn van de naaste, evenals de structuren die zij teweegbrengen, lijken tegenwoordig in twee categorieën uiteen te vallen: “enerzijds het exclusieve streven naar voordeel en anderzijds de dorst naar macht met de bedoeling aan anderen de eigen wil op te leggen. Aan ieder van deze houdingen kan men om ze beter te karakteriseren de uitdrukking ‘tegen welke prijs ook’ toevoegen”[208].

120 De leer van de erfzonde, die de universaliteit van de zonde leert, is van fundamenteel belang: “Als wij zeggen zonder zonde te zijn, bedriegen wij onszelf, en woont de waarheid niet in ons” (1 Joh 1, 8). Deze leer moedigt mensen aan om niet in schuld te blijven steken en om schuld niet licht te nemen door voortdurend te zoeken naar zondebokken bij andere mensen en naar rechtvaardiging in de omgeving, in erfelijkheid, in instellingen, in structuren en in relaties. Deze leer ontmaskert dit soort van bedrog.

De leer van de universaliteit van de zonde mag niettemin niet worden losgemaakt van het bewustzijn van de universaliteit van het heil in Jezus Christus. Indien men haar ervan isoleert, dan veroorzaakt dit een valse angst voor de zonde en een pessimistische visie op de wereld en het leven, wat leidt tot een verachting van de culturele en burgerlijke verwezenlijkingen van de mensheid.

121 Een christelijk realisme ziet de afgronden van de zonde, maar dan wel in het licht van de hoop, groter dan elk kwaad, gegeven door de verlossende daad van Jezus Christus die zonde en de dood vernietigd heeft (vgl. Rom 5, 18-21; 1 Kor 15, 56-57): “In Hem heeft God zich met de mens verzoend”[209]. Christus, het beeld van God (vgl. 2 Kor 4, 4; Kol 1, 15) is het die het beeld en de gelijkenis van God in de mens volledig verlicht en tot haar voltooiing brengt. Het Woord dat mens is geworden in Jezus Christus is sedertdien het leven en het licht van de mens, het licht dat elke mens verlicht (vgl. Joh 1, 4.9). God wenst in de enige mediator Jezus Christus, zijn Zoon, de redding van alle mensen (vgl. 1 Tim 2, 4-5). Jezus is tegelijk de Zoon van God en de nieuwe Adam, dit wil zeggen de nieuwe mens (vgl. 1 Kor 15, 47-49; Rom 5, 14): “Christus, de laatste Adam, maakt juist door de openbaring van het mysterie van de Vader en diens liefde de mens voor zichzelf duidelijk en geeft hem inzicht in zijn zeer hoge roeping”[210]. In Hem zijn wij door God “tevoren bestemd om gelijkvormig te zijn aan het beeld van Zijn Zoon, opdat deze de eerstgeborene zou zijn onder vele broeders” (Rom 8, 29).

122 De nieuwe realiteit die Christus ons geeft is niet in de menselijke natuur gegrift en is evenmin van buitenaf toegevoegd: het gaat veeleer om die realiteit van gemeenschap met de drie-ene God waartoe de mensen in hun diepste wezen steeds geordend zijn geweest, dankzij hun geschapen gelijkenis met God. Dit is echter ook een realiteit die mensen niet op eigen kracht kunnen bereiken. Door de Geest van Jezus Christus, de mensgeworden Zoon van God, in wie deze realiteit van gemeenschap reeds op een heel bijzondere wijze gerealiseerd is, worden de mensen verwelkomd als kinderen van God (vgl. Rom 8, 14-17; Gal 4, 4-7). Door Christus hebben wij deel in de natuur van God, die ons oneindig veel meer geeft “dan alles wat wij vragen of denken” (Ef 3, 20). Wat de mensheid reeds heeft ontvangen, is niet méér dan een onderpand of een “waarborg” (vgl. 2 Kor 1, 22; Ef 1, 14) van wat zij slechts volledig van God zal ontvangen, van “aangezicht tot aangezicht” (1 Kor 13, 12), namelijk een waarborg voor eeuwig leven. “Eeuwig leven! Dat betekent dat ze U, de enige waarachtige God leren kennen, en ook Degene die U gezonden hebt: Jezus Christus” (Joh 17, 3).

123 De universaliteit van deze hoop behelst, naast alle mannen en vrouwen uit alle volken, ook de hemel en de aarde: “Hemelen, laat uw hoogten druipen en gerechtigheid uit de wolken stromen. Aarde, open uw schoot, laat het heil bloeien en de gerechtigheid ontkiemen. Ik, de Heer, heb dat alles geschapen” (Jes. 45, 8). Volgens het Nieuwe Testament verlangt ook de ganse schepping, samen met de gehele mensheid, naar de Verlosser: onderworpen aan een zinloos bestaan, schrijdt de schepping, te midden van gekreun en barensweeën, vol hoop voort en zij verlangt vurig om te worden bevrijd van verval (vgl. Rom 8, 18-22).

124 Nuttig gebruik makend van de schitterende boodschap van de bijbel, verwijlt de sociale leer van de Kerk op de eerste plaats bij de principiële en onlosmakelijke dimensies van de menselijke persoon, om zo de belangrijkste aspecten van het mysterie en van de waardigheid van de menselijke persoon te vatten. In het verleden was er geen gebrek aan tal van reductionistische opvattingen over de menselijke persoon en verschillende ervan zijn nog steeds dramatisch aanwezig op de scène van de huidige geschiedenis. Deze zijn ideologisch van aard of zijn gewoonweg het resultaat van diffuse uitingen van gewoonten en gedachten omtrent de mens, zijn leven en zijn bestemming. Zij hebben als gemeenschappelijk kenmerk dat zij pogen het beeld van de mens te verduisteren door slechts één van zijn karakteristieken te benadrukken ten nadele van alle andere[211].

125 De persoon mag nooit uitsluitend worden gedacht als een absolute individualiteit, door zichzelf en steunend op zichzelf opgebouwd, alsof zijn eigen karakteristieke eigenschappen van niets anders dan van hemzelf zouden afhangen. De persoon kan evenmin worden gedacht als louter een cel van een organisme dat hooguit geneigd is om hem een functionele rol te midden van een systeem toe te kennen. De reductionistische concepties van de volledige waarheid omtrent de mens hebben reeds verschillende keren het voorwerp uitgemaakt van de sociale zorg van de Kerk, en ze heeft niet nagelaten om haar stem te verheffen tegen deze concepties, net zoals ze gedaan heeft tegen andere drastisch reducerende perspectieven, door in de plaats daarvan te verkondigen dat “individuen niet verschijnen als geïsoleerde eenheden, zoals zandkorrels, maar integendeel als verenigd door organische, harmonieuze en wederzijdse relaties”[212]. Daarentegen heeft de Kerk er zich over bekommerd om te stellen dat de mens niet eenvoudig kan worden begrepen als “een element en een molecule van het maatschappelijke organisme”[213], en ze waakt er dan ook over dat de affirmatie van het primaatschap van de menselijke persoon niet overeenstemt met een individualistische of een massificerende visie.

126 Het christelijke geloof, dat uitnodigt om wat goed en waardevol is voor de mens overal te zoeken waar het kan worden gevonden (vgl. 1 Tes 5, 21), “situeert zich boven en soms tegenover ideologieën, in de mate waarin [het] God, transcendent en Schepper, erkent die, door alle niveaus van de schepping heen, de mens als begiftigd met verantwoordelijkheid en vrijheid interpelleert”[214].

De sociale leer brengt de verschillende dimensies van het mysterie van de mens in rekening, die moet worden benaderd “in de volle waarheid van zijn bestaan, van zijn persoon en van zijn leven in gemeenschap en maatschappij”[215]. Zij doet dat met een specifieke aandacht, ten einde een nauwgezette beoordeling ervan toe te laten.

127 De mens is door God geschapen als een eenheid van lichaam en ziel.[216] “De geestelijke en onsterfelijke ziel is het eenheidsbeginsel van het menselijke wezen en datgene waardoor het als persoon als geheel — ‘lichamelijk en geestelijk één wezen’ — bestaat. Deze definities geven niet alleen aan dat ook het lichaam, waarvan de verrijzenis beloofd is, deel zal hebben aan de heerlijkheid; zij herinneren evenzeer aan de band tussen de rede en de vrije wil met alle lichamelijke en zintuiglijke vermogens. De menselijke persoon is, met inbegrip van het lichaam, geheel aan zichzelf toevertrouwd en het is in de eenheid van ziel en lichaam dat hij het subject is van zijn eigen moreel handelen ”[217].

128 Door zijn lichamelijkheid verenigt de mens in zich de elementen van de materiële wereld; deze “bereiken via hem hun topniveau en kunnen hun stem verheffen tot een vrije lofprijzing van de Schepper”[218]. Deze dimensie maakt het voor de mens mogelijk om deel uit te maken van de materiële wereld, maar niet zoals in een gevangenis of in ballingschap. Men mag het lichamelijke leven niet verachten; veeleer “dient hij zijn lichaam, als door God geschapen en bestemd tot verrijzenis op de jongste dag, als goed en eerwaardig te beschouwen”[219]. Omwille van deze lichamelijke dimensie, door de zonde gewond, ervaart de mens aan den lijve de rebellie van zijn lichaam en de perverse neigingen van zijn hart waarover de mens steeds behoedzaam moet waken opdat hij er geen slaaf van wordt en hij een slachtoffer wordt van een zuiver aardse visie op het leven.

Dankzij zijn geestelijke geaardheid overstijgt de mens alle dingen en dringt hij door tot de diepste structuur van de realiteit. Wanneer hij zich inkeert in zijn hart, dit wil zeggen. wanneer hij nadenkt over zijn bestemming, komt de mens tot het inzicht dat hij superieur is aan de materiële wereld, omwille van zijn unieke waardigheid van iemand die praat met God, onder wiens oog hij beslissingen neemt omtrent zijn eigen leven. In zijn innerlijk leven erkent hij dat de persoon “een geestelijke en onsterfelijke ziel” heeft en weet hij dat de persoon niet enkel “een onderdeeltje van de natuur of een anoniem element in de maatschappij”[220] is.

129 Daarom heeft de mens twee verschillende karakteristieken: hij is een materieel wezen verbonden met de wereld door zijn lichaam, en hij is een geestelijk wezen dat openstaat voor de transcendentie en voor de ontdekking van “een diepere waarheid”, dankzij zijn verstand, waarmee “hij deel heeft aan het licht van de goddelijke geest”[221]. De Kerk bevestigt: “De eenheid van lichaam en ziel gaat zo diep dat men de ziel als de ‘vorm’ van het lichaam moet beschouwen, dit wil zeggen dankzij de geestelijke ziel is het uit stof bestaande lichaam een menselijk en levend lichaam; geest en stof zijn in de mens geen twee met elkaar verenigde naturen, maar hun eenheid vormt één natuur”[222]. Het spiritualisme, dat de realiteit van het lichaam veracht, noch het materialisme dat de geest beschouwt als een zuivere manifestatie van het materiële, doen recht aan de complexiteit, de totaliteit en de eenheid van het menselijk wezen.

130 Openheid voor de transcendentie behoort tot de menselijke persoon: de mens staat open voor het oneindige en voor alle geschapen wezens. Boven alles staat hij open voor het oneindige — namelijk God — omdat hij met zijn verstand en wil uitstijgt boven de ganse geschapen orde en boven zichzelf; hij wordt onafhankelijk van de schepselen, hij is vrij in relatie met de geschapen dingen en neigt naar de totale waarheid en het absoluut goede. Hij staat ook open voor de ander, voor de mensen en voor de wereld, want het is slechts door zichzelf te begrijpen in verwijzing naar een “jij” dat hij “ik” kan zeggen. Hij treedt uit zichzelf, uit het egoïstisch zelfbehoud, om binnen te treden in een relatie van dialoog en gemeenschap met de ander.

De persoon staat open voor de totaliteit van het zijn, voor de onbegrensde horizon van het zijn. Hij heeft de mogelijkheid in zich om de afzonderlijke particuliere objecten die hij kent te overstijgen, dankzij deze onbeperkte openheid tot het zijn. Door zijn cognitieve dimensie is de menselijke ziel in zekere zin alle dingen: “Alle immateriële dingen bezitten een zekere onbegrensdheid, in de mate dat zij alles omvatten, of omdat het gaat over de essentie van een geestelijke realiteit die als model voor of als gelijkenis met alles dient, zoals dit het geval is met God, of omdat zij de gelijkenis met alles bezit, hetzij ‘in act’ zoals bij de engelen, hetzij ‘in potentie’ zoals bij de zielen”[223].

131 De mens bestaat als een uniek en onherhaalbaar wezen. Hij bestaat als een “ik” dat in staat is tot zelfbegrip, zelfbeschikking en zelfbepaling. De menselijke persoon is een intelligent en bewust wezen dat in staat is om na te denken over zichzelf en daarom zich bewust kan zijn van zichzelf en van zijn daden. Toch zijn het niet de intelligentie, het bewustzijn en de vrijheid die de persoon definiëren, maar het is de persoon zelf die aan de basis ligt van het intelligente, bewuste en vrije handelen. Deze daden kunnen zelfs afwezig zijn, zonder dat de mens ophoudt een persoon te zijn.

De menselijke persoon moet altijd worden begrepen in zijn onherhaalbare en onschendbare uniciteit. De mens bestaat immers bovenal als een subjectieve entiteit, als een centrum van bewustzijn en vrijheid, waarvan de unieke en met niemand anders vergelijkbare levenservaringen de ontoelaatbaarheid van elke poging uitdrukken om de mens te herleiden tot gelijk welk gedachteschema of tot al dan niet ideologische machtssystemen. Dit houdt vóór alles niet enkel de eis van eenvoudig respect vanwege de anderen in en in het bijzonder vanwege politieke en sociale instituties en hun leiders tegenover elke mens op aarde; veel meer nog vereist dit dat de eerste zorg van iedereen tegenover de ander — en vooral vanwege dezelfde instituties —, de bevordering en de integrale ontwikkeling van de persoon moet zijn.

132 Een rechtvaardige samenleving kan slechts worden gerealiseerd in respect voor de transcendente waardigheid van de menselijke persoon. De persoon vertegenwoordigt het ultieme doel van de maatschappij, die geordend is in functie van de persoon: “De maatschappelijke orde en zijn verdere ontwikkeling moeten dus steeds ten voordeel strekken van het welzijn van de personen, want de ordening der dingen dient onderworpen te zijn aan de ordening der personen en niet andersom”[224]. Het respect voor de menselijke waardigheid mag op geen enkele manier dit principe verwaarlozen: het is noodzakelijk om “zijn naaste, zonder iemand uit te zonderen, als een ‘ander ik’ (…) [te] beschouwen, vooral zorg dragend voor zijn leven en voor de noodzakelijke middelen om dit menswaardig te kunnen leven”[225]. Elk politiek, economisch, sociaal, wetenschappelijk en cultureel programma moet geïnspireerd zijn door het besef van het primaatschap van elk menselijk wezen[226].

133 In geen geval mag daarom de menselijke persoon worden gemanipuleerd voor doeleinden die vreemd zijn aan zijn eigen ontwikkeling, die slechts volledige vervulling kan vinden in God en Zijn heilsplan: de mens transcendeert immers de wereld in zijn interioriteit en hij is het enige schepsel dat omwille van zichzelf door God is gewild[227]. Daarom kunnen noch zijn leven, noch de ontwikkeling van zijn gedachten, noch zijn goederen, noch zij die zijn persoonlijke en sociale geschiedenis delen, worden onderworpen aan onrechtvaardige beperkingen in het uitoefenen van hun rechten en vrijheid.

De persoon kan geen middel zijn om economische, sociale of politieke projecten te realiseren die worden opgelegd door wat voor autoriteit dan ook, zelfs in de naam van de zogenaamde vooruitgang van de burgerlijke samenleving in zijn geheel of van andere personen, in het heden of in de toekomst. Het is daarom noodzakelijk dat publieke overheden er zorgvuldig over waken dat elke restrictie van de vrijheid of elke last opgelegd aan het persoonlijk handelen, nooit schade berokkent aan de persoonlijke waardigheid en dat de mensenrechten effectief in de praktijk worden gebracht. Dit alles is, opnieuw, gebaseerd op de visie van de mens als persoon, dit wil zeggen als een actief en verantwoordelijk subject van zijn eigen groeiproces, samen met de gemeenschap waartoe hij behoort.

134 Authentieke sociale veranderingen zijn alleen effectief en duurzaam in de mate dat zij gebaseerd zijn op resolute veranderingen in het persoonlijk gedrag. Een authentieke zedelijke verheffing van het sociale leven zal nooit mogelijk zijn tenzij zij vertrekt van mensen en indien het mensen als haar referentiepunt hanteert: “Het beoefenen van het morele leven bevestigt de waardigheid van de persoon”[228]. Uiteraard komt het aan de mensen toe om de morele attitudes te ontwikkelen die fundamenteel zijn voor elke maatschappij die waarachtig menselijk wil zijn (rechtvaardigheid, eerlijkheid, waarachtigheid, enz.) en die in geen geval simpelweg van anderen kunnen worden verlangd of die kunnen worden gedelegeerd aan instituties. Iedereen, en in het bijzonder zij die verschillende politieke, juridische of professionele verantwoordelijkheid tegenover anderen dragen, is geroepen om het waakzame geweten van de maatschappij te zijn en de eerste getuigen van een civiel gemeenschapsleven dat de mens waardig is.

135 De mens kan zich slechts naar het goede keren in de vrijheid die God aan hem geschonken heeft als subliem merkteken van zijn beeld[229]: “God wilde immers de mens ‘in handen geven zichzelf te onderwerpen’ (Sir 15, 14), opdat hij uit eigen beweging zijn Schepper zou zoeken en door Hem aan te hangen in vrijheid tot volmaaktheid en geluk zou geraken. De waardigheid van de mens vereist dus, dat hij handelt in welbewuste en vrije keuze, persoonlijk, namelijk van binnen uit bewogen en aangezet, en niet door een blinde innerlijke drift of door louter uiterlijke dwang”[230].

De mens waardeert terecht de vrijheid en streeft haar hartstochtelijk na: terecht wil en moet hij op basis van zijn eigen vrij initiatief zijn persoonlijk en sociaal leven opbouwen en leiden door er persoonlijk de verantwoordelijkheid voor op te nemen[231]. De vrijheid laat inderdaad de mens niet alleen toe om op een gepaste wijze de dingen buiten hemzelf te wijzigen; zij bepaalt tevens de groei van zijn wezen als persoon, door keuzes te maken die in overeenstemming zijn met het waarachtig goede[232]. In die zin genereert de mens zichzelf, is hij de vader van zijn eigen wezen[233] en bouwt hij de sociale orde op[234].

136 Vrijheid is niet tegengesteld aan de afhankelijkheid van de mens van God als schepsel[235]. De Openbaring leert dat de macht om te bepalen wat goed en kwaad is niet aan de mens toebehoort, maar aan God alleen (vgl. Gn. 2, 16-17): “Zeker, de mens is vrij vanaf het ogenblik dat hij de geboden van God kan begrijpen en aannemen. En hij is in het bezit van een zeer ruime vrijheid, aangezien hij ‘van al de bomen in de tuin mag eten’. Deze vrijheid is echter niet onbegrensd: zij dient halt te houden voor ‘de boom van de kennis van goed en kwaad’, omdat zij geroepen is de morele wet te aanvaarden, die God de mens stelt. In werkelijkheid vindt de vrijheid juist in het aanvaarden hiervan haar ware en volle verwezenlijking”[236].

137 Een juiste uitoefening van de persoonlijke vrijheid vereist specifieke voorwaarden van economische, sociale, juridische en culturele aard “die dikwijls miskend en verkracht worden. Die toestanden van verblinding en onrecht belasten het morele leven en brengen zowel de sterken als de zwakken in verleiding om te zondigen tegen de liefde. Door zich af te keren van de morele wet tast de mens zijn eigen vrijheid aan, hij ketent zich aan zichzelf vast, verbreekt de solidariteit met zijn naaste en komt in opstand tegen de goddelijke waarheid”[237]. Het bevrijden van onrechtvaardigheden bevordert menselijke vrijheid en waardigheid; niettemin moet men eerst “appelleren aan de geestelijke en morele hoedanigheden van het individu en aan de permanente noodzaak zich innerlijk te bekeren, als men die economische en sociale veranderingen wil bereiken die werkelijk ten dienste van de mens staan”[238].

138 In het uitoefenen van zijn vrijheid stelt de mens moreel goede daden die constructief zijn voor de persoon en voor de maatschappij, wanneer hij gehoorzaamt aan de waarheid, dit wil zeggen wanneer hij niet veronderstelt dat hij de schepper en de absolute meester is van waarheid of van ethische normen[239]. Vrijheid heeft immers “haar absoluut en onvoorwaardelijk vertrekpunt niet in zichzelf, maar in het bestaan waarbinnen zij zich bevindt en dat voor haar tegelijkertijd een grens en een mogelijkheid betekent. Het is de vrijheid van een schepsel, ofwel een geschonken vrijheid, die als een kiem aanvaard en met verantwoordelijkheid tot rijpheid gebracht dient te worden”[240]. Wanneer het omgekeerde het geval is, sterft de vrijheid en wordt de mens en de maatschappij vernield[241].

139 De waarheid omtrent goed en kwaad wordt praktisch en concreet herkend door het oordeel van het geweten, wat leidt tot het opnemen van de verantwoordelijkheid voor het goede dat men gedaan heeft en het kwade dat men bedreven heeft. “Zo concretiseert zich in het praktische oordeel van het geweten, dat de persoon de verplichting oplegt een bepaalde handeling te verrichten, de band van de vrijheid met de waarheid. Juist daarom drukt het geweten zich uit in ‘oordeels’-acten die de waarheid omtrent het goede weerspiegelen, en niet in willekeurige “beslissingen”. En de rijpheid en de verantwoordelijkheid van deze oordelen — en in laatste instantie van de mens die er het subject van is — worden niet gemeten aan de bevrijding van het geweten van de objectieve waarheid ten gunste van een vermeende autonomie van de eigen beslissingen, maar integendeel aan een volhardend zoeken naar de waarheid en aan het zich hierdoor laten leiden bij het handelen”[242].

140 Het uitoefenen van de vrijheid impliceert de referentie aan een natuurlijke morele wet, met een universeel karakter, die alle wetten en plichten voorafgaat en verenigt[243]. De natuurwet “is niets anders dan het licht van het intellect dat door God in ons werd ingeblazen. Dankzij deze wet kennen wij wat wij moeten vervullen en wat wij moeten vermijden. Dit licht of deze wet heeft God aan de schepping gegeven”[244] en bestaat uit de deelname aan zijn eeuwige wet, die zich met God zelf identificeert[245]. Deze wet wordt “natuurlijk” genoemd omdat de rede die haar uitvaardigt eigen is aan de menselijke natuur. Ze is universeel en strekt zich uit naar alle mensen voor zover zij gevestigd is door de rede. In haar principiële voorschriften is de goddelijke en de natuurlijke wet voorgesteld in de decaloog en geeft zij de belangrijkste en essentiële normen die het morele leven regelen[246]. Haar spil is de zucht naar en de onderwerping aan God, de bron en rechter van alles wat goed is, evenals het inzicht dat de andere zijn gelijke is. De natuurwet drukt de waardigheid van de persoon uit en legt de basis voor de fundamentele rechten en plichten van de persoon[247].

141 De natuurwet verbindt in de diversiteit van culturen mensen onderling door gemeenschappelijke principes voor te houden. Hoewel haar toepassing aanpassingen kan vragen aan de vele verschillende levensvoorwaarden, naargelang de plaatsen, de tijden en de levensomstandigheden[248], blijft zij onveranderlijk “te midden van de stroom van ideeën en zeden en steunt ze de vooruitgang ervan (…) Zelfs als men ze tot in haar principes ontkent, dan nog kan men de natuurwet zelf niet vernietigen of wegnemen uit het hart van de mensen. Zij duikt steeds weer op in het leven van afzonderlijke personen en gemeenschappen”[249].

Haar voorschriften worden echter niet helder en onmiddellijk door iedereen waargenomen. Religieuze en morele waarheden kunnen slechts “door iedereen gemakkelijk gekend worden, met een vaste zekerheid en zonder een vermenging met fouten”[250] met behulp van de Genade en de Openbaring. De natuurwet biedt een fundament dat door God werd voorbereid voor de geopenbaarde wet en de genade, in volle harmonie met het werk van de Geest[251].

142 De natuurwet, die de goddelijke wet is, kan niet worden tenietgedaan door menselijke zondigheid.[252] Zij legt het onontbeerlijke morele fundament voor de opbouw van de mensengemeenschap en voor de vestiging van de burgerlijke wet, die consequenties van concrete en contingente aard trekt uit de principes van de natuurwet[253]. Indien men de perceptie van de universaliteit van de morele wet verduistert, kunnen de mensen geen ware en blijvende gemeenschap met anderen opbouwen. Want indien een overeenstemming tussen het ware en het goede ontbreekt, “al dan niet door eigen schuld (…), dan treft dit de gemeenschap van personen, tot nadeel van allen”[254]. Alleen vrijheid geworteld in een gemeenschappelijke natuur, kan alle mensen verantwoordelijk maken en is in staat om de publieke moraal te rechtvaardigen. Zij die zichzelf uitroepen tot de enige maatstaf van de dingen en van de waarheid, kunnen niet vreedzaam samenleven en samenwerken met hun medemensen[255].

143 Vrijheid tendeert op een mysterieuze manier naar het verraden van de openheid voor waarheid en menselijke goedheid, en al te dikwijls verkiest ze kwaad en egoïstische opsluiting door zichzelf te verheffen tot de rang van godheid die goed en kwaad schept. “Hoewel de mens door God in de gerechtigheid was geplaatst, heeft hij toch, op aanraden van de boze, vanaf het begin van de geschiedenis misbruik gemaakt van zijn vrijheid door zich tegen God op te richten en te proberen zijn einddoel buiten God te bereiken (…) Dikwijls weigert hij God als zijn beginsel te erkennen, met het gevolg dat hij daardoor ook inbreuk maakt op zijn verplichte gerichtheid op zijn einddoel en tevens op zijn juiste verhouding t.a.v. zichzelf, t.a.v. andere mensen en de gehele schepping”[256]. Menselijke vrijheid moet daarom worden bevrijd. Christus bevrijdt door de kracht van zijn Paasmysterie de mens van zijn ontregelde zelfliefde[257], die de bron is van zijn verachting van zijn naaste en van relaties die gestoeld zijn op overheersing van anderen. Christus toont ons dat vrijheid haar hoogtepunt bereikt in de gave van zichzelf[258]. Door zijn kruisoffer plaatst Jezus de mens opnieuw in gemeenschap met God en met zijn naaste.

144 “God kent geen aanzien des persoons” (Hand 10, 34; vgl. Rom 2, 11; Gal 2, 6; Ef 6, 9), want alle mensen hebben, als wezens die geschapen zijn naar zijn beeld en gelijkenis, dezelfde waardigheid[259]. De incarnatie van de Zoon van God toont de gelijkheid van alle personen op het vlak van de waardigheid: “Er is geen Jood of Griek meer, er is geen slaaf of vrije, het is niet man en vrouw: u bent allemaal één in Christus Jezus” (Gal 3, 28; vgl. Rom 10, 12; 1 Kor 12, 13; Kol 3, 11).

Aangezien iets van Gods glorie schijnt op het gelaat van elke persoon, is de waardigheid van elke persoon voor God de grondslag van de waardigheid van de mens voor de mens[260]. Bovendien vormt dit de ultieme grondslag van de radicale gelijkheid en broederlijkheid tussen alle mensen, ongeacht hun ras, natie, geslacht, oorsprong, cultuur of klasse.

145 Alleen de erkenning van de menselijke waardigheid kan de gemeenschappelijke en persoonlijke groei van iedereen mogelijk maken (vgl. Jak 2, 1-9). Om dit soort van groei te stimuleren, is het noodzakelijk om in het bijzonder de geringsten te helpen, om effectief voorwaarden voor gelijke kansen tussen man en vrouw te verzekeren en om een objectieve gelijkheid tussen de verschillende sociale klassen te garanderen door de wet[261].

Ook in de relaties tussen volken en staten zijn condities van billijkheid en pariteit vereisten voor de authentieke vooruitgang van de internationale gemeenschap[262]. Ondanks de stappen die in deze richting werden genomen, mag men niet vergeten dat er nog heel wat ongelijkheden en vormen van afhankelijkheid bestaan[263].

Samen met de erkenning van de gelijke waardigheid van elke persoon en van elk volk, is ook het bewustzijn nodig dat men alleen de menselijke waardigheid kan bewaren en bevorderen wanneer dit gemeenschappelijk gebeurt, door de ganse mensheid samen. Alleen door overeenkomende actie van individuen en volken die oprecht bezorgd zijn voor het goede voor alle mensen, kan men komen tot een authentieke universele broederlijkheid[264]; anders zal het voortduren van toestanden van ernstige dispariteit en ongelijkheid ons allen armer maken.

146 Het “mannelijke” en het “vrouwelijke” differentiëren twee individuen met gelijke waardigheid, die niettemin geen statische gelijkheid weerspiegelen, omdat de specificiteit van de vrouw verschilt van de specificiteit van de man, en deze diversiteit binnen de gelijkheid is verrijkend en onontbeerlijk voor de harmonie in het leven van de maatschappij: “De voorwaarde voor het verzekeren van de passende aanwezigheid van de vrouw in de Kerk en in de maatschappij is een meer doordringende en nauwkeurige bestudering van de antropologische fundamenten van de mannelijke en vrouwelijke conditie, met het doel de eigen persoonlijke identiteit van de vrouw in haar relatie van verscheidenheid en van wederkerige complementariteit met de man te preciseren, niet alleen wat de taken en de functies betreft die zij moet vervullen, maar ook en meer diepgaand wat haar structuur en persoonlijke betekenis aangaat”[265].

147 De vrouw is de aanvulling van de man zoals de man de aanvulling is van de vrouw: man en vrouw vullen elkaar wederzijds aan, niet alleen vanuit een fysisch en psychologisch standpunt, maar ook vanuit een ontologisch. Het is alleen door de dualiteit van “man” en “vrouw” dat het “menselijke” wezen een volledige realiteit wordt. Het is de “eenheid van de twee”[266], of met andere woorden een relationele “unidualiteit”, die elke persoon toelaat om de interpersoonlijke en wederzijdse relatie te ervaren als een geschenk dat tegelijk een zending is: “aan deze ‘twee-eenheid’ heeft God niet alleen het werk van de procreatie en het familieleven toevertrouwd, maar de schepping van de geschiedenis zelf”[267]. “De vrouw is een ‘helper’ voor de man net zoals de man een ‘helper’ is voor de vrouw!”[268]: in de ontmoeting van man en vrouw realiseert zich een unitaire conceptie van de menselijke persoon die niet is gebaseerd op de logica van het egocentrisme en de zelfaffirmatie, maar wel op deze van de liefde en de solidariteit.

148 Gehandicapte personen zijn volledig menselijke subjecten, met rechten en plichten, die: “ondanks de begrenzing en het lijden die zij in hun lichaam en in hun mogelijkheden ondervinden, de waardigheid en de grootheid van de mens duidelijk accentueren”[269]. Aangezien gehandicapten subjecten zijn die over al hun rechten beschikken, moeten zij worden geholpen om deel te nemen aan elke dimensie van de familie en van het sociale leven op elk voor hen toegankelijk niveau en in overeenstemming met hun mogelijkheden.

De rechten van de gehandicapten moeten worden bevorderd met doeltreffende en geëigende maatregelen: “het zou zeer mensonwaardig en een ontkenning van de algemene humaniteit zijn hen niet, zoals mensen die over het volledig gebruik van hun vermogens beschikken, tot het sociale leven en dus tot de arbeid toe te laten. Door zo te handelen zouden we in een ernstige vorm van discriminatie van sterke en gezonde mensen tegenover zwakken en zieken hervallen”[270]. Er moet niet alleen een grote aandacht worden besteed aan de fysische en psychologische werkomstandigheden, aan een rechtvaardig loon, aan de mogelijkheid van promotie en het wegwerken van hindernissen, maar ook aan de affectieve en seksuele dimensies van personen met een handicap. “Ook zij hebben nood aan liefde en aan bemind worden, zij hebben tederheid nodig, nabijheid en intimiteit”[271], in overeenstemming met hun capaciteiten en met respect voor de morele orde, die dezelfde is voor de gezonde personen als voor de gehandicapten.

149 De menselijke persoon is essentieel een sociaal wezen[272]omdat God, die de wereld heeft geschapen, het zo heeft gewild[273]. De menselijke natuur reveleert zichzelf in feite als de natuur van een wezen dat beantwoordt aan zijn eigen noden op basis van een relationele subjectiviteit, dit wil zeggen op de manier van een vrij en verantwoordelijk wezen dat de noodzaak erkent om zich te integreren en samen te werken met zijn gelijken en die met hen in staat is tot gemeenschap op het niveau van kennis en liefde: “Een gemeenschap is een groep personen die op organische wijze met elkaar verbonden zijn door een eenheidsprincipe dat elk van hen overstijgt. Een dergelijke gemeenschap, die zowel zichtbaar als geestelijk is, duurt voort in de tijd: ze neemt het verleden op en bereidt de toekomst voor”[274].

Het is daarom noodzakelijk te benadrukken dat het gemeenschapsleven een natuurlijke karakteristiek is die de mens onderscheidt van de rest van de aardse schepselen. Sociale activiteit draagt een particulier teken in zich van de mens en van de humaniteit, dat van een persoon die handelt binnen een gemeenschap van personen: dit teken bepaalt de interne karakteristieken van de mens en in zekere zin bepaalt het zijn eigenlijke natuur[275]. Dit relationeel kenmerk krijgt in het licht van het geloof een diepere en meer stabiele betekenis. Gemaakt naar het beeld en de gelijkenis van God (vgl. Gen 1, 26) en zichtbaar gemaakt in het universum om in de maatschappij te kunnen leven (vgl. Gen 2, 20.23) en om de aarde te beheersen (vgl. Gen 1, 26.28-30), is de menselijke persoon dus vanaf het begin geroepen tot het sociale leven: “God schiep de mens niet als een ‘solitair wezen’, maar wilde dat hij een ‘sociaal wezen’ was. Het sociale leven is daarom niet iets uiterlijks van de mens: hij kan slechts groeien en zijn roeping verwezenlijken in relatie met anderen”[276].

150 De sociale natuur van de menselijke wezens leidt niet automatisch tot gemeenschap tussen personen, tot de gave van zichzelf. Door trots en zelfzucht ontdekt de mens in zichzelf de zaden van asociaal gedrag, van impulsen om zich in zijn eigen individualiteit op te sluiten en om zijn naaste te domineren[277]. Elke maatschappij die naam waardig, kan er zeker van zijn dat ze in de waarheid staat wanneer elk van haar leden, dankzij hun capaciteit om het goede te kennen, de waarheid voor zichzelf en voor de anderen kan nastreven. Het is uit liefde voor hun eigen welzijn en voor dat van anderen dat de mensen zich in stabiele groepen verenigen met als doel het algemeen welzijn te realiseren. Ook de verschillende maatschappijen moeten relaties van solidariteit, communicatie en samenwerking aangaan, ten dienste van de mens en van het algemeen welzijn[278].

151 De sociale natuur van de mens is niet uniform maar wordt uitgedrukt op verschillende wijzen. In feite hangt het algemeen welzijn af van een gezond sociaal pluralisme. De verschillende componenten van de maatschappij worden geroepen om een verenigd en harmonieus geheel op te bouwen, waarin elk element zijn eigenheden en autonomie kan bewaren en ontwikkelen. Sommige componenten — zoals het gezin, de burgerlijke gemeenschap en de religieuze gemeenschap — beantwoorden meer direct aan de diepste natuur van de mens, terwijl andere meer op een willekeurige basis tot stand komen: “Om de deelname van zoveel mogelijk mensen aan het sociale leven mogelijk te maken, moet de oprichting worden aangemoedigd van verenigingen en instellingen op vrijwilligersbasis ‘ten dienste van economische, culturele, sociale, sportieve, recreatieve, beroepsmatige en politieke doelstellingen, zowel binnen de nationaal-politieke gemeenschappen als op wereldvlak”. Deze ‘socialisatie’ is eveneens de uitdrukking van de natuurlijke neiging die de mensen aanzet zich te verenigen om samen de doelstellingen te verwezenlijken die zij, steunend op hun individuele capaciteiten niet kunnen realiseren. Zij ontwikkelt de persoonlijke kwaliteiten, in het bijzonder de zin voor initiatief en verantwoordelijkheid. Ze helpt de rechten van de persoon te waarborgen”[279].

152 De beweging naar het identificeren en proclameren van de mensenrechten is één van de meest belangrijke pogingen om effectief gevolg te geven aan de onherleidbare eisen van de menselijke waardigheid[280]. De Kerk ziet in deze rechten een buitengewone gelegenheid die onze tijd biedt om, door het affirmeren ervan, meer doeltreffend de menselijke waardigheid te erkennen en om haar universeel te bevorderen als een eigenschap die door God, de Schepper, in zijn schepsel is gegrift[281]. Het magisterium van de Kerk heeft niet nagelaten om de positieve waarde te onderstrepen van de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens, aangenomen door de Verenigde Naties op 10 december 1948, en door paus Johannes Paulus II omschreven als een “ware mijlpaal op de weg van de morele vooruitgang van de mensheid”[282].

153 In feite moeten de fundamenten van de mensenrechten worden gezocht in de waardigheid van elk menselijk wezen[283]. Deze waardigheid, die inherent is aan het menselijke leven zelf en waarover elke persoon in gelijke mate beschikt, wordt op de eerste plaats waargenomen en begrepen door de rede. Het natuurlijk fundament van de rechten komt nog meer solide over wanneer men in het licht van het bovennatuurlijke overweegt dat de menselijke waardigheid, nadat ze door God was geschonken en nadat ze door de zonde zwaargewond was geraakt, door Jezus Christus op zich werd genomen en afgekocht in zijn incarnatie, dood en verrijzenis[284].

De ultieme bron van de mensenrechten vindt men niet terug in de eenvoudige wil van de menselijke wezens[285], in de realiteit van de Staat, in de openbare machten, maar wel in de mens zelf en in God, zijn Schepper. Deze rechten zijn “universeel, onschendbaar, onvervreemdbaar”[286]. Universeel omdat ze aanwezig zijn in alle menselijke wezens, zonder uitzonderingen in tijd, plaats of subject. Onschendbaar voor zover zij “inherent zijn aan de menselijke persoon en aan de menselijke waardigheid”[287] en omdat het “ijdel zou zijn om rechten te proclameren indien tegelijk niet alles in het werk werd gesteld om de plicht te verzekeren om ze te doen respecteren, door iedereen, overal en voor iedereen”[288]. Onvervreemdbaar in de mate dat “niemand op legitieme wijze zijn gelijken, wie dat ook moge zijn, van zijn rechten kan beroven, omdat dit gelijk zou staan met het schenden van hun natuur”[289].

154 De mensenrechten moeten niet alleen afzonderlijk maar ook als geheel worden beschermd: een gedeeltelijke bescherming zou zich vertalen in een soort van gebrek in erkenning. Zij beantwoorden aan de eisen van de waardigheid van de menselijke persoon en houden op de eerste plaats de vervulling in van de essentiële noden van de persoon in materiële en geestelijke aangelegenheden. “Deze rechten gelden in alle levensfasen, en in elke politieke, sociale, economische en culturele context. Zij vormen samen een onlosmakelijke eenheid die duidelijk gericht is op het bevorderen van het welzijn van de persoon en van de samenleving (…) De integrale bevordering van alle soorten mensenrechten is de werkelijke waarborg voor de volledige eerbiediging van elk van deze rechten”[290]. Universaliteit en ondeelbaarheid zijn de onderscheidende kenmerken van de mensenrechten: het “zijn de twee leidende principes die tegelijk vragen dat de mensenrechten in de verschillende culturen geïntegreerd zouden worden, en dat hun juridisch profiel versterkt zou worden opdat ze ten volle gerespecteerd zouden worden”[291].

155 De leer van paus Johannes XXIII[292], van het tweede Vaticaans concilie[293], en van paus Paulus VI[294], heeft overvloedige aanwijzingen gegeven omtrent de opvatting van de mensenrechten zoals gedefinieerd door het magisterium. Paus Johannes Paulus II heeft hiervan een lijst opgesteld in de encycliek Centesimus annus: “Het recht op leven, waarvan een wezenlijk deel het recht is om, na verwekt te zijn, te groeien in de schoot van de moeder; het recht om te leven in een gezin dat één is, en in een moreel milieu dat gunstig is voor de ontwikkeling van de eigen persoonlijkheid; het recht om het eigen verstand en de eigen wil te doen rijpen in het zoeken en het kennen van de waarheid; het recht om deel te nemen aan de arbeid om de aardse goederen ten nutte te maken en om uit die arbeid het levensonderhoud van zichzelf en van zijn dierbaren te winnen; het recht om vrij een gezin te stichten en om kinderen te ontvangen en op te voeden door de seksualiteit op verantwoorde wijze te beleven. Bron en synthese van deze rechten is in zekere zin de godsdienstvrijheid, begrepen als recht om in de waarheid van het eigen geloof te leven en in overeenstemming met de transcendente waardigheid van de eigen persoon”[295].

Het eerste recht dat in deze lijst wordt gepresenteerd, is het recht op leven vanaf de conceptie tot aan het natuurlijke einde[296]. Dit is de voorwaarde voor het uitoefenen van alle andere rechten dat in het bijzonder de ongeoorloofdheid van gelijk welke vorm van opzettelijke abortus en euthanasie impliceert[297]. De zeer hoge waarde van het recht op godsdienstvrijheid wordt onderstreept: “alle mensen moeten vrij zijn van dwang, of die nu door enkelingen, door sociale groepen, of door enige menselijke macht wordt uitgeoefend, en wel zo, dat in godsdienstige aangelegenheden niemand gedwongen wordt te handelen tegen zijn geweten in, noch belemmerd wordt om, binnen passende grenzen, privé of publiek, alleen of samen met anderen volgens zijn geweten te handelen”[298]. Het respect voor dit recht is een graadmeter voor “de werkelijke vooruitgang van de mens onder elk bewind, in iedere gemeenschap, in elk systeem of milieu”[299].

156 Onafscheidelijk verbonden met het thema van de rechten van de mens, is dat van de plichten van de mens, waaraan door de interventies van het magisterium een passend gewicht is verleend. De wederzijdse complementariteit van rechten en plichten — zij zijn onlosmakelijk met elkaar verbonden —, op de eerste plaats in de menselijke persoon, die er de drager van is, wordt verschillende keren in herinnering gebracht[300]. Deze band bezit ook een sociale dimensie: “in de menselijke maatschappij schept elk recht door de natuur aan een persoon verleend, bij de anderen een plicht, namelijk het erkennen en het respecteren van dit recht”[301]. Het magisterium onderstreept de tegenspraak die aanwezig is in het affirmeren van rechten zonder de erkenning van de verantwoordelijkheden die hieraan vasthangen. “Zij die derhalve hun eigen rechten opeisen maar die tegelijk vergeten of verwaarlozen om hun respectievelijke plichten te vervullen, zijn mensen die met de ene hand bouwen en met de andere hand vernielen”[302].

157 Het domein van de mensenrechten heeft zich uitgebreid tot de rechten van de volken en de naties[303]: Immers, “wat waar is voor de mens is ook waar voor de volken”[304]. Het magisterium brengt in herinnering dat het internationaal recht “rust op het principe van gelijk respect voor de staten, voor het zelfbeschikkingsrecht van elk volk en voor hun vrije samenwerking met het oog op het hogere algemeen welzijn van de mensheid”[305]. Vrede is niet alleen gebaseerd op het respect voor de mensenrechten maar ook op het respect voor de rechten van de volken, in het bijzonder op het recht op onafhankelijkheid[306].

De rechten van de naties zijn niets minder dan “‘mensenrechten’ gezien op dit specifieke niveau van het gemeenschapsleven”[307]. De natie bezit een “fundamenteel recht op bestaan”, op “zijn eigen taal en cultuur, waardoor een volk zich uitdrukt en zijn originele geestelijke ‘soevereiniteit’ bevordert”, op “het inrichten van zijn leven in overeenstemming met zijn eigen tradities, uiteraard met uitsluiting van elk misbruik van de fundamentele mensenrechten en in het bijzonder met uitsluiting van het onderdrukken van minderheden”, op “het opbouwen van zijn toekomst door het verschaffen van een geschikte opvoeding voor de jongere generatie”[308]. De internationale orde vereist een evenwicht tussen particulariteit en universaliteit. Elke natie wordt opgeroepen om dit te realiseren. Hun eerste plicht is te leven in een houding van vrede, respect voor en solidariteit met de andere naties.

158 De plechtige proclamatie van de rechten van de mens wordt tegengesproken door de pijnlijke realiteit van schendingen, oorlogen en allerlei soorten van geweld, in de eerste plaats de genocides en de massadeportaties, de verspreiding op virtueel wereldwijde schaal van steeds nieuwe vormen van slavernij, zoals mensenhandel, kindsoldaten, uitbuiting van arbeiders, illegale drugshandel, prostitutie. “Ook in de landen met democratische regeringsvormen worden deze rechten niet immer volledig gerespecteerd”[309].

Ongelukkig genoeg bestaat er een kloof tussen de “letter” en de “geest” van de mensenrechten[310], waarvoor dikwijls slechts een zuiver formeel respect wordt betoond. De sociale leer van de Kerk, rekening houdend met het privilege toegekend door het Evangelie aan de armen, herbevestigt herhaaldelijk dat “de meer behoeden zouden moeten verzaken aan sommige van hun rechten zodat ze hun goederen meer edelmoedig ten dienste van de anderen zouden stellen” en dat een excessieve bevestiging van gelijkheid “aanleiding kan geven tot een individualisme waarin ieder zijn eigen rechten opeist zonder te wensen verantwoordelijk te zijn voor het algemeen welzijn”[311].

159 De Kerk, die zich bewust is dat haar essentieel religieuze zending de verdediging en bevordering van de fundamentele mensenrechten inhoudt[312], “erkent en waardeert ten zeerste de dynamiek van het huidige levensgetij, waardoor deze rechten overal bevorderd worden”[313]. De Kerk ervaart ten zeerste de noodzaak om rechtvaardigheid[314] en mensenrechten[315] in haar eigen rangen te respecteren.

Het pastoraal engagement ontwikkelt zich in een tweevoudige richting: in de proclamatie van de christelijke fundamenten van de mensenrechten en in het aanklagen van de schendingen van deze rechten[316]. Bij elke gebeurtenis is “het verkondigen steeds belangrijker dan het aanklagen, en het laatste kan niet afzien van het eerste, dat er de echte sterkte aan geeft en de kracht van de hoogste motivering”[317]. Terwille van een grotere doeltreffendheid staat dit engagement open voor oecumenische samenwerking, voor dialoog met andere religies, voor alle geschikte contacten met andere organisaties, gouvernementele en niet-gouvernementele, op het nationale en op het internationale niveau. De Kerk vertrouwt bovenal op de hulp van de Heer en van zijn Geest die, neergestort in de harten van de mensen, de beste garantie biedt voor het respecteren van de rechtvaardigheid en van de mensenrechten, en dus voor het bijdragen tot de vrede. “De bevordering van rechtvaardigheid en vrede en het doordringen van alle sferen van de menselijke maatschappij met het licht en de gist van het Evangelie, hebben steeds het voorwerp uitgemaakt van de inspanningen van de Kerk om het gebod van de Heer te vervullen”[318].

160 De permanente principes van de sociale leer van de Kerk[319]vormen het echte hart van de katholieke sociale leer. Concreet gaat het over het principe van de waardigheid van de menselijke persoon, dat reeds werd behandeld in het vorige hoofdstuk en dat de basis vormt voor al de andere principes en de inhoud van de sociale leer van de Kerk[320]; het principe van het algemeen welzijn; het principe van de subsidiariteit en het principe van de solidariteit. Deze principes, die de uitdrukking zijn van de volledige waarheid omtrent de mens en die worden gekend door geloof en rede, zijn geboren uit “de confrontatie van de boodschap van het Evangelie en zijn eisen, die samengevat zijn in het hoogste gebod van de liefde tot God en tot de naaste in gerechtigheid, met de problemen die voortkomen uit het sociale leven”[321]. In de loop van de geschiedenis en met behulp van het licht van de Geest, heeft de Kerk wijselijk nagedacht binnen haar eigen geloofstraditie en is ze in staat geweest om zelfs een nog meer accuraat fundament en vorm te geven aan deze principes, door hen progressief uiteen te zetten in de poging om op een samenhangende manier een antwoord te formuleren op de vragen van de tijd en op de voortdurende ontwikkelingen van het sociale leven.

161 Dit zijn principes met een algemeen en een fundamenteel karakter, aangezien zij betrekking hebben op de sociale realiteit in haar geheel: gaande van interpersoonlijke relaties gekenmerkt door hun nabijheid en onmiddellijkheid tot relaties begunstigd door politiek, economie en recht of van relaties tussen gemeenschappen en groepen tot relaties tussen volken en naties. Omwille van hun permanentie in de tijd en omwille van hun universele betekenis, stelt de Kerk hen voor als de voornaamste en fundamentele referentiële parameters voor het interpreteren en beoordelen van sociale fenomenen, wat de noodzakelijke bron vormt voor het opstellen van criteria voor het onderscheiden en richten van de sociale actie in gelijk welk domein.

162 De principes van de sociale leer van de Kerk moeten worden gewaardeerd in hun eenheid, verwevenheid en articulatie. Deze vereiste vindt haar grondslag in de betekenis die de Kerk zelf toeschrijft aan haar sociale leer, namelijk als een eengemaakt leerstellig “corpus” dat de sociale realiteiten op een systematische manier interpreteert[322]. De aandacht die men verleent aan elk van deze principes in hun eigen specificiteit, mag niet leiden tot het gebruik ervan op een partiële of op een foutieve manier, wat het geval zou zijn indien men ze los en gescheiden van alle andere principes zou inroepen. Een diepgaand theoretisch verstaan en de actuele toepassing van zelfs maar één van deze sociale principes toont zonneklaar het wederzijdse karakter, de complementariteit en de banden die hen structureren. Deze fundamentele principes van de sociale leer van de Kerk vertegenwoordigen bovendien veel meer dan een louter permanent patrimonium ter reflectie — wat eveneens behoort tot de kern van de christelijke boodschap —, omdat zij voor allen de mogelijke wegen aangeven om een goed en authentiek vernieuwd sociaal leven op te bouwen[323].

163 De principes van de sociale leer vormen in hun geheel de eerste articulatie van de waarheid omtrent de maatschappij, waardoor elk geweten wordt uitgedaagd en uitgenodigd om, in vrijheid en in volledige medeverantwoordelijkheid met alle mensen en ten opzichte van alle mensen zonder onderscheid, te interageren met elk ander geweten. De mens kan immers de vraag naar de waarheid en de betekenis van het sociale leven niet ontwijken, voor zover de maatschappij een realiteit is die niet vreemd is aan zijn wezen.

Deze principes hebben een diepe morele betekenis omdat zij verwijzen naar de ultieme fundamenten die het sociale leven organiseren. Om hen volledig te kunnen verstaan, is het noodzakelijk om in overeenstemming met hen te handelen, door de weg van ontwikkeling te volgen die zij aanwijzen voor een menswaardig leven. De ethische eis die inherent is aan deze grote sociale principes, houdt tegelijk verband met het persoonlijk gedrag van individuen — zij zijn immers de eerste en onvervangbare verantwoordelijke subjecten van het sociale leven op elk niveau — en met de instituties die worden vertegenwoordigd door wetten, traditionele normen en burgerlijke structuren, omwille van hun capaciteit om de keuzes van veel mensen voor lange tijd te beïnvloeden en te bepalen. In feite brengen deze principes in herinnering dat de oorsprong van een maatschappij die bestaat in de geschiedenis, teruggevonden wordt in de vervlechting van de vrijheden van alle personen die in de maatschappij met elkaar interageren, en die door hun keuzes tot haar opbouw of verarming bijdragen.

164 Uit de waardigheid, de eenheid en de gelijkheid van alle mensen vloeit het principe van het algemeen welzijn voort, waar elk aspect van het sociale leven zich naar moet richten indien het zijn diepste betekenis wil bereiken. In zijn primaire en algemeen aanvaarde betekenis duidt het algemeen welzijn op “het totaal van die sociale voorwaarden, waardoor zowel groepen als enkelingen hun eigen volmaaktheid vollediger en vlugger kunnen bereiken”[324].

Het algemeen welzijn bestaat niet uit de eenvoudige optelsom van het particulier welzijn van elk subject van een sociaal lichaam. Als bezit van allen en van iedereen, is en blijft het “algemeen”, omdat het ondeelbaar is en enkel samen kan bereikt en vergroot en bewaard worden, ook met het oog op de toekomst. Net zoals het moreel handelen van een individu wordt gerealiseerd in het doen van het goede, komt het sociaal handelen tot volle wasdom door het algemeen welzijn tot stand te brengen. Het algemeen welzijn kan in feite worden begrepen als de sociale en gemeenschappelijke dimensie van wat moreel goed is.

165 Een maatschappij die op alle niveaus waarlijk wenst zich ten dienste te blijven stellen van het menselijk wezen, legt het algemeen welzijn — het welzijn van alle mensen en van de ganse persoon — als haar eerste doel vast[325]. De persoon kan zijn eigen verwerkelijking niet alleen in zichzelf vinden, dit wil zeggen los van het feit dat hij bestaat “met” anderen en “voor” anderen. Deze waarheid vereist niet gewoon een samenleven op de verschillende niveaus van het relationele en sociale leven, maar wel dat de mens onophoudelijk op zoek gaat — in de concrete praxis en niet louter op het vlak van de ideeën — naar het goede, dit wil zeggen de betekenis en de waarheid die worden gevonden in bestaande vormen van sociaal leven. Geen enkele uitdrukking van het sociaal-zijn — van het gezin tot de intermediaire sociale groepen, verenigingen, ondernemingen van economische aard, steden, streken, staten, tot en met de gemeenschap van volken en naties — kan ontsnappen aan het vraagstuk van het algemeen welzijn, dat constitutief is voor haar betekenis en de authentieke reden vormt voor haar bestaan[326].

166 De eisen van het algemeen welzijn zijn afhankelijk van de sociale condities van elke historische periode en zijn nauw verbonden met het respect voor en de integrale bevordering van de persoon en van zijn fundamentele rechten[327]. Deze eisen houden op de eerste plaats het engagement voor de vrede in, de organisatie van de machten van de Staat, een degelijk juridisch systeem, de bescherming van het milieu, het voorzien van de basisdiensten aan alle personen, waarvan sommige vallen onder de mensenrechten: voedsel, woning, werkgelegenheid, opvoeding en toegang tot cultuur, transport, gezondheid, vrije circulatie van informatie en bescherming van de godsdienstvrijheid[328]. Ook mag men de bijdrage niet vergeten die elke natie verplicht is te leveren voor een waarachtige wereldwijde samenwerking met het oog op het algemeen welzijn van de ganse mensheid en eveneens van toekomstige generaties[329].

167 Het algemeen welzijn verplicht daarom alle leden van de maatschappij; niemand is ontslagen van medewerking — volgens zijn eigen mogelijkheden — aan de realisatie en aan de ontwikkeling van dit welzijn[330]. Het algemeen welzijn moet in zijn totaliteit worden gediend; niet volgens reductionistische visies die ondergeschikt zijn aan de voordelen van bepaalde mensen, maar vertrekkend van een logica die gericht is op het opnemen van een zo groot mogelijke verantwoordelijkheid. Het algemeen welzijn vloeit voort uit de hoogste menselijke neigingen[331], maar het is een moeilijk te realiseren goed omdat het de onophoudelijke vaardigheid en inspanning vereist om het welzijn van anderen na te streven alsof het om het eigen welzijn ging.

Ook hebben allen het recht om te genieten van de condities van het sociale leven die voortkomen uit de zoektocht naar het algemeen welzijn. Het onderricht van Pius XI blijft zeer actueel: “de verdeling van de geschapen goederen is, zoals elk schrander mens kan zien, heden onderhevig aan ernstige ontregelingen die te wijten zijn aan de grote ongelijkheid tussen een handvol extreem rijken en de ontelbare behoeftigen. Die verdeling moet ervoor zorgen dat iedereen krijgt wat hem toekomt en beantwoorden aan de eisen van het algemeen welzijn en aan de normen van de sociale rechtvaardigheid.”[332].

168 De verantwoordelijkheid voor het streven naar het algemeen welzijn, is niet alleen een zaak van individuen maar ook van de Staat, aangezien het algemeen welzijn de bestaansreden zelf is van het politieke gezag[333]. Aan de burgerlijke maatschappij, waarvan de staat de uitdrukking is, moet de staat immers de samenhang, de eenheid en de organisatie garanderen[334] zodat het algemeen welzijn kan worden nagestreefd met de hulp van elke burger. De individuele persoon, het gezin of de intermediaire groepen zijn niet in staat om op eigen kracht hun volle ontwikkeling te bereiken. Vandaar de noodzaak van politieke instellingen die als doel hebben om aan de personen de noodzakelijke goederen — materiële, culturele, morele, spirituele — ter beschikking te stellen om een waarlijk menselijk leven te leiden. Het doel van het sociale leven is het historisch realiseerbare algemeen welzijn[335].

169 Om het algemeen welzijn te garanderen, heeft de regering van elk land de specifieke plicht om de verschillende sectoriële belangen op een rechtvaardige manier te harmoniseren[336]. De juiste verzoening van het particulier welzijn van groepen en individuen is één van de meest delicate functies van de publieke autoriteiten. Bovendien mag men niet uit het oog verliezen dat in de democratische staat, waar beslissingen doorgaans door de meerderheid van de door het volk gekozen vertegenwoordigers worden genomen, de verantwoordelijken voor het bestuur het algemeen welzijn van hun land moeten interpreteren niet alleen in overeenstemming met de oriëntaties van de meerderheid maar ook in het perspectief van het effectief welzijn van alle leden van de gemeenschap, inclusief van de minderheid.

170 Het algemeen welzijn van de maatschappij is geen doel op zich; het heeft enkel waarde in functie van het bereiken van de ultieme doeleinden van de persoon en van het algemeen welzijn van de ganse schepping. God is het ultieme doel van zijn schepselen en in geen geval mag het algemeen welzijn worden beroofd van zijn transcendente dimensie, die de historische dimensie overstijgt en ook voltooit[337]. Dit perspectief bereikt zijn hoogtepunt op grond van het geloof in Jezus’ Pasen, dat een helder licht werpt op de realisatie van het echte algemeen welzijn van de mensheid. Onze geschiedenis — de persoonlijke en de collectieve inspanning om de menselijke bestaansconditie te verheffen — begint en eindigt in Jezus: dankzij Hem, door Hem en voor Hem, kan elke realiteit, ook de menselijke maatschappij, worden gebracht tot haar Hoogste Goed en vervulling. Een zuiver historische en materialistische visie zou uitlopen op de transformatie van het algemeen welzijn in een simplistisch sociaal-economisch welzijn, ontdaan van elke transcendente doelstelling, dit wil zeggen van zijn diepste bestaansgrond.

171 Te midden van de vele implicaties van het algemeen welzijn, heeft het principe van de universele bestemming van de goederen een onmiddellijk belang: “God heeft de aarde met alles wat daarin is bestemd voor het gebruik van alle mensen en volken, zodat de geschapen goederen in een billijke verdeling aan allen moeten toekomen, onder de schutse van de rechtvaardigheid, vergezeld van de liefde”[338]. Dit principe is gebaseerd op het feit dat “de eerste oorsprong van al wat goed is, de daad van God zelf is die de aarde en de mens geschapen heeft en de aarde aan de mens gegeven heeft om haar door zijn werk te onderwerpen en er de vruchten van te genieten (vgl. Gen 1, 28-29). God heeft de aarde aan heel het mensengeslacht gegeven, om alle leden ervan te onderhouden zonder iemand uit te sluiten of te bevoorrechten. Hier ligt de wortel van de universele bestemming van de goederen van de aarde. Om reden van haar vruchtbaarheid en haar vermogen om de behoeften van de mens te bevredigen is zij de eerste gave van God voor het onderhoud van het menselijke leven”[339]. De menselijke persoon kan niet zonder de materiële goederen die beantwoorden aan zijn primaire behoeften en die de basisvoorwaarden vormen voor zijn bestaan; deze goederen heeft hij absoluut nodig om zich te voeden, om te groeien, om te communiceren, om zich te verbinden met anderen en om de hoogste doelen te bereiken waartoe hij is geroepen[340].

172 Het universele recht om gebruik te maken van de aardse goederen is gebaseerd op het principe van de universele bestemming van de goederen. Elke persoon moet toegang hebben tot het niveau van welzijn dat noodzakelijk is voor zijn volledige ontwikkeling. Het recht op het gemeenschappelijk gebruik van de goederen is “het eerste principe van de gehele ethisch-sociale orde”[341] en het “typerende beginsel van de christelijke sociale leer”[342]. Daarom heeft de Kerk het noodzakelijk geacht om de natuur en de karakteristieken ervan nader te bepalen. Het gaat op de eerste plaats om een natuurlijk recht, ingeschreven in de menselijke natuur, en niet zozeer om een positief recht gebonden aan veranderende historische omstandigheden; bovendien gaat het om een “oorspronkelijk”[343] recht. Het is inherent aan het individu, aan iedere menselijke persoon, en het is prioritair ten opzichte van elke menselijke interventie inzake goederen, ten opzichte van gelijk welk juridisch systeem in verband met goederen, ten opzichte van elk economisch of sociaal systeem of methode: “alle andere rechten, van welke aard ook, met inbegrip van het recht op eigendom en vrije handel, zijn ondergeschikt aan deze wet. Zij mogen dus de verwezenlijking ervan niet hinderen maar moeten deze veeleer vergemakkelijken, en het is een ernstige en dringende sociale verplichting die rechten weer aan hun oorspronkelijke doelstelling ondergeschikt te maken”[344].

173 Het concreet in de praktijk brengen van de universele bestemming van de goederen volgens de verschillende culturele en sociale contexten, vereist een precieze afbakening van methoden, grenzen en objecten. Universele bestemming en gebruik van goederen wil niet zeggen dat alles ter beschikking staat van ieder of van allen, of dat hetzelfde object dienstig kan zijn voor of kan toebehoren aan ieder of aan allen. Indien het waar is dat iedereen wordt geboren met het recht om gebruik te maken van de aardse goederen, dan is het evenzeer waar dat indien men wil verzekeren dat er op een billijke en ordentelijke manier van de aardse goederen gebruik wordt gemaakt, er gereguleerde interventies noodzakelijk zijn, interventies die de vrucht zijn van nationale en internationale akkoorden en van een juridische orde die de uitoefening van deze rechten bepaalt en specificeert.

174 Het principe van de universele bestemming van de goederen nodigt uit tot de ontwikkeling van een economische visie geïnspireerd door morele waarden die de mensen toelaten om niet het zicht op de oorsprong en op het doel van deze goederen te verliezen en om zo een rechtvaardige en solidaire wereld te realiseren, waarin het scheppen van rijkdom een positieve functie kan hebben. Rijkdom behelst inderdaad deze waarde in de veelvuldigheid van de vormen waarin zij voorkomt. Zij is het resultaat van een productieproces dat werkt met de beschikbare technologische en economische bronnen, zowel natuurlijke als afgeleide. Dit proces wordt geleid door vindingrijkheid, planning en arbeid van mensen. Het wordt gebruikt als nuttig middel voor de bevordering van het welzijn van de mensen en de volken en voor het verzet tegen hun uitsluiting en uitbuiting.

175 De universele bestemming van de goederen behelst een gezamenlijke inspanning om voor elke persoon en voor alle volken de voorwaarden te scheppen die noodzakelijk zijn voor een integrale ontwikkeling, zodat iedereen kan bijdragen tot de creatie van een meer humane wereld, “waarin iedere individuele mens kan geven en ontvangen, en waarin de vooruitgang van de een niet langer een hindernis vormt voor de ontwikkeling van de ander, noch een voorwendsel om de laatste tot slavernij te brengen”[345]. Dit principe stemt overeen met de voortdurende oproep van het Evangelie aan de mensen en de maatschappijen van alle tijden, die steeds blootgesteld zijn aan de verleiding van de dorst naar bezit, verleidingen die de Heer heeft willen ondergaan (vgl. Mc 1, 12-13; Mt 4, 1-11; Lc 4, 1-13) om ons zo te leren hoe ze met behulp van zijn genade te overwinnen.

176 Door arbeid en door gebruik te maken van zijn intelligentie, is de mens in staat om heerschappij uit te oefenen over de aarde en om er een waardige verblijfplaats van te maken: “Op deze wijze maakt hij een deel van de aarde tot het zijne, het deel dat hij zich met zijn arbeid verworven heeft. Hier ligt de oorsprong van de individuele eigendom”[346]. Privébezit en andere vormen van private zeggenschap over goederen “geven iedereen de toch wel noodzakelijke ruimte voor de autonomie van de persoon en het gezin; zij moeten beschouwd worden als een verlengstuk van de menselijke vrijheid, zij vormen zelfs tot op zekere hoogte één van de voorwaarden voor de burgerlijke vrijheden, omdat zij stimuleren tot de uitvoering van eigen taken en verplichtingen”[347]. Privébezit is een essentieel element van een economische politiek die authentiek, sociaal en democratisch is. Het vormt de garantie voor een rechtvaardige sociale ordening. De sociale leer eist dat eigendom van goederen voor allen op billijke wijze toegankelijk zou zijn[348], zodat iedereen er, tenminste in zekere mate, eigenaar van kan worden, zonder dat het eigendom van deze goederen evenwel “bij allen tezamen zou zijn”[349].

177 De christelijke traditie heeft nooit het recht op privé-eigendom als absoluut of als onaantastbaar beschouwd: “Integendeel, zij heeft dit altijd gezien in de ruimere context van het algemeen recht van iedereen om de goederen van de hele schepping te gebruiken: het recht op privaat bezit is ondergeschikt aan dat van het gemeenschappelijk gebruik, aan de universele bestemming van de goederen”[350]. Het principe van de universele bestemming van de goederen is tegelijk een affirmatie van de volledige en voortdurende heerschappij van God over elke realiteit en van de eis dat de goederen van de schepping altijd bestemd blijven voor de ontwikkeling van de ganse persoon en van de ganse mensheid[351]. Dit principe is niet tegengesteld aan het recht op privébezit[352] maar het geeft de noodzaak aan om dit te reglementeren. Privébezit, ongeacht de concrete vormen van de regimes en de juridische normen die daaraan gerelateerd zijn, is immers in essentie enkel een instrument voor de bescherming van de universele bestemming van de goederen en bijgevolg is privébezit in laatste instantie geen doel maar een middel[353].

178 De sociale leer van de Kerk spoort bovendien aan tot de erkenning van de sociale functie van gelijk welke vorm van privébezit[354] onder duidelijke verwijzing naar de onaantastbare eisen van het algemeen welzijn[355]. De mens moet “de uitwendige dingen die hij gewettigd bezit niet slechts beschouwen als zijn privé-eigendom, maar ook als gemeenschappelijk, in deze zin dat zij niet alleen hemzelf, maar ook anderen tot voordeel kunnen strekken”[356]. De universele bestemming van de goederen houdt voor hun gebruik verplichtingen in van de kant van de rechtmatige eigenaars. Individuele personen mogen hun bezittingen niet gebruiken zonder de gevolgen hiervan te overwegen; zij moeten veeleer handelen op een manier die niet enkel voordelig is voor de eigen persoon en het eigen gezin, maar die ook gericht is op het bereiken van het algemeen welzijn. Daaruit vloeit de verplichting voor de eigenaars voort om de goederen die zij bezitten niet onproductief te laten, maar om ze tot productiviteit te bestemmen, meer bepaald door ze toe te vertrouwen aan personen die de wens hebben en over de mogelijkheden beschikken om ze vruchten te laten voortbrengen.

179 De huidige historische periode heeft nieuwe goederen ter beschikking van de maatschappij gesteld die tot voor kort totaal onbekend waren. Dit noopt tot een herlezing van het principe van de universele bestemming van de goederen der aarde en maakt het noodzakelijk om dit principe uit te breiden, zodat het de laatste ontwikkelingen teweeggebracht door economische en technologische groei, incorporeert. De eigendom van deze nieuwe goederen — de resultaten van kennis, techniek en wetenschap — wordt steeds meer beslissend, want “de rijkdom van de geïndustrialiseerde naties is veel meer gebaseerd op dit type van eigendom dan op het bezit van de natuurlijke hulpbronnen”[357].

De nieuwe technologische en wetenschappelijke kennis moet worden aangewend voor het lenigen van de primaire behoeften van de mensheid om zo geleidelijk aan het gemeenschappelijk patrimonium van de mensheid uit te breiden. Het volledig in de praktijk brengen van het principe van de universele bestemming van de goederen vraagt bijgevolg actie op het internationale niveau en programmatische inspanningen door alle landen. “Men moet de barrières en de monopolies afbreken die vele landen aan de rand van de ontwikkeling laten staan, en aan allen, individuen en naties, de basiscondities verzekeren die hun toestaan deel te nemen aan de ontwikkeling”[358].

180 Indien vormen van eigendom, die in het verleden niet gekend waren, steeds belangrijker worden in het proces van economische en sociale ontwikkeling, dan mag men toch de traditionele vormen van eigendom niet zomaar vergeten. Individuele eigendom is niet de enige legitieme vorm van bezit. De oude vorm van gemeenschappelijke eigendom is ook zeer belangrijk; hoewel hij ook voorkomt in economisch hoog ontwikkelde landen, is hij in het bijzonder kenmerkend voor de sociale structuur van vele inheemse volken. De impact van deze vorm van eigendom op het economische, culturele en politieke leven van die volken is dermate groot dat hij integraal deel uitmaakt van hun overleven en welzijn. De verdediging en het tot zijn recht laten komen van gemeenschappelijke eigendom mag niet het bewustzijn elimineren van het feit dat dit type van eigendom ook is voorbestemd om te evolueren. Indien louter acties zouden worden ondernomen om dit in zijn huidige vorm te bewaren, dan zou men het risico lopen om het vast te pinnen op het verleden en om het op die manier te compromitteren[359].

Een rechtmatige verdeling van het land blijft nog steeds cruciaal, meer speciaal in de ontwikkelingslanden en in de landen die recentelijk komen uit een collectief of koloniaal systeem[360]. In landelijke gebieden is de mogelijkheid om bezit van grond te verwerven dankzij de gelegenheden die worden geboden door de arbeids- en kredietmarkten, een noodzakelijke voorwaarde om toegang te krijgen tot andere goederen en diensten. Deze mogelijkheid is niet alleen een doeltreffende manier om de omgeving te bewaren, maar ze vertegenwoordigt ook een systeem van sociale zekerheid die ook haalbaar is in een land dat slechts over een zwakke administratieve structuur beschikt.

181 Voor het bezittend subject, of het nu gaat om een individu dan wel om een gemeenschap, vloeit uit de eigendom een reeks van objectieve voordelen voort: betere levensvoorwaarden, zekerheid voor de toekomst en grotere keuzemogelijkheden. Anderzijds kan eigendom ook een serie ijdele en verleidelijke beloften genereren. De mensen en de maatschappijen die zo ver gaan dat zij de rol van eigendom verabsoluteren, eindigen met de ervaring van de bitterste vorm van slavernij. Geen enkele vorm van bezit is immers neutraal omwille van de invloed die het kan uitoefenen op individuen en instituties. Onvoorzichtige eigenaars die hun bezit verafgoden (vgl. Mt 6, 24; 19, 21-26; Lc 16, 13), geraken erdoor bezeten en worden er meer dan ooit slaaf van[361]. Alleen door de afhankelijkheid van deze goederen ten opzichte van God, de Schepper, te erkennen en door hun gebruik bijgevolg af te stemmen op het algemeen welzijn, is het mogelijk om aan materiële goederen hun specifieke functie van nuttige instrumenten voor de groei van individuen en volken te verlenen.

c) De universele bestemming van de goederen en de preferentiële optie voor de armen

182 Het principe van de universele bestemming van de goederen vraagt dat men een bijzondere zorg verleent aan de armen, de gemarginaliseerden en in elk geval aan hen wiens levensomstandigheden een normale ontwikkeling in de weg staan. Daarom moet de preferentiële optie voor de armen met klem worden herbevestigd[362]. “Het is een optie of een speciale vorm van voorrang in de beoefening van de christelijke liefde, waarvan heel de traditie van de Kerk getuigt. Zij betreft het leven van iedere christen als navolger van het leven van Christus, maar zij is eveneens van toepassing op onze sociale verantwoordelijkheid en daarom op ons leven, op de beslissingen over het bezit en het gebruik van de goederen, welke op samenhangende wijze genomen moeten worden. Gezien de mondiale dimensie die het sociale vraagstuk aangenomen heeft, moet deze voorkeursliefde met de daardoor geïnspireerde beslissingen nu ook de onmetelijke menigten omvatten van hen die honger lijden, van bedelaars, van daklozen, van personen zonder medische verzorging en vooral zonder hoop op een betere toekomst”[363].

183 De menselijke ellende vormt het duidelijke bewijs van de toestand van zwakheid van de mens en van zijn behoefte aan verlossing[364]. Dit heeft het medelijden opgewekt van Christus, onze Verlosser, die zich heeft willen vereenzelvigen met hen die hij “de minsten van zijn broeders” heeft genoemd (Mt 25, 40.45): “Jezus Christus zal de uitverkorenen herkennen aan datgene wat zij voor de armen gedaan hebben. Wanneer ‘aan armen de blijde boodschap wordt verkondigd’ (Mt 11, 5), is dit het teken van Christus’ aanwezigheid”[365].

Jezus zegt: “Want de armen heb je altijd bij je, maar Mij hebben jullie niet altijd” (Mt 26, 11; vgl. Mc 14, 7; Joh 12, 8). Hij doet deze uitspraak niet om de aandacht die hij verdient in oppositie te plaatsen met de zorg voor de armen. Indien het christelijke realisme enerzijds de eerbare inspanningen om de armoede te overwinnen, aanprijst, waarschuwt het toch anderzijds tegen ideologische opstellingen en tegen Messiaanse geloofsvormen die de illusie voeden dat het probleem van de armoede volledig uit deze wereld kan worden geholpen. Dit zal slechts gebeuren bij de terugkomst van Christus, wanneer hij opnieuw en voor altijd bij ons zal zijn. Intussen blijven de armen aan ons toevertrouwd en het is op grond van deze verantwoordelijkheid dat wij op het einde der tijden zullen worden geoordeeld (vgl. Mt 25, 31-46): “Onze Heer waarschuwt ons dat wij van Hem gescheiden zullen worden, als wij het nalaten aan de dringende noden van de armen en de kleinen, die zijn broeders zijn, tegemoet te komen”[366].

184 De liefde voor de armen van de Kerk is geïnspireerd door het evangelie van de zaligsprekingen, door de armoede van Jezus en door zijn aandacht voor de armen. Deze liefde betreft de materiële armoede en ook de talrijke vormen van culturele armoede en religieuze armoede[367]. De Kerk heeft “zich, ondanks de tekortkomingen van velen van haar leden, vanaf het begin (…) onophoudelijk (…) ingespannen om de nood van de armen te verlichten, hen te verdedigen en hen te bevrijden”[368]. Aangespoord door het Evangelisch voorschrift “voor niets hebben jullie gekregen, voor niets moet je geven” (Mt 10, 8), leert de Kerk dat men de naaste te hulp moet snellen naargelang zijn verschillende noden en vervult zij in de menselijke gemeenschap talrijke werken van lichamelijke en geestelijke barmhartigheid. “De aalmoes die men aan de armen verstrekt, is één van de belangrijkste getuigenissen van de broederlijke liefde: het is ook een daad van gerechtigheid die aan God welgevallig is”[369], zelfs indien het beoefenen van de naastenliefde niet beperkt is tot het geven van aalmoezen maar ook de sociale en politieke dimensies van het probleem van de armoede omvat. In haar leer komt de Kerk voortdurend terug op de relatie tussen naastenliefde en gerechtigheid: “Wanneer wij aan de armen de onontbeerlijke zaken geven, dan geven wij aan hen geen persoonlijke giften, maar dan geven wij aan hen wat hun toebehoort. Veel meer dan het beoefenen van een daad van naastenliefde, voltrekken wij een daad van gerechtigheid”[370]. De concilievaders beklemtonen fel het belang van het vervullen van deze plicht “opdat men niet als een gift van naastenliefde aanbiedt waartoe men reeds op grond van gerechtigheid verplicht is”[371]. De liefde voor de arme is zeker “niet te verzoenen met een buitensporig verlangen naar rijkdom of met een egoïstisch gebruik ervan”[372] (vgl. Jak 5, 1-6).

185 De subsidiariteit, die reeds voorkwam in de eerste grote sociale encycliek, behoort tot de meest constante en karakteristieke richtlijnen van de sociale leer van de Kerk[373]. Men kan de menselijke waardigheid niet bevorderen zonder zorg te dragen voor het gezin, de groepen, de verenigingen, de territoriale lokale realiteiten, kortom voor het aggregaat van economische, sociale, culturele, sportieve, recreatieve, beroepsmatige en politieke uitdrukkingen die mensen spontaan in het leven roepen en die het hen mogelijk maken om effectieve sociale groei te realiseren[374]. Dit vormt het kader van de civiele maatschappij, begrepen als het geheel van betrekkingen tussen individuen en intermediaire sociale groepen, betrekkingen die als eerste ontstaan en die tot stand komen dankzij “de creatieve subjectiviteit van de burger”[375]. Dit netwerk van relaties versterkt het sociale weefsel en vormt de basis voor een ware gemeenschap van personen, die de herkenning van hogere vormen van sociaal-zijn mogelijk maakt[376].

186 De noodzaak om de oorspronkelijke uitdrukkingen van het sociaal-zijn te verdedigen en te bevorderen, wordt door de Kerk benadrukt in de encycliek Quadragesimo anno, waarin het subsidiariteitsbeginsel wordt voorgesteld als een uiterst belangrijk grondbeginsel van de “sociale wijsbegeerte”. “Evenals datgene, wat de individuen op eigen initiatief en door eigen kracht kunnen presteren, hun niet ontnomen en aan de gemeenschap opgedragen mag worden, zo is het ook een onrecht en tegelijk een ernstig nadeel, ja een verstoring van de goede orde, om datgene wat door een kleinere en ondergeschikte gemeenschap gedaan en tot stand gebracht kan worden, naar een grotere en hoger in rangorde staande gemeenschap te verwijzen. Iedere sociale bemoeiing immers moet, krachtens haar natuur, hulp brengen aan de leden van het sociale lichaam, maar ze nooit vernietigen of opslorpen”[377].

Op basis van dit principe moeten alle maatschappijen van een hogere rangorde een houding aannemen van hulp (“subsidium”) — dus van ondersteuning, van bevordering, van ontwikkeling — tegenover maatschappijen van een lagere rangorde. Op die manier kunnen intermediaire gemeenschapslichamen de hen eigen functies uitoefenen zonder dat zij deze onrechtvaardig moeten overlaten aan andere gemeenschapslichamen van een hogere rangorde, waardoor deze laatste de eerste uiteindelijk zouden opslorpen en vervangen en hen uiteindelijk hun waardigheid en levensruimte zouden ontnemen.

Subsidiariteit, begrepen in de positieve zin als economische, institutionele of juridische bijstand aangeboden aan lagere gemeenschapslichamen, houdt een overeenstemmende reeks van negatieve implicaties in die aan de Staat opleggen zich te onthouden van alles wat feitelijk de levensruimte van de lagere en essentiële cellen van de maatschappij zou beperken. Hun initiatief, vrijheid en verantwoordelijkheid mogen niet worden verdrongen.

187 Het subsidiariteitsbeginsel beschermt de mensen tegen misbruiken van sociale instanties van hogere rangorde en spoort de laatstgenoemde aan om de individuen en de intermediaire lichamen te helpen om hun functies te vervullen. Dit principe is dwingend omdat elke persoon, elk gezin en elke intermediaire groep iets oorspronkelijks heeft aan te bieden aan de maatschappij. De ervaring leert dat de ontkenning van het subsidiariteitsbeginsel of haar beperking in naam van een zogenaamde democratisering of gelijkheid van allen in de maatschappij, de geest van vrijheid en initiatief inperkt en soms vernietigt.

Bepaalde vormen van centralisatie, bureaucratie, bijstand, onrechtmatige en buitensporige aanwezigheid van de staat en van het overheidsapparaat staan in tegenstelling met het subsidiariteitsbeginsel: “Door direct in te grijpen en aan de maatschappij haar verantwoordelijkheid te ontnemen, veroorzaakt de verzorgingsstaat het verlies van menselijke krachten en de overdreven vermeerdering van overheidsapparaten, die meer beheerst worden door bureaucratische logica dan door de zorg om de gebruikers te dienen, met een enorme groei van de uitgaven”[378]. Het gebrek aan erkenning of de inadequate erkenning van het privé-initiatief, zelfs in economische aangelegenheden, en het falen van het erkennen van zijn openbare functie, draagt bij tot het ondermijnen van het subsidiariteitsbeginsel, net zoals monopolies doen.

Opdat het subsidiariteitsbeginsel in de praktijk zou kunnen worden toegepast, worden verondersteld: respect en daadwerkelijke bevordering van de menselijke persoon en het gezin; steeds grotere waardering voor verenigingen en intermediaire organisaties in hun fundamentele keuzes en in al de keuzes die niet kunnen worden gedelegeerd of worden gemaakt door anderen; de aanmoediging van privé-initiatief zodat elk gemeenschapslichaam ten dienste blijft van het algemeen welzijn, ieder met zijn eigen specifieke kenmerken; de aanwezigheid van pluralisme in de maatschappij en de vertegenwoordiging van zijn levenskrachten; het vrijwaren van de mensenrechten en de rechten van de minderheden; bureaucratische en administratieve decentralisatie; evenwicht tussen de publieke en de private sfeer, met de daaruit volgende erkenning van de sociale functie van de private sfeer; geschikte methoden om burgers meer verantwoordelijkheid bij te brengen in hun rol van “actieve partij” in de politieke en sociale realiteit van zijn land.

188 Verschillende omstandigheden kunnen het aangewezen maken dat de staat ingrijpt om een plaatsvervangende rol te vervullen[379]. Men kan hier bijvoorbeeld denken aan situaties waarin het noodzakelijk is dat de staat de economie stimuleert omdat het onmogelijk is voor het maatschappelijke middenveld om autonoom eigen initiatieven te nemen. Men kan ook denken aan situaties van ernstig onevenwicht of onrechtvaardigheid waar alleen de tussenkomst van de publieke overheid voorwaarden kan scheppen voor meer gelijkheid, rechtvaardigheid en vrede. In het licht van het subsidiariteitsbeginsel mag echter deze institutionele plaatsvervanging niet langer duren dan absoluut noodzakelijk is, aangezien rechtvaardiging voor zo een tussenkomst alleen wordt gevonden in het uitzonderingskarakter van de situatie. In elk geval moet een goed begrepen notie van algemeen welzijn, waarvan de vereisten op geen enkele manier in tegenspraak mogen zijn met de bescherming en de bevordering van het primaatschap van de menselijke persoon en van haar voornaamste sociale uitdrukkingen, het onderscheidingscriterium blijven bij het maken van keuzes voor de toepassing van het subsidiariteitsbeginsel.

189 Het karakteristieke gevolg van de subsidiariteit is de participatie[380], die vooral tot uitdrukking komt in een reeks van activiteiten waarmee de burger, hetzij als individu hetzij in associatie met anderen, hetzij direct hetzij via vertegenwoordiging, bijdraagt tot het culturele, economische, politieke en sociale leven van de gemeenschap van burgers waartoe hij behoort[381]. Participatie is een plicht die bewust door allen moet worden vervuld, met zin voor verantwoordelijkheid en gericht op het algemeen welzijn[382].

Dit kan niet worden begrensd of beperkt tot slechts enkele domeinen van het sociale leven, gezien haar belang voor groei — bovenal menselijke groei — in sferen zoals de wereld van de arbeid en de economische activiteit, in het bijzonder in hun interne dynamiek[383]; in de sectoren van de informatie en de cultuur en vooral in de sferen van het sociale en politieke leven, en dit zelfs tot op de hoogste niveaus, waarvan de samenwerking van alle volken en de opbouw van een solidaire internationale gemeenschap afhangt[384]. In dit perspectief wordt het absoluut noodzakelijk om de participatie van de minst bedeelden aan te moedigen, en om de afwisseling van politieke leiders te garanderen om zo de instelling van verborgen privileges te verhinderen. Bovendien is sterke morele druk noodzakelijk opdat het beheer van het openbare leven de vrucht zou zijn van de medeverantwoordelijkheid van iedereen voor het algemeen welzijn.

190 Participatie in het gemeenschapsleven is niet alleen één van de grootste aspiraties van de burger die geroepen is om in vrijheid en in verantwoordelijkheid zijn burgerlijke rol met en voor anderen te spelen[385]; zij is tegelijk één van de pijlers van alle democratische instituties en één van de belangrijkste garanties voor het voortbestaan van het democratische systeem. Een democratische regering wordt immers op de eerste plaats gedefinieerd door het toekennen van gezag en functies door het volk, die in naam van het volk, voor zijn rekening en te zijnen voordele worden uitgeoefend. Het is daarom zonder meer duidelijk dat elke democratie participatief moet zijn[386]. Dit betekent dat de verschillende subjecten van de gemeenschap van burgers op alle niveaus moeten worden geïnformeerd, beluisterd en betrokken in de uitoefening van de functies die de burgerlijke gemeenschap vervult.

191 Participatie kan worden gerealiseerd in al de verschillende relaties tussen de burgers en de instellingen: daartoe moet bijzondere aandacht worden besteed aan de historische en sociale contexten waarin zo een participatie zich dient te verwezenlijken. Het overwinnen van culturele, juridische en sociale hindernissen die dikwijls echte barrières vormen voor de gedeelde participatie van alle burgers in de bestemming van hun gemeenschap, vraagt een inspanning op vlak van informatie en onderwijs[387]. In die zin verdienen alle gedragingen die de burger aansporen tot vormen van ontoereikende of verkeerde participatie en tot wijdverbreide afkeer van alles wat betrekking heeft op de sfeer van het sociale en politieke leven, bezorgde aandacht. Men kan bijvoorbeeld denken aan de pogingen van burgers om met de instituties te “onderhandelen” over de meest voordelige voorwaarden voor zichzelf — alsof deze instituties ten dienste zouden staan van hun zelfzuchtige behoeften — of aan de praktijken van burgers om hun participatie te beperken tot het uitbrengen van een stem bij verkiezingen, wat dan in vele gevallen verglijdt tot het zich onthouden van stemmen[388].

Wat de participatie betreft, is er een andere bron van voortdurende zorg die haar oorsprong vindt in de landen met een totalitair of dictatoriaal regime, waar het fundamentele recht op participatie aan het openbare leven radicaal wordt verworpen omdat het als een bedreiging voor de staat zelf wordt beschouwd[389]. In sommige landen is dit recht enkel formeel verwoord en kan het niet concreet worden uitgeoefend; in nog andere landen wordt door het alsmaar verder uitdeinend bureaucratisch apparaat aan de burger feitelijk de mogelijkheid ontzegd om actief deel te nemen aan het sociale en politieke leven[390].

192 De solidariteit belicht op een bijzondere wijze de intrinsieke sociale natuur van de menselijke persoon, de gelijkheid van iedereen in waardigheid en rechten en de gemeenschappelijke weg van individuen en volken naar een steeds meer overtuigde eenheid. Nooit eerder was er sprake van een dergelijk wijdverspreid bewustzijn van de onderlinge afhankelijkheid tussen de individuen en de volken die zich op alle niveaus manifesteert[391]. De snelle toename van kanalen en middelen van communicatie “in reële tijd”, zoals deze die worden aangeboden door de communicatietechnologie, de buitengewone vooruitgang van de informaticatechnologie, het toegenomen handelsvolume en de groeiende uitwisseling van informatie, getuigen alle van het feit dat voor het eerst in de menselijke geschiedenis het op zijn minst technisch mogelijk is om relaties op te bouwen tussen ver van elkaar verwijderde of onbekende personen.

In de aanwezigheid van het fenomeen van de onderlinge afhankelijkheid en zijn voortdurende expansie, blijven er in de wereld zeer grote ongelijkheden bestaan tussen ontwikkelde landen en ontwikkelingslanden. Deze worden gevoed door verschillende vormen van uitbuiting, onderdrukking en corruptie die een negatieve invloed uitoefenen op het interne en internationale leven van talrijke staten. Het proces van de versnelling van de onderlinge afhankelijkheid tussen de personen en de volken moet samengaan met een gelijkaardig intens engagement op het ethisch-sociale vlak, om zo de nefaste gevolgen van een onrechtvaardige situatie met planetaire dimensies te vermijden. Dit laatste zou immers eveneens zeer negatieve repercussies hebben voor de landen die momenteel het meest begunstigd zijn[392].

193 De nieuwe relaties van onderlinge afhankelijkheid tussen individuen en volken, die de facto vormen van solidariteit zijn, moeten worden getransformeerd in relaties die streven naar een waarachtige ethisch-sociale solidariteit. Dit is een morele eis die inherent is aan alle menselijke relaties. De solidariteit uit zich dus in twee complementaire vormen: die van het sociale principe[393] en die van de morele deugd[394].

De solidariteit moet bovenal worden gezien in zijn waarde als sociaal principe dat de ordening van de instituties bepaalt. Op basis van dit principe moeten de “zondige structuren”[395], die de relaties tussen individuen en volken beheersen, ongedaan worden gemaakt en worden omgevormd tot structuren van solidariteit, door geschikte wetswijzigingen, marktregulaties en juridische systemen in het leven te roepen.

De solidariteit is eveneens een waarachtige morele deugd, en geen ”gevoel van vaag medelijden of van oppervlakkige vertedering bij het leed van zovele mensen, dichtbij of veraf. Zij is integendeel het vaste en volhardende besluit om zich in te zetten voor het algemeen welzijn, dit wil zeggen voor het welzijn van allen en van ieder, omdat wij werkelijk allen verantwoordelijk zijn voor allen”[396]. Solidariteit verheft zich tot de rang van fundamentele sociale deugd omdat ze zich situeert in de sfeer van de rechtvaardigheid. Ze is een deugd die bij uitnemendheid gericht is op het algemeen welzijn en die wordt teruggevonden in de “bereidheid om, in evangelische zin, ‘zijn leven te verliezen’ voor de ander, in plaats van hem uit te buiten, en ‘hem te dienen’, in plaats van hem te onderdrukken ten eigen voordele (vgl. Mt 10, 40-42; 20, 25; Mc 10, 42-45; Lc 22, 25-27)”[397].

194 De boodschap van de sociale leer inzake solidariteit toont duidelijk de intieme band aan tussen solidariteit en algemeen welzijn, tussen solidariteit en universele bestemming van de goederen, tussen solidariteit en gelijkheid tussen de mensen en de volken, tussen solidariteit en vrede in de wereld[398]. De term “solidariteit”, veelvuldig gebruikt door het magisterium[399], drukt op een synthetische manier de noodzaak uit van het herkennen, in het geheel van de onderlinge banden tussen de mensen en sociale groepen, van de ruimte die aan de menselijke vrijheid geboden wordt om te voorzien in de gemeenschappelijke groei waarin allen delen en waaraan allen deelnemen. De inspanning in deze zin vertaalt zich in de positieve bijdrage die erop toeziet dat niets ontbreekt aan de gemeenschappelijke zaak en die zoekt naar punten van mogelijke overeenkomst waar situaties van scheiding en fragmentering overheersen. Deze inspanning vertaalt zich ook in de bereidheid tot het geven van zichzelf voor het welzijn van zijn naaste, boven elk individueel of particulier belang uit[400].

195 Het solidariteitsbeginsel vereist dat de mensen van onze tijd zich beter bewust zouden worden van het feit dat zij schuldenaars zijn van de maatschappij waartoe zij behoren. Zij zijn schuldenaars van de voorwaarden die het menselijke bestaan leefbaar maken, van het ondeelbaar en onontbeerlijk patrimonium dat door de cultuur, de wetenschappelijke en technologische kennis, van de materiële en immateriële goederen wordt geconstitueerd, van alles wat het menselijk avontuur heeft voortgebracht. Dergelijke schuld moet worden afgelost via de verschillende vormen van sociale interactie, zodat de weg van de mens niet wordt onderbroken maar open blijft voor hedendaagse en toekomstige generaties, die alle samen geroepen zijn om in solidariteit te delen in dezelfde gave.

196 Het onoverkomelijk hoogtepunt van het hier aangegeven perspectief is het leven van Jezus van Nazareth, de nieuwe Mens, die solidair is met de ganse mensheid tot aan “de dood op het kruis” (Fil 2, 8). In hem is het altijd mogelijk om het levende Teken van die onmetelijke en transcendente liefde van God-met-ons te herkennen, die de zwakheden van zijn volk op zich neemt, die met hen op weg gaat, hen redt en eenmaakt[401]. In hem en dankzij hem kan ook het sociale leven, zelfs met al zijn tegenstellingen en dubbelzinnigheden, worden herontdekt als een plaats van leven en hoop, als een teken van een genade die voortdurend aan iedereen wordt geschonken en die uitnodigt tot steeds hogere en meer betrokken vormen van delen.

Jezus van Nazareth laat voor de ogen van alle mensen de band tussen solidariteit en naastenliefde schitteren door er de volledige betekenis van te verhelderen[402]: “In het licht van het geloof streeft de solidariteit ernaar zichzelf te overstijgen en de specifiek christelijke dimensies van de volledige onbaatzuchtigheid, de vergeving en de verzoening aan te nemen. De naaste is dan niet slechts een menselijk wezen met zijn rechten en fundamentele gelijkheid ten opzichte van allen, maar hij wordt het levende beeld van God de Vader dat vrijgekocht is door het bloed van Jezus Christus en onder de blijvende inwerking van de heilige Geest is gesteld. Daarom moet hij, ook als hij vijand is, bemind worden met dezelfde liefde waarmee de Heer hem bemint, en men moet voor hem bereid zijn tot het offer, ook het hoogste: ‘zijn leven geven voor zijn broeders’ (vgl. 1 Joh 3, 16)”[403].

197 De sociale leer van de Kerk geeft, naast de principes die de opbouw van een menswaardige samenleving moeten leiden, ook fundamentele waarden aan. De relatie tussen beginselen en waarden is er ongetwijfeld één van wederkerigheid, in de mate dat de sociale waarden de waardering uitdrukken voor de specifieke aspecten van het morele goed dat deze principes beogen te realiseren, door zich aan te bieden als referentiepunten voor een gepaste structurering en een geordende sturing van het sociale leven. De waarden vragen bijgevolg tegelijk om de praktijk van de fundamentele principes van het sociale leven en om de persoonlijke beoefening van de deugden, dus van de morele houdingen die overeenstemmen met de waarden zelf[404].

Alle sociale waarden zijn inherent aan de waardigheid van de menselijke persoon waarvan zij de authentieke ontwikkeling begunstigen. Het gaat in essentie om de volgende waarden: waarheid, vrijheid, rechtvaardigheid en liefde[405]. Hen in de praktijk brengen is de zekere en noodzakelijke weg om persoonlijke volmaaktheid en een meer sociaal menselijk bestaan te bereiken. Zij vormen het onontbeerlijk referentiepunt voor publieke overheden, die worden geroepen om “substantiële hervormingen van economische, politieke, culturele en technologische structuren aan te brengen evenals de noodzakelijke wijzigingen in de instellingen”[406]. Respect voor de legitieme autonomie van de aardse realiteiten zet de Kerk ertoe aan om geen specifieke competentie van technische of tijdelijke aard voor zich op te eisen[407], wat haar evenwel niet belet om tussen te komen om aan te tonen hoe in de verschillende keuzes van de mens deze waarden bevestigd dan wel met voeten worden getreden[408].

198 De mens heeft de specifieke plicht om zich altijd te keren naar de waarheid, haar te respecteren en van haar op een verantwoordelijke wijze te getuigen[409]. Leven in de waarheid krijgt een bijzondere betekenis in de sociale relaties. Het samenleven van mensen in de schoot van een gemeenschap is immers geordend, vruchtbaar en conform aan hun persoonlijke waardigheid wanneer het gebaseerd is op de waarheid[410]. Hoe meer de mensen en de sociale groepen zich inspannen om de sociale problemen op te lossen in overeenstemming met de waarheid, des te meer wenden zij zich af van de willekeur en handelen zij conform aan de objectieve eisen van de moraliteit.

Onze tijd vraagt om een intensieve onderwijskundige inspanning[411] en een engagement van allen, opdat de zoektocht naar de waarheid, die zich niet verengt tot de som van verschillende opinies of tot één van de vele opinies, aangewakkerd wordt in elk milieu en de voorrang zou krijgen op elke poging tot relativering van haar eisen en op beledigingen aan haar adres[412]. Dit gaat om een aangelegenheid die in het bijzonder de wereld van de publieke media en van de economie raakt. In deze domeinen doet het zonder scrupules gebruiken van geld steeds dringender vragen rijzen, die verwijzen naar de behoefte aan grotere transparantie en eerlijkheid in de persoonlijke en sociale activiteit.

199 Vrijheid is een zeer belangrijk teken in de mens van zijn geschapen zijn naar Gods beeld en bijgevolg is vrijheid een teken van de sublieme waardigheid van elke menselijke persoon[413]. “Vrijheid wordt uitgeoefend in de intermenselijke betrekkingen. Elke mens, geschapen naar het beeld van God, heeft het natuurrecht te worden erkend als een vrij en verantwoordelijk wezen. Iedereen is gehouden tot die plicht van eerbied voor de ander. Het recht om de vrijheid uit te oefenen is een eis die onlosmakelijk verbonden is met de waardigheid van de menselijke persoon”[414]. De betekenis van vrijheid mag niet worden beperkt door haar te beschouwen vanuit een zuiver individualistisch perspectief en door haar te reduceren tot de willekeurige en ongecontroleerde uitoefening van de eigen persoonlijke autonomie: “Vrijheid bestaat alleen maar waarlijk daar waar wederzijdse banden, die zich laten leiden door waarheid en rechtvaardigheid, mensen met elkaar verbinden, en wordt juist niet bereikt door totale zelfgenoegzaamheid en afwezigheid van relaties”[415]. Het begrijpen van vrijheid wordt dieper en breder wanneer zij, zelfs op het sociale vlak, wordt beschermd in al haar verschillende dimensies.

200 De waarde van vrijheid, als uitdrukking van de singulariteit van elke menselijke persoon, wordt gerespecteerd wanneer het toegestaan is aan elk lid van de maatschappij om zijn persoonlijke roeping te realiseren; om de waarheid te zoeken en om zijn religieuze, culturele en politieke opvattingen te belijden; om zijn mening te uiten; om te beslissen over zijn levensstaat en, in de mate van het mogelijke, over zijn werk; om initiatieven van economische, sociale en politieke aard te nemen. Dit moet plaatsvinden in een “stevig juridisch kader”[416], binnen de grenzen opgelegd door het algemeen welzijn en de openbare orde, en in elk geval op een manier gekenmerkt door verantwoordelijkheid.

Aan de andere kant moet vrijheid ook worden uitgedrukt als de mogelijkheid om te weigeren wat moreel negatief is, in welke vorm dit zich ook mag voordoen[417], als de mogelijkheid om zichzelf doeltreffend te distantiëren van alles wat persoonlijke, familiale of sociale groei kan verhinderen. De volheid van vrijheid bestaat in de mogelijkheid om over zichzelf te beschikken in functie van het authentieke goed, in de context van het universeel algemeen welzijn[418].

201 De rechtvaardigheid is een waarde die samengaat met het beoefenen van de overeenstemmende kardinale morele deugd[419].Volgens de meest klassieke definitie bestaat rechtvaardigheid “in de voortdurende en vaste wil om aan God en de naaste te geven waar ze recht op hebben”[420]. Vanuit een subjectief standpunt wordt rechtvaardigheid vertaald in het gedrag dat gebaseerd is op de wil om de ander te erkennen als persoon, terwijl vanuit een objectief standpunt rechtvaardigheid slaat op het beslissende morele criterium in de intersubjectieve en sociale sfeer[421].

Het sociaal magisterium van de Kerk roept voortdurend op tot respect voor klassieke vormen van rechtvaardigheid: de ruilrechtvaardigheid, de verdelende rechtvaardigheid en de wettelijke rechtvaardigheid[422]. Er werd een steeds groter belang toegekend aan de sociale rechtvaardigheid[423]. Zij vertegenwoordigt een reële ontwikkeling in de algemene rechtvaardigheid, de rechtvaardigheid die de sociale relaties reguleert op basis van het criterium van gehoorzaamheid aan de wet. De sociale rechtvaardigheid is een eis die verbonden is met het sociale vraagstuk — dat zich heden wereldwijd manifesteert — en heeft betrekking op sociale, politieke en economische aspecten en bovenal op de structurele dimensies van problemen en hun respectievelijke oplossingen[424].

202 Rechtvaardigheid is van zeer groot belang in de hedendaagse context waarin de individuele waarde van de persoon, zijn waardigheid en zijn rechten — ondanks intentieverklaringen — ernstig worden bedreigd door de wijdverbreide tendens om exclusief de criteria van nut en bezit te hanteren. Op basis van deze criteria wordt ook de rechtvaardigheid reductionistisch bekeken, terwijl de christelijke antropologie haar een diepere en meer authentieke betekenis verleent. Rechtvaardigheid is immers geen simpele menselijke conventie, omdat wat “rechtvaardig” is niet eerst door de wet wordt bepaald maar door de diepste identiteit van het menselijke wezen[425].

203 De volledige waarheid omtrent de mens maakt het mogelijk om verder te gaan dan een contractualistische visie op rechtvaardigheid — die een beperkte visie is — en om ook voor de rechtvaardigheid de horizon van solidariteit en liefde te openen. “Op zichzelf is rechtvaardigheid niet genoeg. Zij kan zelfs zichzelf verraden wanneer zij zich niet opent voor die diepere kracht die liefde is”[426]. De sociale leer van de Kerk verbindt immers de waarde van solidariteit met de waarde van rechtvaardigheid als de geprivilegieerde weg naar vrede. Indien vrede de vrucht is van rechtvaardigheid, zou men nu “met dezelfde juistheid en dezelfde kracht van bijbelse inspiratie (vgl. Jes 32, 17; Jak 3, 18) kunnen zeggen: Opus solidaritatis pax, de vrede als vrucht van de solidariteit”[427]. Immers, het doel van de vrede “zal zeker bereikt worden door de verwerkelijking van de maatschappelijke en internationale rechtvaardigheid, maar ook door de praktijk van de deugden die de samenleving bevorderen en ons leren te leven om door geven en ontvangen samen een nieuwe maatschappij en een betere wereld op te bouwen”[428].

204 Tussen de deugden als geheel, en in het bijzonder tussen deugden, sociale waarden en liefde, bestaat er een zeer nauwe band die meer en meer moet worden erkend. De liefde, die dikwijls verengd wordt tot relaties van nabijheid of beperkt wordt tot de louter subjectieve aspecten van het handelen ten gunste van de ander, moet opnieuw worden bekeken in haar authentieke waarde als het hoogste en universele criterium van de ganse sociale ethiek. Van alle wegen, inclusief die worden gezocht en bewandeld als antwoord op de steeds nieuwe vormen van de huidige sociale kwestie, is “de buitengewoon voortreffelijke weg” (vgl. 1 Kor 12, 31) de weg die uitgetekend wordt door de naastenliefde.

205 De waarden van waarachtigheid, rechtvaardigheid en vrijheid worden geboren en ontwikkelen zich vanuit de innerlijke bron van de liefde. Het menselijke samenleven is geordend, brengt vruchten van goedheid voort en beantwoordt aan de menselijke waardigheid wanneer het gebaseerd is op waarheid; wanneer het wordt geleefd in rechtvaardigheid, dit wil zeggen in het feitelijke respect voor de rechten en in het getrouw vervullen van de overeenstemmende plichten; wanneer het wordt gerealiseerd in vrijheid die beantwoordt aan de waardigheid van de mens, gedreven door zijn rationele natuur om verantwoordelijkheid voor zijn daden op te nemen; wanneer het wordt geanimeerd door de liefde, die de noden en vereisten van de anderen als die van zichzelf beschouwt en die de gemeenschap van geestelijke waarden en van de zorg voor de materiële noden steeds intenser maakt[429]. Deze waarden zijn de zuilen die stevigheid en consistentie geven aan het bouwwerk van het leven en van de daden: dit zijn waarden die de kwaliteit van elke sociale actie en institutie bepalen.

206 De liefde veronderstelt en transcendeert de rechtvaardigheid, die haar “vervulling moet vinden in de liefde”[430]. Indien rechtvaardigheid “er uiteraard is om te ‘arbitreren’ tussen de mensen ten einde op een juiste manier de materiële goederen onder hen te verdelen, dan is er integendeel de liefde, en zij alleen (en dus ook de goedertieren liefde die wij ‘barmhartigheid’ noemen), die in staat is de mens aan zichzelf te schenken”[431]. Menselijke relaties kunnen niet louter worden geleid door de maatstaf van de rechtvaardigheid: “de ervaring van het verleden en van de huidige tijd bewijst dat de rechtvaardigheid op zichzelf niet volstaat, en dat ze kan leiden tot de negatie van haarzelf en tot haar eigen ondergang (…) de ervaringen uit de geschiedenis hebben geleid tot het formuleren van het axioma: summum ius, summa iniuria”[432]. Immers, “deze rechtvaardigheid moet, in geheel de relatiesfeer van de mensen, om zo te zeggen een belangrijke ‘omsmelting’ ondergaan door de liefde die — zoals Paulus het zegt — ‘lankmoedig’ en ‘goedertieren’ is, of, in andere woorden, die in zich de eigenschappen van de barmhartige liefde draagt, zo essentieel voor het Evangelie en het christendom”[433].

207 Geen wetgeving, geen systeem van regels of conventies zal ooit de mensen kunnen overtuigen om in eenheid, broederlijkheid en vrede te leven; geen enkele argumentatie zal ooit de oproep van de liefde kunnen overstijgen. Enkel de liefde, in haar hoedanigheid van “forma virtutum”[434], kan sociale actie begeesteren en omvormen in de richting van de vrede in de context van een wereld die steeds complexer wordt. Om dit alles mogelijk te maken, is het niettemin noodzakelijk om ervoor te zorgen dat de liefde niet alleen wordt getoond als de motor van de individuele actie maar ook als een kracht die nieuwe manieren kan vinden om de problemen van de huidige wereld aan te pakken en om structuren, sociale organisaties en juridische systemen grondig en van binnen uit te vernieuwen. In dit perspectief wordt liefde sociale en politieke liefde: “sociale liefde doet ons houden van het algemeen welzijn”[435], ze doet ons daadwerkelijk het goede voor alle personen zoeken, die niet alleen worden beschouwd als individuen maar die ook worden bekeken vanuit de sociale dimensie die hen verenigt.

208 Sociale en politieke liefde put zich niet uit in relaties tussen individuen maar ontplooit zich ook in de schoot van het netwerk dat door deze relaties wordt gevormd en dat precies de sociale en politieke gemeenschap constitueert; zij interfereert in deze context door te zoeken naar het hoogste goed voor de ganse gemeenschap. Vanuit zovele gezichtspunten vindt men de naaste die moet worden bemind, terug “in de maatschappij”, zodat de naaste echt beminnen, voorzien in zijn noden of in zijn behoeftigheid, iets anders kan betekenen dan het goede dat men hem zou willen schenken op het vlak van de individuele relaties. Afhankelijk van de situatie, betekent zijn naaste beminnen op het sociale niveau dat men gebruik maakt van de sociale mediëringen om zijn bestaansconditie te verbeteren of om de sociale factoren die zijn behoeftigheid veroorzaken, te elimineren. Het werk van barmhartigheid waarmee men hier en nu een antwoord geeft op een reële en dringende behoefte is ontegenzeglijk een daad van liefde. Het is een eveneens een onontbeerlijke daad van liefde om te streven naar het organiseren en structureren van de maatschappij opdat de naaste zich niet in armoede zou bevinden, des te meer nu armoede de situatie wordt waarin een groot aantal mensen en zelfs ganse volken zich bevinden; deze situatie neemt heden de proporties aan van een echt wereldwijd sociaal vraagstuk.

[1]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 1789, 1970, 2510.

[2]Katechismus van de katholieke Kerk, 2062.

[3]Katechismus van de katholieke Kerk, 2070.

[4]Johannes Paulus II, Encycliek Veritatis splendor, 97: AAS 85 (1993), 1209.

[5]Deze wetten worden gevonden in Ex 23, Dt 15, Lv 25.

[6]Vgl. Johannes Paulus II, Apostolische brief Tertio millennio adveniente, 13: AAS 87 (1995), 14.

[7]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 13: AAS 58 (1966), 1035.

[8]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Dogmatische constitutie Dei Verbum, 4: AAS 58 (1966), 819.

[9]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 10: AAS 58 (1966), 1033.

[10]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Dogmatische constitutie Lumen gentium, 9: AAS 57 (1965), 12-14.

[11]Johannes Paulus II, Apostolische brief Mulieris dignitatem, 7: AAS 80 (1988), 1666.

[12]Johannes Paulus II, Apostolische brief Mulieris dignitatem, 7: AAS 80 (1988), 1665-1666.

[13]Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis, 40: AAS 80 (1988), 569.

[14]Johannes Paulus II, Apostolische brief Mulieris dignitatem, 7: AAS 80 (1988), 1664.

[15]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 24: AAS 58 (1966), 1045.

[16]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 12: AAS 58 (1966), 1034.

[17]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 22: AAS 58 (1966), 1043.

[18]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Dogmatische constitutie Dei verbum, 5: AAS 58 (1966), 819.

[19]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 22: AAS 58 (1966), 1043.

[20]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 22: AAS 58 (1966), 1043.

[21]Katechismus van de katholieke Kerk, 1888.

[22]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis, 38: AAS 80 (1988), 565-566.

[23]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 28: AAS 58 (1966), 1048.

[24]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 1889.

[25]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 37: AAS 58 (1966), 1055.

[26]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 36: AAS 58 (1966), 1054; Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Decreet Apostolicam actuositatem, 7: AAS 58 (1966), 843-844.

[27]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 36: AAS 58 (1966), 1054.

[28]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 2244.

[29]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Dogmatische constitutie Dei verbum, 2: AAS 58 (1966), 818.

[30]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 41: AAS 83 (1991), 844.

[31]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 41: AAS 83 (1991), 844-845.

[32]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 76: AAS 58 (1966), 1099.

[33]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Dogmatische constitutie Lumen gentium, 1: AAS 57 (1965), 5.

[34]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Dogmatische constitutie Lumen gentium, 5: AAS 57 (1965), 8.

[35]Johannes Paulus II, Encycliek Redemptoris missio, 20: AAS 83 (1991), 267.

[36]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 76: AAS 58 (1966), 1099; Katechismus van de katholieke Kerk, 2245.

[37]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 76: AAS 58 (1966), 1099.

[38]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 40: AAS 58 (1966), 1058.

[39]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 2244.

[40]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 40: AAS 58 (1966), 1058.

[41]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 11: AAS 58 (1966), 1033.

[42]Vgl. Paulus VI, Apostolische brief Octogesima adveniens, 37: AAS 63 (1971), 426-427.

[43]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Redemptor hominis, 11: AAS 71 (1979), 276: “Terecht beschouwden de Kerkvaders de verschillende godsdiensten als evenveel afstralingen van een unieke waarheid, als ‘zaden van het woord’ die betuigen dat de diepste betrachting van de menselijke geest, ondanks de verscheidenheid van wegen, één en dezelfde richting uitgaan”.

[44]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 38: AAS 58 (1966), 1055-1056.

[45]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 39: AAS 58 (1966), 1057.

[46]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 39: AAS 58 (1966), 1057.

[47]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Redemptor hominis, 13: AAS 71 (1979), 283-284.

[48]Vgl. Johannes Paulus II, Apostolische brief Novo millennio inuente, 16-28: AAS 93 (2001), 276-285.

[49]Johannes Paulus II, Encycliek Redemptoris mater, 37: AAS 79 (1987), 410.

[50]Congregatie voor de Geloofsleer, Instructie Libertatis conscientia, 97: AAS 79 (1987), 597.

[51]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 1: AAS 58 (1966), 1025-1026.

[52]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 40: AAS 58 (1966), 1057-1059; Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 53-54: AAS 83 (1991), 859-860; Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis, 1: AAS 80 (1988), 513-514.

[53]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 32: AAS 58 (1966), 1051.

[54]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 54: AAS 83 (1991), 859.

[55]Vgl. Paulus VI, Encycliek Populorum progressio, 13: AAS 59 (1967), 263.

[56]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 40: AAS 58 (1966), 1057-1059.

[57]Johannes Paulus II, Encycliek Redemptor hominis, 14: AAS 71 (1979), 284.

[58]Katechismus van de katholieke Kerk, 2419.

[59]Vgl. Johannes Paulus II, Homilie op Pinksteren ter gelegenheid van honderd jaar Rerum novarum (19 mei 1991): AAS 84 (1992), 282.

[60]Vgl. Paulus VI, Apostolische exhortatie Evangelii nuntiandi, 9, 30: AAS 68 (1976), 10-11; Johannes Paulus II, Toespraak op de derde Algemene Conferentie van de Latijns-Amerikaanse bisschoppen, Puebla, Mexico (28 januari 1979), III/4-7: AAS 71 (1979), 199-204; Congregatie voor de Geloofsleer, Instructie Libertatis conscientia, 63-64, 80: AAS 79 (1987), 581-582, 590-591.

[61]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Redemptor hominis, 8: AAS 71 (1979), 270.

[62]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Dogmatische constitutie Lumen gentium, 48: AAS 57 (1965), 53.

[63]Vgl. Paulus VI, Apostolische exhortatie Evangelii nuntiandi, 29: AAS 68 (1976), 25.

[64]Paulus VI, Apostolische exhortatie Evangelii nuntiandi, 31: AAS 68 (1976), 26.

[65]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 54: AAS 83 (1991), 860.

[66]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis, 41: AAS 80 (1988), 570-572.

[67]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 5: AAS 83 (1991), 799.

[68]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 54: AAS 83 (1991), 860.

[69]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 2420.

[70]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 42: AAS 58 (1966), 1060.

[71]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis, 41: AAS 80 (1988), 570-572.

[72]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 54: AAS 83 (1991), 860.

[73]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Verklaring Dignitatis humanae, 14: AAS 58 (1966), 940; Johannes Paulus II, Encycliek Veritatis splendor, 27, 64, 110: AAS 85 (1993), 1154-1155, 1183-1184, 1219-1220.

[74]Johannes Paulus II, Boodschap voor de Secretaris-Generaal van de Verenigde Naties bij de gelegenheid van de dertiende verjaardag van de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens (2 december 1978): Insegnamenti di Giovanni Paolo II, I (1978), 261.

[75]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 5: AAS 83 (1991), 799.

[76]Vgl. Paulus VI, Apostolische exhortatie Evangelii nuntiandi, 34: AAS 68 (1976), 28.

[77]Codex Iuris Canonici, canon 747, §2.

[78]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Laborem exercens, 3: AAS 73 (1981), 583-584.

[79]Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis, 41: AAS 80 (1988), 571.

[80]Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis, 41: AAS 80 (1988), 571.

[81]Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis, 41: AAS 80 (1988), 572.

[82]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 59: AAS 83 (1991), 864-865.

[83]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Fides et ratio: AAS 91 (1999), 5-88.

[84]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Verklaring Dignitatis humanae, 14: AAS 58 (1966), 940.

[85]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Veritatis splendor, 13, 50, 79: AAS 85 (1993), 1143-1144, 1173-1174, 1197.

[86]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 59: AAS 83 (1991), 864.

[87]Veelbetekenend in dit opzicht is de oprichting van de Pauselijke Academie voor Sociale Wetenschappen. In het motu proprio waarmee de Academie werd opgericht, staat: “Zoals wordt aangetoond door de vooruitgang in de verschillende sectoren van de maatschappij — in het bijzonder in de eeuw die nu naar zijn einde loopt — kan sociaal-wetenschappelijk onderzoek effectief bijdragen tot het verbeteren van de menselijke relaties. Daarom heeft de Kerk, in haar niet aflatende zorg voor het welzijn van de mens, zich met stijgende belangstelling gewend naar dit domein van wetenschappelijk onderzoek om zo concrete informatie te verkrijgen voor het vervullen van de plichten van haar magisterium”: Johannes Paulus II, Motu proprio Socialium scientiarum (1 januari 1994): AAS 86 (1994), 209.

[88]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 54: AAS 83 (1991), 860.

[89]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 59: AAS 83 (1991), 864.

[90]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Dogmatische constitutie Lumen gentium, 12: AAS 57 (1965), 16.

[91]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 2034.

[92]Vgl. Paulus VI, Apostolische brief Octogesima adveniens, 3-5: AAS 63 (1971), 402-405.

[93]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 2037.

[94]Vgl. Congregatie voor de Geloofsleer, Instructie Donum veritatis, 16-17, 23: AAS 82 (1990), 1557-1558, 1559-1560.

[95]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 53: AAS 83 (1991), 859.

[96]Paulus VI, Encycliek Populorum progressio, 13: AAS 59 (1967), 264.

[97]Vgl. Paulus VI, Apostolische brief Octogesima adveniens, 4: AAS 63 (1971), 403-404; Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis, 41: AAS 80 (1988), 570-572; Katechismus van de katholieke Kerk, 2423; Congregatie voor de Geloofsleer, Instructie Libertatis conscientia, 72: AAS 79 (1987), 586.

[98]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 25: AAS 58 (1966), 1045-1046.

[99]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 76: AAS 58 (1966), 1099-1100; Pius XII, Radiotoespraak ter gelegenheid van de vijftigste verjaardag van Rerum novarum: AAS 33 (1941), 196-197.

[100]Vgl. Pius XI, Encycliek Quadragesimo anno: AAS 23 (1931), 190; Pius XII, Radiotoespraak ter gelegenheid van de vijftigste verjaardag van Rerum novarum: AAS 23 (1931), 196-197; Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 42: AAS 58 (1966), 1079; Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis, 41: AAS 80 (1988), 570-572; Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 53: AAS 83 (1991), 859; Congregatie voor de Geloofsleer, Instructie Libertatis conscientia, 72: AAS 79 (1987), 585-586.

[101]Johannes Paulus II, Encycliek Redemptor hominis, 14: AAS 71 (1979), 284; vgl. Johannes Paulus II, Toespraak op de derde Algemene Conferentie van de Latijns-Amerikaanse bisschoppen, Puebla, Mexico (28 januari 1979), III/2: AAS 71 (1979), 199.

[102]Paulus VI, Encycliek Populorum progressio, 42: AAS 59 (1967), 278.

[103]Paulus VI, Apostolische exhortatie Evangelii nuntiandi, 9: AAS 68 (1976), 10.

[104]Paulus VI, Encycliek Populorum progressio, 42: AAS 59 (1967), 278.

[105]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 2039.

[106]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 2442.

[107]Vgl. Johannes Paulus II, Postsynodale apostolische exhortatie Christifideles laici, 15: AAS 81 (1989), 413; Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Dogmatische constitutie Lumen gentium, 31: AAS 57 (1965), 37.

[108]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 43: AAS 58 (1966), 1061-1064; Paulus VI, Encycliek Populorum progressio, 81: AAS 59 (1967), 296-297.

[109]Vgl. Johannes XXIII, Encycliek Mater et magistra: AAS 53 (1961), 453.

[110]Sedert de encycliek Pacem in terris van Johannes XXIII wordt deze universele bestemmeling op die manier aangeduid in de aanhef van dergelijke documenten.

[111]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis, 3: AAS 80 (1988), 515; Pius XII, Toespraak tot de deelnemers aan het Congres van de Italiaanse Katholieke Actie (29 april 1945), in Discorsi e radiomessaggi di Pio XII, vol. VII, 37-38; Johannes Paulus II, Toespraak op het Internationaal Symposium “Van Rerum novarum tot Laborem exercens: naar het jaar 2000” (3 april 1982), in Insegnamenti di Giovanni Paolo II, V, 1, 1095-1096.

[112]Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis, 3: AAS 80 (1988), 515.

[113]Vgl. Congregatie voor de Geloofsleer, Instructie Libertatis conscientia, 72: AAS 79 (1987), 585-586.

[114]Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis, 3: AAS 80 (1988), 515.

[115]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 46: AAS 83 (1991), 850-851.

[116]Paulus VI, Apostolische brief Octogesima adveniens, 42: AAS 63 (1971), 431.

[117]Vgl. Pius XI, Encycliek Quadragesimo anno: AAS 23 (1931), 179; Pius XII spreekt in zijn radiotoespraak ter gelegenheid van de vijftigste verjaardag van Rerum novarum (AAS 33 [1941], 197) van “katholieke sociale leer” en in de encycliek Mentinostrae van 22 september 1950 (AAS 42 [1950], 657) van “de sociale leer van de Kerk”. Johannes XXIII weerhoudt de uitdrukking “de sociale leer van de Kerk” (encycliek Mater et magistra: AAS 53 [1961], 453; encycliek Pacem in terris: AAS 55 [1963], 300-301) en gebruikt ook “christelijke sociale leer” (encycliek Mater et magistra: AAS 53 [1961], 453) of zelfs “katholieke sociale leer” (encycliek Mater et magistra: AAS 53 [1961], 454).

[118]Vgl. Leo XIII, Encycliek Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892), 97-144.

[119]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Laborem exercens, 3: AAS 73 (1981), 583-584; Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis, 1: AAS 80 (1988), 513-514.

[120]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 2421.

[121]Vgl. Leo XIII, Encycliek Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892), 97-144.

[122]Congregatie voor de Katholieke Opvoeding, Richtlijnen voor de studie en het onderricht van de sociale leer van de Kerk bij de vorming van priesters, 20, Vatican Polyglot Press, Rome, 1988, p. 24.

[123]Vgl. Pius XI, Encycliek Quadragesimo anno, 39: AAS 23 (1931), 189; Pius XII, Radiotoespraak ter gelegenheid van de vijftigste verjaardag van Rerum novarum: AAS 33 (1941), 198.

[124]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 5: AAS 83 (1991), 799.

[125]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 5: AAS 83 (1991), 799.

[126]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 56: AAS 83 (1991), 862.

[127]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 60: AAS 83 (1991), 865.

[128]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 60: AAS 83 (1991), 865.

[129]Leo XIII, Encycliek Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892), 143; vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 56: AAS 83 (1991), 862.

[130]Vgl. Pius XI, Encycliek Quadragesimo anno: AAS 23 (1931), 177-228.

[131]Vgl. Pius XI, Encycliek Quadragesimo anno:AAS 23 (1931), 186-189.

[132]Congregatie voor de Katholieke Opvoeding, Richtlijnen voor de studie en het onderricht van de sociale leer van de Kerk bij de vorming van priesters, 21, Vatican Polyglot Press, Rome, 1988, p. 24.

[133]Vgl. Pius XI, Encycliek Non abbiamo bisogno: AAS 23 (1931), 285-312.

[134]Voor de officiële Duitse tekst zij verwezen naar AAS 29 (1937), 145-167.

[135]Pius XI, Toespraak tot de Belgische radiojournalisten (6 september 1938), in: Johannes Paulus II, Toespraak tot de internationale leiders van de “Anti-Defamatie Liga van B’nai B’rith” (22 maart 1984): L’Osservatore Romano, Engelse editie, 26 Maart 1984, pp. 8, 11.

[136]Voor de officiële Latijnse tekst zij verwezen naar AAS 29 (1937), 65-106.

[137]Vgl. Pius XI, Encycliek Divini redemptoris: AAS 29 (1937), 130.

[138]Vgl. Pius XII, Radiokerstboodschappen over vrede en de internationale orde, 1939, AAS 32 (1940), 5-13; 1940, AAS 33 (1941), 5-14; 1941, AAS 34 (1942), 10-21; 1945, AAS 38 (1946), 15-25; 1946, AAS 39 (1947), 7-17; 1948, AAS 41 (1949), 8-16; 1950, AAS 43 (1951), 49-59; 1951, AAS 44 (1952), 5-15; 1954, AAS 47 (1955), 15-28; 1955, AAS 48 (1956), 26-41; over de orde in de naties, 1942, AAS 35 (1943), 9-24; over democratie, 1944, AAS 37 (1945), 10-23; over de functie van de christelijke beschaving, 1 september 1944, AAS 36 (1944), 249-258; over de terugkeer naar God in grootmoedigheid en broederlijkheid, 1947, AAS 40 (1948), 8-16; over het jaar van de grote terugkeer en vergiffenis, 1949, AAS 42 (1950), 121-133; over de depersonalisatie van de mens, 1952, AAS 45 (1953), 33-46; over de rol van de vooruitgang in de technologie en de vrede onder de volken, 1953, AAS 46 (1954), 5-16.

[139]Congregatie voor de Katholieke Opvoeding, Richtlijnen voor de studie en het onderricht van de sociale leer van de Kerk bij de vorming van priesters, 22, Vatican Polyglot Press, Rome, 1988, p. 25.

[140]Congregatie voor de Katholieke Opvoeding, Richtlijnen voor de studie en het onderricht van de sociale leer van de Kerk bij de vorming van priesters, 22, Vatican Polyglot Press, Rome, 1988, p. 25.

[141]Vgl. Johannes XXIII, Encycliek Pacem in terris: AAS 55 (1963), 267-269, 278-279, 291, 295-296.

[142]Vgl. Johannes XXIII, Encycliek Mater et magistra: AAS 53 (1961), 401-464.

[143]Congregatie voor de Katholieke Opvoeding, Richtlijnen voor de studie en het onderricht van de sociale leer van de Kerk bij de vorming van priesters, 23, Vatican Polyglot Press, Rome, 1988, p. 26.

[144]Vgl. Johannes XXIII, Encycliek Mater et magistra: AAS 53 (1961), 415-418.

[145]Vgl. Johannes XXIII, Encycliek Pacem in terris: AAS 55 (1963), 257-304.

[146]Johannes XXIII, Encycliek Pacem in terris, titel: AAS 55 (1963), 257.

[147]Johannes XXIII, Encycliek Pacem in terris: AAS 55 (1963), 301.

[148]Vgl. Johannes XXIII, Encycliek Pacem in terris: AAS 55 (1963), 294.

[149]Vgl. Kardinaal Maurice Roy, Brief aan Paulus VI en document ter gelegenheid van de tiende verjaardag van Pacem in terris, L’Osservatore Romano, Engelse editie, 19 april 1973, pp. 1-8.

[150]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes: AAS 58 (1966), 1025-1120.

[151]Congregatie voor de Katholieke Opvoeding, Richtlijnen voor de studie en het onderricht van de sociale leer van de Kerk bij de vorming van priesters, 24, Vatican Polyglot Press, Rome, 1988, p. 28.

[152]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 1: AAS 58 (1966), 1026.

[153]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 40: AAS 58 (1966), 1058.

[154]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 24: AAS 58 (1966), 1045.

[155]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 25: AAS 58 (1966), 1045.

[156]Congregatie voor de Katholieke Opvoeding, Richtlijnen voor de studie en het onderricht van de sociale leer van de Kerk bij de vorming van priesters, 24, Vatican Polyglot Press, Rome, 1988, p. 29.

[157]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Verklaring Dignitatis humanae: AAS 58 (1966), 929-946.

[158]Paulus VI, Encycliek Populorum progressio, 76-80: AAS 59 (1967), 294-296.

[159]Vgl. Paulus VI, Encycliek Populorum progressio: AAS 59 (1967), 257-299.

[160]Congregatie voor de Katholieke Opvoeding, Richtlijnen voor de studie en het onderricht van de sociale leer van de Kerk bij de vorming van priesters, 25, Vatican Polyglot Press, Rome, 1988, p. 29.

[161]Paulus VI, Encycliek Populorum progressio, 21: AAS 59 (1967), 267.

[162]Paulus VI, Encycliek Populorum progressio, 42: AAS 59 (1967), 278.

[163]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 90: AAS 58 (1966), 1112.

[164]Vgl. Paulus VI, Apostolische brief Octogesima adveniens: AAS 63 (1971), 401-441.

[165]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Laborem exercens: AAS 83 (1991), 577-647.

[166]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo Rei socialis: AAS 80 (1988), 513-586.

[167]Congregatie voor de Katholieke Opvoeding, Richtlijnen voor de studie en het onderricht van de sociale leer van de Kerk bij de vorming van priesters, 26, Vatican Polyglot Press, Rome, 1988, p. 32.

[168]Congregatie voor de Katholieke Opvoeding, Richtlijnen voor de studie en het onderricht van de sociale leer van de Kerk bij de vorming van priesters, 26, Vatican Polyglot Press, Rome, 1988, p. 32.

[169]Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis,39: AAS 80 (1988), 568.

[170]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus: AAS 83 (1991), 793-867.

[171]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus,10: AAS 83 (1991), 805.

[172]Congregatie voor de Katholieke Opvoeding, Richtlijnen voor de studie en het onderricht van de sociale leer van de Kerk bij de vorming van priesters, 27, Vatican Polyglot Press, Rome, 1988, p. 33.

[173]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 4: AAS 58 (1966), 1028.

[174]Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis,1: AAS 80 (1988), 514; vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 2422.

[175]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 22: AAS 58 (1966), 1042.

[176]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Redemptor hominis,14: AAS 71 (1979), 284.

[177]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 1931.

[178]Congregatie voor de Katholieke Opvoeding, Richtlijnen voor de studie en het onderricht van de sociale leer van de Kerk bij de vorming van priesters, 35, Vatican Polyglot Press, Rome, 1988, p. 39.

[179]Pius XII, Radiotoespraak van 24 december 1944, 5: AAS 37 (1945), 12.

[180]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus, 11: AAS 83 (1991), 807.

[181]Vgl. Johannes XXIII, Encycliek Mater et magistra: AAS 53 (1961), 453, 459.

[182]Katechismus van de katholieke Kerk, 357.

[183]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 356, 358.

[184]Katechismus van de katholieke Kerk, titel van hoofdstuk 1, sectie 1, deel 1; vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 12: AAS 58 (1966), 1034; Johannes Paulus II, Encycliek Evangelium vitae,34: AAS 87 (1995), 440.

[185]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Evangelium vitae,35: AAS 87 (1995), 440-441; Katechismus van de katholieke Kerk, 1721.

[186]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 12: AAS 58 (1966), 1034.

[187]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 369.

[188]Johannes Paulus II, Encycliek Evangelium vitae,35: AAS 87 (1995), 440.

[189]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 2334.

[190]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 371.

[191]Vgl. Johannes Paulus II, Brief aan de gezinnen Gratissimam sane,6, 8, 14, 16, 19-20: AAS 86 (1994), 873-874, 876-878, 899-903, 910-919.

[192]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 50-51: AAS 58 (1966), 1070-1072.

[193]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Evangelium vitae,19: AAS 87 (1995), 421-422.

[194]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 2258.

[195]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 27: AAS 58 (1966), 1047-1048; Katechismus van de katholieke Kerk, 2259-2261.

[196]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Fides et ratio,proloog: AAS 91 (1999), 5.

[197]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 373.

[198]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Evangelium vitae,34: AAS 87 (1995), 438-440.

[199]Heilige Augustinus,Confessiones, I, 1: PL 32, 661: “Tu excitas, ut laudare te delectet; quia fecisti nos ad te, et inquietum est cor nostrum, donec requiescat in te”.

[200]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 1850.

[201]Katechismus van de katholieke Kerk, 404.

[202]Johannes Paulus II, Apostolische exhortatie Reconciliatio et paenitentia,2: AAS 77 (1985), 188; vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 1849.

[203]Johannes Paulus II, Apostolische exhortatie Reconciliatio et paenitentia,15: AAS 77 (1985), 212-213.

[204]Johannes Paulus II, Apostolische exhortatie Reconciliatio et paenitentia,16: AAS 77 (1985), 214. De tekst legt bovendien uit dat er een wet van het vallen bestaat, een soort van gemeenschap van de zonde waarin de ziel die zich verlaagt door te zondigen, met zichzelf ook de Kerk en in zekere zin heel de wereld vernedert. Aan deze wet beantwoordt de wet van de verheffing, het diepe en prachtige mysterie van de gemeenschap van de heiligen, dankzij dewelke men kan zeggen dat iedere ziel die zich verheft, de wereld verheft.

[205]Johannes Paulus II, Apostolische exhortatie Reconciliatio et paenitentia,16: AAS 77 (1985), 216.

[206]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 1869.

[207]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis,36: AAS 80 (1988), 561-563.

[208]Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis,37: AAS 80 (1988), 563.

[209]Johannes Paulus II, Apostolische exhortatie Reconciliatio et paenitentia,10: AAS 77 (1985), 205.

[210]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 22: AAS 58 (1966), 1042.

[211]Vgl. Paulus VI, Apostolische brief Octogesima adveniens, 26-39: AAS 63 (1971), 420-428.

[212]Pius XII, Encycliek Summi pontificatus: AAS 31 (1939), 463.

[213]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus Annus,13: AAS 83 (1991), 809.

[214]Paulus VI, Apostolische brief Octogesima adveniens, 27: AAS 63 (1971), 421.

[215]Johannes Paulus II, Encycliek Redemptor hominis,14: AAS 71 (1979), 284.

[216]Vgl. Vierde Lateraans Concilie, Hoofdstuk 1, De Fide Catholica: DS 800; Eerste Vaticaans concilie, Dei Filius, c. 1: De Deo rerum omnium Creatore: DS 3002, p. 587; Eerste Vaticaans Concilie, canons 2, 5: DS 3022, 3025, pp. 592, 593.

[217]Johannes Paulus II, Encycliek Veritatis splendor,48: AAS 85 (1993), 1172.

[218]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 14: AAS 58 (1966), 1035; vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 364.

[219]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 14: AAS 58 (1966), 1035.

[220]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 14: AAS 58 (1966), 1036; vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 363, 1703.

[221]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 15: AAS 58 (1966), 1036.

[222]Katechismus van de katholieke Kerk, 365.

[223]Heilige Thomas van Aquino, Commentum in tertium librum Sententiarum, d. 27, q. 1, a. 4: “Ex utraque autem parte res immateriales infinitatem habent quodammodo, quia sunt quodammodo omnia, sive inquantum essentia rei immaterialis est exemplar et similitudo omnium, sicut in Deo accidit, sive quia habet similitudinem omnium vel actu vel potentia, sicut accidit in Angelis et animabus”. Vgl. Thomas van Aquino, Summa Theologiae, I, q. 75, a. 5: Ed. Leon. 5, 201-203.

[224]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 26: AAS 58 (1966), 1046-1047.

[225]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 27: AAS 58 (1966), 1047.

[226]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 2235.

[227]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 24: AAS 58 (1966), 1045; Katechismus van de katholieke Kerk, 27, 356 en 358.

[228]Katechismus van de katholieke Kerk, 1706.

[229]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 1705.

[230]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 17: AAS 58 (1966), 1037; vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 1730-1732.

[231]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Veritatis splendor,34: AAS 85 (1993), 1160-1161; Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 17: AAS 58 (1966), 1038.

[232]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 1733.

[233]Vgl. Gregorius van Nyssa, De vita Moysis, II, 2-3: PG 44, 327B-328B: “unde fit, ut nos ipsi patres quodammodo simus nostri (…) vitii ac virtutis ratione fingentes”.

[234]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus,13: AAS 83 (1991), 809-810.

[235]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 1706.

[236]Johannes Paulus II, Encycliek Veritatis splendor,35: AAS 85 (1993), 1161-1162.

[237]Katechismus van de katholieke Kerk, 1740.

[238]Congregatie voor de Geloofsleer, Instructie Libertatis conscientia, 75: AAS 79 (1987), 587.

[239]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 1749-1756.

[240]Johannes Paulus II, Encycliek Veritatis splendor,86: AAS 85 (1993), 1201.

[241]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Veritatis splendor,44, 99: AAS 85 (1993), 1168-1169, 1210-1211.

[242]Johannes Paulus II, Encycliek Veritatis splendor,61: AAS 85 (1993), 1181-1182.

[243]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Veritatis splendor,50: AAS 85 (1993), 1173-1174.

[244]Heilige Thomas van Aquino, In duo praecepta caritatis et in decem legis praecepta expositio, c. 1: “Nunc autem de scientia operandorum intendimus: ad quam tractandam quadruplex lex invenitur. Prima dicitur lex naturae; et haec nihil aliud est nisi lumen intellectus insitum nobis a Deo, per quod cognoscimus quid agendum et quid vitandum. Hoc lumen et hanc legem dedit Deus homini in creatione”. Divi Thomae Aquinatis, Doctor Angelici, Opuscola Theologica, vol. II: De re spirituali, cura et studio P. Fr. Raymundi Spiazzi, O.P., Marietti ed., Taurini – Romae 1954, p. 245.

[245]Vgl. Heilige Thomas van Aquino, Summa theologiae, I-II, q. 91, a. 2, c: Ed. Leon. 7, 154: “partecipatio legis aeternae in rationali creatura lex naturalis dicitur”.

[246]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 1955.

[247]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 1956.

[248]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 1957.

[249]Katechismus van de katholieke Kerk, 1958.

[250]Eerste Vaticaans concilie, Dei Filius, c 2: DS 3005, p. 588; vgl. Pius XII, Encycliek Humani generis: AAS 42 (1950), 562.

[251]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 1960.

[252]Vgl. Heilige Augustinus, Confessiones, 2, 4, 9: PL 32, 678: “Furtum certe punit lex tua, Domine, et lex scripta in cordibus hominum, quam ne ipsa quidem delet iniquitas”.

[253]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 1959.

[254]Johannes Paulus II, Encycliek Veritatis splendor,51: AAS 85 (1993), 1175.

[255]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Evangelium vitae,19-20: AAS 87 (1995), 421-424.

[256]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 13: AAS 58 (1966), 1134-1035.

[257]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 1741.

[258]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Veritatis splendor,87: AAS 85 (1993), 1202-1203.

[259]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 1934.

[260]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 29: AAS 58 (1966), 1048-1049.

[261]Vgl. Paulus VI, Apostolische brief Octogesima adveniens, 16: AAS 63 (1971), 413.

[262]Vgl. Johannes XXIII, Encycliek Pacem in terris, 47-48: AAS 55 (1963), 279-281; Paulus VI, Toespraak tot de Algemene Vergadering van de Verenigde Naties (4 oktober 1965), 5: AAS 57 (1965), 881; Johannes Paulus II, Toespraak tot de vijftigste Algemene Vergadering van de Verenigde Naties (5 oktober 1995), 13: L’Osservatore Romano, Engelse editie, 11 oktober 1995, pp. 9-10.

[263]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 84: AAS 58 (1966), 1107-1108.

[264]Vgl. Paulus VI, Toespraak tot de Algemene Vergadering van de Verenigde Naties, 5: AAS 57 (1965), 881; Paulus VI, Encycliek Populorum progressio, 43-44: AAS 59 (1967), 278-279.

[265]Johannes Paulus II, Postsynodale apostolische exhortatie Christifideles laici,50: AAS 81 (1989), 489.

[266]Johannes Paulus II, Apostolische brief Mulieris dignitatem,11: AAS 80 (1988), 1678.

[267]Johannes Paulus II, Brief aan de vrouwen, 8: AAS 87 (1995), 808.

[268]Johannes Paulus II, Angelusgebed op zondag (9 juli 1995): L’osservatore Romano, Engelse editie, 12 juli 1995, p. 1; vgl. Congregatie voor de Geloofsleer, Brief aan de bisschoppen van de katholieke Kerk over de samenwerking van man en vrouw in de kerk en in de wereld: L’Osservatore Romano, Engelse editie, 11/18 Augustus 2004, pp. 5-8.

[269]Johannes Paulus II, Encycliek Laborem exercens,22: AAS 73 (1981), 634.

[270]Johannes Paulus II, Encycliek Laborem exercens,22: AAS 73 (1981), 634.

[271]Johannes Paulus II, Toespraak op het Internationaal Symposium “Waardigheid en de rechten van mentaal gehandicapte personen”, 5 januari 2004, 5: L’Osservatore romano, Engelse editie, 21 januari 2004, p. 6.

[272]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 12: AAS 58 (1966), 1034; Katechismus van de katholieke Kerk, 1879.

[273]Vgl. Pius XII, Radiotoespraak van 24 december 1942, 6: AAS 35 (1943), 11-12; Johannes XXIII, Encycliek Pacem in terris: AAS 55 (1963), 264-265.

[274]Katechismus van de katholieke Kerk, 1880.

[275]De natuurlijke sociale dispositie van de mens maakt ook duidelijk dat de oorsprong van de maatschappij niet gevonden wordt in een “contract” of “overeenkomst”, maar in de menselijke natuur zelf; en hieruit vloeit de mogelijkheid voort om vrijelijk overeenkomsten tot vereniging te sluiten. Men mag niet vergeten dat de ideologieën van het sociaal contract gebaseerd zijn op een valse antropologie en bijgevolg kunnen zijn resultaten niet voordelig zijn voor een maatschappij of voor een volk — en ze zijn dit inderdaad nooit geweest. Het magisterium heeft openlijk dergelijke visies als absurd en zeer schadelijk aangemerkt. Vgl. Leo XIII, Encycliek Libertas praestantissimum:Acta Leonis XIII, 8 (1889), 226-227.

[276]Congregatie voor de Geloofsleer, Instructie Libertatis conscientia, 32: AAS 79 (1987), 567.

[277]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 25: AAS 58 (1966), 1045-1046.

[278]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis,26: AAS 80 (1988), 544-547; Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 76: AAS 58 (1966), 1099-1100.

[279]Katechismus van de katholieke Kerk, 1882.

[280]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Verklaring Dignitatis humanae, 1: AAS 58 (1966), 929-930.

[281]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 41: AAS 58 (1966), 1059-1060; Congregatie voor de Katholieke Opvoeding, Richtlijnen voor de studie en het onderricht van de sociale leer van de Kerk bij de vorming van priesters, 32, Vatican Polyglot Press, Rome, 1988, p. 36-37.

[282]Johannes Paulus II, Toespraak tot de 34ste Algemene Vergadering van de Verenigde Naties (2 oktober 1979), 7: AAS 71 (1979), 1147-1148; voor Johannes Paulus blijft deze Verklaring “één van de hoogste uitdrukkingen van het menselijke geweten van onze tijd”: Toespraak tot de vijftigste Algemene Vergadering van de Verenigde Naties (5 oktober 1995), 2: L’Osservatore Romano, Engelse editie, 11 oktober 1995, p. 8.

[283]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 27: AAS 58 (1966), 1047-1048; Katechismus van de katholieke Kerk, 1930.

[284]Vgl. Johannes XXIII, Encycliek Pacem in terris: AAS 55 (1963), 259; Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 22: AAS 58 (1966), 1079.

[285]Vgl. Johannes XXIII, Encycliek Pacem in terris: AAS 55 (1963), 278-279.

[286]Johannes XXIII, Encycliek Pacem in terris: AAS 55 (1963), 259.

[287]Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 1999, 3: AAS 91 (1999), 379.

[288]Paulus VI, Boodschap voor het Internationaal Congres over de Mensenrechten, Teheran (15 april 1968): L’Osservatore Romano, Engelse editie, 2 mei 1968, p. 4.

[289]Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 1999, 3: AAS 91 (1999), 379.

[290]Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 1999, 3: AAS 91 (1999), 379.

[291]Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 1998, 2: AAS 90 (1998), 149.

[292]Vgl. Johannes XXIII, Encycliek Pacem in terris: AAS 55 (1963), 259-264.

[293]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 26: AAS 58 (1966), 1046-1047.

[294]Vgl. Paulus VI, Toespraak tot de Algemene Vergadering van de Verenigde Naties (4 oktober 1965), 10: AAS 57 (1965), 877-885; Paulus VI, Boodschap voor de bisschoppen bijeengekomen voor de synode (26 oktober 1974): AAS 66 (1974), 631-639.

[295]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus,47: AAS 83 (1991), 851-852; vgl. ook: id., Toespraak tot de 34e Algemene Vergadering van de Verenigde Naties (2 oktober 1979), 13 AAS 71 (1979), 1152-1153.

[296]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Evangelium vitae,2: AAS 87 (1995), 402.

[297]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 27: AAS 58 (1966), 1047-1048; Johannes Paulus II, Encycliek Veritatis splendor,80: AAS 85 (1993), 1197-1198; Johannes Paulus II, Encycliek Evangelium vitae,7-28: AAS 87 (1995), 408-433.

[298]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Verklaring Dignitatis humanae, 2: AAS 58 (1966), 930-931.

[299]Johannes Paulus II, Encycliek Redemptor hominis,17: AAS 71 (1979), 300.

[300]Vgl. Johannes XXIII, Encycliek Pacem in terris: AAS 55 (1963), 259-264; Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 26: AAS 58 (1966), 1046-1047.

[301]Johannes XXIII, Encycliek Pacem in terris: AAS 55 (1963), 264.

[302]Johannes XXIII, Encycliek Pacem in terris: AAS 55 (1963), 264.

[303]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis,33: AAS 80 (1988), 557-559; Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus,21: AAS 83 (1991), 818-819.

[304]Johannes Paulus II, Brief ter gelegenheid van de vijftigste verjaardag van het uitbreken van de Tweede Wereldoorlog, 8: L’Osservatore Romano, Engelse editie, 4 september 1989, p. 2.

[305]Johannes Paulus II, Brief ter gelegenheid van de vijftigste verjaardag van het uitbreken van de Tweede Wereldoorlog, 8: L’Osservatore Romano, Engelse editie, 4 september 1989, p. 2.

[306]Vgl. Johannes Paulus II, Toespraak tot het Corps diplomatique (9 januari 1988), 7-8: L’Osservatore Romano, Engelse editie, 25 januari 1988, p. 7.

[307]Johannes Paulus II, Toespraak tot de vijftigste Algemene Vergadering van de Verenigde Naties (5 oktober 1995), 8: L’Osservatore Romano, Engelse editie, 11 oktober 1995, p. 9.

[308]Johannes Paulus II, Toespraak tot de vijftigste Algemene Vergadering van de Verenigde Naties (5 oktober 1995), 8: L’Osservatore Romano, Engelse editie, 11 oktober 1995, p. 9.

[309]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus,47: AAS 83 (1991), 852.

[310]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Redemptor hominis,17: AAS 71 (1979), 295-300.

[311]Paulus VI, Apostolische brief Octogesima adveniens, 23: AAS 63 (1971), 418.

[312]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus,54: AAS 83 (1991), 859-860.

[313]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 41: AAS 58 (1966), 1060.

[314]Vgl. Johannes Paulus II, Toespraak tot de leden van het Tribunaal van de Romeinse Rota (17 februari 1979), 4: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, II, 1 (1979), 413-414.

[315]Vgl. Codex Iuris Canonici, canons 208-223.

[316]Vgl. Pauselijke Commissie “Iustitia et Pax”, De kerk en de mensenrechten, 70-90, Vaticaanstad 1975, pp. 45-54.

[317]Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis,41: AAS 80 (1988), 572.

[318]Paulus VI, Motu proprio Iustitiam et pacem (10 december 1976): L’Osservatore Romano, 23 december 1976, p. 10.

[319]Vgl. Congregatie voor de Katholieke Opvoeding, Richtlijnen voor de studie en het onderricht van de sociale leer van de Kerk bij de vorming van priesters, 29-42, Vatican Polyglot Press, Rome, 1988, p. 35-43.

[320]Vgl. Johannes XXIII, Encycliek Mater et magistra: AAS 53 (1961), 453.

[321]Congregatie voor de Geloofsleer, Instructie Libertatis conscientia, 72: AAS 79 (1987), 585.

[322]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis,1: AAS 80 (1988), 513-514.

[323]Vgl. Congregatie voor de Katholieke Opvoeding, Richtlijnen voor de studie en het onderricht van de sociale leer van de Kerk bij de vorming van priesters, 47, Vatican Polyglot Press, Rome, 1988, p. 47.

[324]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 26: AAS 58 (1966), 1046; vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 1905-1912; vgl. Johannes XXIII, Encycliek Mater et magistra: AAS 53 (1961), 417-421; Johannes XXIII, Encycliek Pacem in terris: AAS 55 (1963), 272-273; Paulus VI, Apostolische brief Octogesima adveniens, 46: AAS 63 (1971), 433-435.

[325]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 1912.

[326]Vgl. Johannes XXIII, Encycliek Pacem in terris: AAS 55 (1963), 272.

[327]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 1907.

[328]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 26: AAS 58 (1966), 1046-1047.

[329]Vgl. Johannes XXIII, Encycliek Mater et magistra: AAS 53 (1961), 421.

[330]Vgl. Johannes XXIII, Encycliek Mater et magistra: AAS 53 (1961), 417; Paulus VI, Apostolische brief Octogesima adveniens, 46: AAS 63 (1971), 433-435; Katechismus van de katholieke Kerk, 1913.

[331]De heilige Heilige Thomas van Aquino plaatst de “kennis van de waarheid omtrent God” en het “leven in de gemeenschap” bij het hoogste en meest specifieke niveau van “inclinationes naturales” van de mens (Summa theologiae, I-II, q. 94, a. 2: Ed. Leon. 7, 170: “Secundum igitur ordinem inclinationum naturalium est ordo praeceptorum legis naturae (…) Tertio modo inest homini inclinatio ad bonum secundum naturam rationis, quae est sibi propria; sicut homo habet naturalem inclinationem ad hoc quod veritatem cognoscat de Deo, et ad hoc quod in societate vivat”).

[332]Pius XI, Encycliek Quadragesimo anno:AAS 23 (1931), 197.

[333]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 1910.

[334]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 74: AAS 58 (1966), 1095-1097; Johannes Paulus II, Encycliek Redemptor hominis,17: AAS 71 (1979), 295-300.

[335]Vgl. Leo XIII, Encycliek Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892), 133-135; Pius XII, Radiotoespraak ter gelegenheid van de vijftigste verjaardag van Rerum novarum: AAS 33 (1941), 200.

[336]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 1908.

[337]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus,41: AAS 83 (1991), 843-845.

[338]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 69: AAS 58 (1966), 1090.

[339]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus,31: AAS 83 (1991), 831.

[340]Vgl. Pius XII, Radiotoespraak ter gelegenheid van de vijftigste verjaardag van Rerum novarum: AAS 33 (1941), 199-200.

[341]Johannes Paulus II, Encycliek Laborem exercens,19: AAS 73 (1981), 525.

[342]Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis,42: AAS 80 (1988), 573.

[343]Pius XII, Radiotoespraak ter gelegenheid van de vijftigste verjaardag van Rerum novarum: AAS 33 (1941), 199.

[344]Paulus VI, Encycliek Populorum progressio, 22: AAS 59 (1967), 268.

[345]Congregatie voor de Geloofsleer, Instructie Libertatis conscientia, 90: AAS 79 (1987), 594.

[346]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus,31: AAS 83 (1991), 832.

[347]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 71: AAS 58 (1966), 1092-1093; vgl. Leo XIII, Encycliek Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892), 103-104; Pius XII, Radiotoespraak ter gelegenheid van de vijftigste verjaardag van Rerum novarum: AAS 33 (1941), 199; Pius XII, Radiotoespraak van 24 december 1942: AAS 35 (1943), 17; Pius XII, Radiotoespraak van 1 september 1944: AAS 36 (1944), 253; Johannes XXIII, Encycliek Mater et magistra: AAS 53 (1961), 428-429.

[348]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus,6: AAS 83 (1991), 800-801.

[349]Leo XIII, Encycliek Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892), 102.

[350]Johannes Paulus II, Encycliek Laborem exercens,14: AAS 73 (1981), 613.

[351]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 69: AAS 58 (1966), 1090-1092; Katechismus van de katholieke Kerk, 2402-2406.

[352]Vgl. Leo XIII, Encycliek Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892), 102.

[353]Vgl. Paulus VI, Encycliek Populorum progressio, 22-23: AAS 59 (1967), 268-269.

[354]Vgl. Johannes XXIII, Encycliek Mater et magistra: AAS 53 (1961), 430-431; Johannes Paulus II, Toespraak tot de derde Algemene Conferentie van de Latijns-Amerikaanse bisschoppen, Puebla, Mexico (28 januari 1979), III/4: AAS 71 (1979), 199-201.

[355]Vgl. Pius XI, Encycliek Quadragesimo anno:AAS 23 (1931), 191-192, 193-194, 196-197.

[356]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 69: AAS 58 (1966), 1090.

[357]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus,32: AAS 83 (1991), 832.

[358]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus,35: AAS 83 (1991), 837.

[359]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 69: AAS 58 (1966), 1090-1092.

[360]Vgl. Pauselijke Raad voor Rechtvaardigheid en Vrede, Naar een betere verdeling van land. De uitdaging van de landbouwhervorming (23 november 1997), 27-31: Libreria Editrice Vaticana, Vaticaanstad, 1997, pp. 38-31.

[361]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis,27-34, 37: AAS 80 (1988), 547-560, 563-564; Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus,41: AAS 83 (1991), 843-845.

[362]Vgl. Johannes Paulus II, Toespraak tot de derde Algemene Conferentie van de Latijns-Amerikaanse bisschoppen, Puebla, Mexico (28 januari 1979), I/8: AAS 71 (1979), 194-195.

[363]Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis,42: AAS 80 (1988), 572-573; vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Evangelium vitae,32: AAS 87 (1995), 436-437; Johannes Paulus II, Apostolische brief Tertio millennio adveniente,51: AAS 87 (1995), 36; Johannes Paulus II, Apostolische brief Novo millennio ineunte,49-50: AAS 93 (2001), 302-303.

[364]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 2448.

[365]Katechismus van de katholieke Kerk, 2443.

[366]Katechismus van de katholieke Kerk, 1033.

[367]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 2444.

[368]Katechismus van de katholieke Kerk, 2448.

[369]Katechismus van de katholieke Kerk, 2447.

[370]Heilige Gregorius de Grote, Regula Pastoralis, 3, 21: PL 77, 87: “Nam cum qualibet necessaria indigentibus ministramus, sua illis reddimus, non nostra largimur; iustitiae potius debitum soluimus, quam misericordiae opera implemus”.

[371]Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Decreet Apostolicam actuositatem, 8: AAS 58 (1966), 845; vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 2446.

[372]Katechismus van de katholieke Kerk, 2445.

[373]Vgl. Leo XIII, Encycliek Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892), 101-102, 123.

[374]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 1882.

[375]Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis,15: AAS 80 (1988), 529; vgl. Pius XI, Encycliek Quadragesimo anno: AAS 23 (1931), 203; Johannes XXIII, Encycliek Mater et magistra: AAS 53 (1961), 439; Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 65: AAS 58 (1966), 1086-1087; Congregatie voor de Geloofsleer, Instructie Libertatis conscientia, 73, 85-86: AAS 79 (1987), 586, 592-593; Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus,48: AAS 83 (1991), 852-854; Katechismus van de katholieke Kerk, 1883-1885.

[376]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus,49: AAS 83 (1991), 854-856; Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis,15: AAS 80 (1988), 528-530.

[377]Pius XI, Encycliek Quadragesimo anno: AAS 23 (1931), 203; Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus,48: AAS 83 (1991), 852-854; Katechismus van de katholieke Kerk, 1883.

[378]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus,48: AAS 83 (1991), 854.

[379]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus,48: AAS 83 (1991), 852-854.

[380]Vgl. Paulus VI, Apostolische brief Octogesima adveniens, 22, 46: AAS 63 (1971), 417, 433-435; Congregatie voor de Katholieke Opvoeding, Richtlijnen voor de studie en het onderricht van de sociale leer van de Kerk bij de vorming van priesters, 40, Vatican Polyglot Press, Rome, 1988, pp. 41-42.

[381]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 75: AAS 58 (1966), 1097-1099.

[382]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 1913-1917.

[383]Vgl. Johannes XXIII, Encycliek Mater et magistra: AAS 53 (1961), 423-425; Johannes Paulus II, Encycliek Laborem exercens,14: AAS 73 (1981), 612-616; Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus,35: AAS 83 (1991), 836-838.

[384]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis,44-45: AAS 80 (1988), 575-578.

[385]Vgl. Johannes XXIII, Encycliek Pacem in terris: AAS 55 (1963), 278.

[386]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus,46: AAS 83 (1991), 850-851.

[387]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 1917.

[388]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 30-31: AAS 58 (1966), 1049-1050; Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus,47: AAS 83 (1991), 851-852.

[389]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus,44-45: AAS 83 (1991), 848-849.

[390]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis, 15: AAS 80 (1988), 528-530; Pius XII, Kerstradiotoespraak: AAS 45 (1953), 37; Paulus VI, Apostolische brief Octogesima adveniens, 47: AAS 63 (1971), 435-437.

[391]Bij het concept van interdependentie kan het klassieke thema van socialisatie worden gevoegd, dat herhaaldelijk door de sociale leer van de Kerk van naderbij werd bekeken. Vgl. Johannes XXIII, Encycliek Mater et magistra: AAS 53 (1961), 415-417; Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 42: AAS 58 (1966), 1060-1061; Johannes Paulus II, Encycliek Laborem exercens,14-15: AAS 73 (1991), 612-618.

[392]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis,11-22: AAS 80 (1988), 525-540.

[393]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 1939-1941.

[394]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 1942.

[395]Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis,36, 37: AAS 80 (1988), 561-564; vgl. Johannes Paulus II, Apostolische exhortatie Reconciliatio in paenitentia,16: AAS 77 (1985), 213-217.

[396]Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis,38: AAS 80 (1988), 565-566.

[397]Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis,38: AAS 80 (1988), 566; vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Laborem exercens,8: AAS 73 (1981), 594-598; Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus,57: AAS 83 (1991), 862-863.

[398]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis,17, 39, 45: AAS 80 (1988), 532-533, 566-568, 577-578. De morele orde vereist eveneens internationale solidariteit; de vrede in de wereld hangt in grote mate daarvan af: vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 83-86: AAS 58 (1966), 1107-1110; Paulus VI, Encycliek Populorum progressio, 48: AAS 59 (1967), 281; Pauselijke Commissie “Iustitia et Pax”, Ten dienste van de mensengemeenschap: een ethische benadering van het internationaal schuldprobleem (27 december 1986), I, 1, Vatican Polyglot Press, Vaticaanstad 1986, p. 11; Katechismus van de katholieke Kerk, 1941, 2438.

[399]De solidariteit, hoewel de term als dusdanig nog niet expliciet wordt gebruikt, is één van de basisprincipes van de encycliek Rerum novarum (vgl. Johannes XXIII, Encycliek Mater et magistra: AAS 53 [1961] 407). “(…) het beginsel dat wij nu het beginsel van de solidariteit noemen (…) [is] door Leo XIII (…) verschillende keren vermeld onder de naam van ‘vriendschap’, die wij reeds in de Griekse filosofie aantreffen. Door Pius XI is het aangeduid met de niet minder veelbetekenende naam van ‘sociale liefde’, terwijl Paulus VI, die het begrip heeft uitgebreid volgens de moderne en veelvoudige dimensies van het sociale vraagstuk, sprak van ‘beschaving van liefde’” (Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus,10: AAS 83 [1991], 805). Solidariteit is één van de grondbeginselen van de ganse sociale leer van de Kerk (vgl. Congregatie voor de Geloofsleer, Instructie Libertatis conscientia, 73: AAS 79 [1987], 586). Vanaf Pius XII (vgl. Encycliek Summi pontificatus: AAS 31 [1939], 426-427), wordt de term solidariteit steeds meer en in bredere zin gebruikt: vertrekkend van de betekenis van “wet” in dezelfde encycliek naar die van “principe” (vgl. Johannes XXIII, Encycliek Mater et magistra: AAS 53 [1961], 407), die van “plicht” (vgl. Paulus VI, Encycliek Populorum progressio, 17, 48: AAS 59 [1967], 265-266, 281), die van “waarde” (vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis,38: AAS 80 [1988], 564-566) en uiteindelijk die van “deugd” (vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis,38: AAS 80 [1988], 564-566, 568-569).

[400]Vgl. Congregatie voor de Katholieke Opvoeding, Richtlijnen voor de studie en het onderricht van de sociale leer van de Kerk bij de vorming van priesters, 38, Vatican Polyglot Press, Rome, 1988, p. 40-41.

[401]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 32: AAS 58 (1966), 1051.

[402]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis,40: AAS 80 (1988), 568: “De solidariteit is ongetwijfeld een christelijke deugd. Het was mogelijk reeds in de voorafgaande uiteenzetting talrijke contactpunten te onderscheiden tussen deze deugd en de liefde die het distinctief van de leerling van Christus is (vgl. Joh 13, 35)”.

[403]Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis,40: AAS 80 (1988), 569.

[404]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 1886.

[405]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 26: AAS 58 (1966), 1046-1047; Johannes XXIII, Encycliek Pacem in terris: AAS 55 (1963), 265-266.

[406]Congregatie voor de Katholieke Opvoeding, Richtlijnen voor de studie en het onderricht van de sociale leer van de Kerk bij de vorming van priesters, 43, Vatican Polyglot Press, Rome, 1988, p. 44.

[407]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 36: AAS 58 (1966), 1053-1054.

[408]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 1: AAS 58 (1966), 1025-1026; Paulus VI, Encycliek Populorum progressio, 13: AAS 59 (1967), 263-264.

[409]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 2467.

[410]Vgl. Johannes XXIII, Encycliek Pacem in terris: AAS 55 (1963), 265-266, 281.

[411]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 61: AAS 58 (1966), 1081-1082; Paulus VI, Encycliek Populorum progressio, 35-40: AAS 59 (1967), 274-275; Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis,44: AAS 80 (1988), 575-577. Indien men sociale hervorming nastreeft, dan “behoort de voornaamste taak, waarvan het succes van alle andere afhangt, tot de orde van de opvoeding”: Congregatie voor de Geloofsleer, Instructie Libertatis conscientia, 99: AAS 79 (1987), 599.

[412]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 16: AAS 58 (1966), 1037; Katechismus van de katholieke Kerk, 2464-2487.

[413]Vgl. Tweede Vaticaans Oecumenisch Concilie, Pastorale constitutie Gaudium et spes, 17: AAS 58 (1966), 1037-1038; Katechismus van de katholieke Kerk, 1705, 1730; Congregatie voor de Geloofsleer, Instructie Libertatis conscientia, 28: AAS 79 (1987), 565.

[414]Katechismus van de katholieke Kerk, 1738.

[415]Vgl. Congregatie voor de Geloofsleer, Instructie Libertatis conscientia, 26: AAS 79 (1987), 564-565.

[416]Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus,42: AAS 80 (1991), 846. Deze uitspraak is van toepassing op het economisch initiatief, maar men kan ze klaarblijkelijk ook toepassen op andere domeinen van de persoonlijke activiteit.

[417]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Centesimus annus,17: AAS 80 (1991), 814-815.

[418]Vgl. Johannes XXIII, Encycliek Pacem in terris, 47-48: AAS 55 (1963), 289-290.

[419]Vgl. Heilige Thomas van Aquino, Summa theologiae, I-II, q. 6: Ed. Leon. 6, 55-63.

[420]Katechismus van de katholieke Kerk, 1870; vgl. Heilige Thomas van Aquino, Summa theologiae, II-II, q. 58, a. 1: Ed. Leon. 9, 9-10: “iustitia est perpetua et constans voluntas ius suum unicuique tribuendi”.

[421]Vgl. Johannes XXIII, Encycliek Pacem in terris: AAS 55 (1963), 282-283.

[422]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 2411.

[423]Vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 1928-1942, 2425-2449, 2832; Pius XI, Encycliek Divini redemptoris: AAS 29 (1937), 92.

[424]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Laborem exercens,2: AAS 73 (1981), 580-583.

[425]Vgl. Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis,40: AAS 80 (1988), 568; vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 1929.

[426]Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 2004, 10: AAS 96 (2004), 121.

[427]Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis,39: AAS 80 (1988), 568.

[428]Johannes Paulus II, Encycliek Sollicitudo rei socialis,39: AAS 80 (1988), 568.

[429]Johannes XXIII, Encycliek Pacem in terris: AAS 55 (1963), 265-267.

[430]Johannes Paulus II, Boodschap Wereldvredesdag 2004, 10: AAS 96 (2004), 120.

[431]Johannes Paulus II, Encycliek Dives in misericordia,14: AAS 72 (1980), 1223.

[432]Johannes Paulus II, Encycliek Dives in misericordia,12: AAS 72 (1980), 1216.

[433]Johannes Paulus II, Encycliek Dives in misericordia,14: AAS 72 (1980), 1224; vgl. Katechismus van de katholieke Kerk, 2212.

[434]Heilige Thomas van Aquino, Summa theologiae, II-II, q. 23, a. 8: Ed. Leon. 8, 72; Katechismus van de katholieke Kerk, 1827.

[435]Paulus VI, Toespraak tot de Voedsel- en Landbouwassociatie bij de gelegenheid van de twintigste verjaardag van haar oprichting (16 november 1970): Insegnamenti di Paolo VI, vol VIII, p. 1153.

“Hieruit blijkt dat de sociale leer op zichzelf de
waarde van een werktuig voor de evangelisatie heeft.
Als zodanig verkondigt zij God en het mysterie van het heil in Christus
aan iedere mens en om dezelfde reden maakt zij
iedere mens voor zichzelf duidelijk.
In dit licht en alleen in dit licht bekommert zij zich
om het overige: de mensenrechten van iedereen
en in het bijzonder van het ‘proletariaat’,
het gezin en de opvoeding, de plichten van de Staat,
de ordening van de nationale en internationale samenleving,
het economische leven, de cultuur, de oorlog en de vrede,
de eerbied voor het leven vanaf het ogenblik
van de ontvangenis tot aan de dood”.

209 Het belang en het centrale karakter van het gezin met betrekking tot de persoon en de maatschappij wordt herhaaldelijk onderstreept in de heilige Schrift. “Het is niet goed dat de mens alleen blijft” (Gn 2, 18). De eerste teksten die de schepping van de mens verhalen (vgl. Gn 1, 26-28, 2, 7-24) geven reeds aan hoe — in Gods plan — het gezin “de oervorm van de gemeenschap van personen”[1] vormt. Eva is geschapen zoals Adam, als zij die hem in haar anders zijn aanvult (vgl. Gn 2, 18) om met hem “één vlees” (Gn 2, 24; vgl. Mt 19, 5-6) te vormen[2]. Tegelijk zijn beiden betrokken bij het werk van de procreatie, wat hen tot medewerkers van de Schepper maakt: “Wees vruchtbaar en word talrijk” (Gn 1, 28). Het gezin wordt voorgesteld in het plan van de Schepper als “de primaire plaats van ‘vermenselijking’ van de persoon en van de maatschappij” en als “de wieg van het leven en de liefde”[3].

210 Het is in het gezin dat men de liefde en de trouw van de Heer leert, evenals de noodzaak om hieraan te beantwoorden (vgl. Ex 12, 25-27, 13, 8.14-15; Dt 6, 20-25; 13, 7-11; 1 Sam 3, 13). Het is in het gezin dat de kinderen hun eerste en belangrijkste lessen van praktische wijsheid opdoen, waaraan de deugden zijn verbonden (vgl. Spr. 1, 8-9; 4, 1-4; 6, 20-21; Sir 3, 1-16; 7, 27-28). Omwille van dit alles is de Heer de garantie van de huwelijkse liefde en de trouw (vgl. Mal 2, 14-15).

Jezus werd geboren en leefde in een concreet gezin en heeft al zijn specifieke karakteristieken aanvaard[4]; hij heeft de hoogste waardigheid toegekend aan de instelling van het huwelijk door het te maken tot een sacrament van het nieuwe verbond (vgl. Mt 19, 3-9). Het is in dit nieuwe perspectief dat het echtpaar de volheid van zijn waardigheid en het gezin haar stevige grondslag vindt.

211 Verlicht door de bijbelse boodschap beschouwt de Kerk het gezin als de eerste natuurlijke maatschappij, drager van specifieke en originele rechten, en zij plaatst het in het centrum van het sociale leven: het gezin verwijzen naar “een ondergeschikte en secundaire rol, door het uit te sluiten van zijn plaats die het rechtmatig toekomt in de maatschappij, zou gelijk staan met een ernstige schade toebrengen aan de authentieke groei van de maatschappij als geheel”[5]. Het gezin, dat geboren wordt uit de intieme echtelijke gemeenschap van leven en liefde gebaseerd op een huwelijk tussen man en vrouw[6], bezit een specifieke en originele sociale dimensie als eerste plaats van interpersoonlijke relaties, de eerste en levenskrachtige cel van de maatschappij[7]: het is een goddelijke instelling die het fundament uitmaakt van het leven van de personen als prototype van elke sociale ordening.

212 Voor de persoon neemt het gezin een belangrijke en centrale plaats in. In deze wieg van het leven en de liefde wordt de mens geboren en groeit hij op: wanneer een kind geboren wordt, wordt aan de maatschappij een nieuwe persoon geschonken die “van binnen uit geroepen wordt tot gemeenschap met de anderen en tot de gave aan de anderen”[8]. Bijgevolg schept de wederzijdse zelfgave van de man en de vrouw, die verbonden zijn door een huwelijk, in het gezin “een leefmilieu (…) waarin het kind (…) zijn vermogens kan ontwikkelen, zich bewust kan worden van zijn waardigheid en zich voorbereiden kan op het beantwoorden aan zijn unieke en onherhaalbare bestemming”[9].

In het klimaat van natuurlijke affectie dat de leden van een gezinsgemeenschap verbindt, worden de personen in hun heelheid erkend en verantwoordelijk gemaakt: “de eerste en fundamentele structuur voor de ‘menselijke ecologie’ is het gezin, in de schoot waarvan de mens het eerste en beslissende begrip van de waarheid en het goede ontvangt en leert wat beminnen en bemind worden betekent en dus wat persoon-zijn concreet wil zeggen”[10]. De verplichtingen van zijn leden zijn immers niet beperkt tot de bepalingen van een contract maar spruiten voort uit de essentie zelf van het gezin, dat gesticht is op een onherroepelijk huwelijksverbond en dat gestructureerd is volgens de relaties die hieruit voorvloeien als gevolg van het voortbrengen of de adoptie van kinderen.

213 Het gezin, de natuurlijke gemeenschap waarin de menselijke sociale natuur zich uittest, draagt op een unieke en onvervangbare manier bij tot het welzijn van de maatschappij. De gezinsgemeenschap wordt immers geboren uit de gemeenschap van personen: het ‘deelgenootschap’ heeft te maken met de relatie tussen het ‘ik’ en de ‘jij’. Gemeenschap overschrijdt dit grondpatroon en gaat in de richting van een samenleving, een ‘wij’. Als gemeenschap van personen is het gezin dus de eerste menselijke ‘samenleving’”[11].

Een maatschappij op maat van het gezin biedt de beste garantie tegen elke individualistische of collectivistische afwijking, omdat in zijn schoot de persoon steeds centraal staat als doel en nooit als middel. Het ligt voor de hand dat het welzijn van de personen en het goed functioneren van de maatschappij rechtstreeks afhangen van “een gezond huwelijks- en gezinsleven”[12]. Zonder gezinnen die standvastig zijn in gemeenschap en engagement, verzwakken de volken. Het is in het gezin dat reeds vanaf de eerste levensjaren de morele waarden worden bijgebracht. Het is in het gezin dat het geestelijke patrimonium van de godsdienstige gemeenschap en het nationaal cultureel patrimonium worden overgeleverd. Het is in het gezin dat men de sociale verantwoordelijkheden en de solidariteit aanleert[13].

214 De prioriteit van het gezin ten opzichte van de maatschappij en de staat moet worden bevestigd. Het gezin is immers, ook al is het maar door zijn procreatieve functie, de bestaansvoorwaarde van iedere maatschappij en staat. In zijn andere taken ten behoeve van ieder van zijn leden, gaat het gezin eveneens voor in belang en waarde op de taken die de maatschappij en de staat moeten vervullen[14]. Het gezin als drager van onvervreemdbare rechten vindt zijn legitimatie in de menselijke natuur en niet in zijn erkenning door de staat. Het bestaat dus niet voor de maatschappij en voor de staat, maar de maatschappij en de staat bestaan voor het gezin.

Elk maatschappelijk model dat het welzijn van de mens wil dienen, mag niet voorbij gaan aan het centrale karakter en de sociale verantwoordelijkheid van het gezin. Omgekeerd hebben de maatschappij en de staat in hun relaties met het gezin de verplichting om zich te houden aan het subsidiariteitsbeginsel. Volgens dit principe mogen de publieke overheden het gezin niet de taken ontnemen die het zelf of in vrij verband met andere gezinnen kan uitvoeren; aan de andere kant hebben dezelfde overheden de plicht om het gezin bij te staan door alle hulp te verzekeren die nodig is om het geheel van zijn verantwoordelijkheden op een geschikte manier te vervullen[15].

215 Het fundament van het gezin ligt in de vrije keuze van de echtgenoten om zich in het huwelijk te verenigen, met respect voor de betekenis en de waarden van dit instituut, dat niet afhangt van de mens maar van God zelf: “deze heilige band is dan, ten voordele zowel van het welzijn der echtgenoten en kinderen als van de gemeenschap, niet langer afhankelijk van een louter menselijke beslissingsmacht. God zelf is de stichter van het huwelijk met zijn velerlei waarden en betekenissen”[16]. Daarom is het instituut van het huwelijk — “de intieme gemeenschap van leven en van echtelijke liefde […] door de Schepper gesticht en onder eigen wetten geplaatst”[17] — niet het resultaat van menselijke conventies of juridische voorschriften maar het krijgt zijn stabiliteit van een goddelijk wilsbesluit[18]. Het is een instelling die, ook in de ogen van de maatschappij, wordt geboren “uit een menselijke daad waardoor beiden zich wederzijds geven en ontvangen”[19] en die gebaseerd is op de natuur zelf van de echtelijke liefde die, als een totale en exclusieve gave van de ene persoon aan de ander, een definitief engagement inhoudt dat wordt uitgedrukt door een wederzijdse, onherroepelijke en openbare toestemming[20]. Dit engagement impliceert dat de relaties tussen de leden van het gezin ook doordrongen kunnen zijn met een gevoel voor rechtvaardigheid en bijgevolg ook met respect voor wederzijdse rechten en plichten.

216 Geen enkele macht kan het natuurlijke recht op huwelijk afschaffen of zijn eigenschappen en doelstellingen wijzigen. Het huwelijk is inderdaad begiftigd met eigen specifieke, oorspronkelijke en permanente eigenschappen. Ondanks de veelvuldige variaties die het in de loop der eeuwen gekend heeft in de verschillende culturen, sociale structuren en geesteshoudingen, bestaat er in elke cultuur een zeker gevoel voor de waardigheid van de huwelijksband, hoewel dit niet overal met dezelfde helderheid aan het licht treedt[21]. Deze waardigheid moet worden gerespecteerd in haar specifieke kenmerken en moet worden beveiligd tegen elke poging om haar te ondermijnen. De maatschappij mag niet vrijelijk beschikken over de huwelijksband waarmee de twee echtgenoten elkaar trouw, wederzijdse bijstand en het aanvaarden van kinderen beloven, maar zij is ertoe gemachtigd om de burgerlijke gevolgen te regelen.

217 Het huwelijk bezit de volgende typische kenmerken: de totaliteit, waarbij de echtgenoten zich aan elkaar geven met alle dimensies van de persoon, zowel fysisch als geestelijk; de eenheid die van hen “één vlees” maakt (Gn 2, 24); de onontbindbaarheid en de trouw aan de wederzijdse definitieve wegschenking; de vruchtbaarheid waarvoor het zich op een natuurlijke wijze openstelt[22]. Het wijze plan van God voor het huwelijk — een plan dat toegankelijk is voor de menselijke rede, ondanks de moeilijkheden die voortkomen uit de “hardheid van het hart” (vgl. Mt 19, 8; Mc 10, 5) — mag niet exclusief worden beoordeeld tegen het licht van feitelijke gedragingen en concrete situaties die hiermee strijdig zijn. De polygamie is een radicale ontkenning van het oorspronkelijke plan van God, omdat zij “tegengesteld is aan de gelijke waardigheid van man en vrouw als personen die zich in het huwelijk wegschenken met een liefde welke totaal is en daarom uniek en exclusief”[23].

218 In zijn “objectieve” waarheid is het huwelijk gericht op de procreatie en op de opvoeding van kinderen[24]. De huwelijksband geeft immers volheid van leven aan de eerlijke zelfgave, die kinderen als vrucht heeft die op hun beurt een geschenk voor de ouders, het ganse gezin en de ganse maatschappij zijn[25]. Toch is het huwelijk niet alleen ingesteld voor de voortplanting[26]. Zijn onverbreekbaarheid en zijn waarde als gemeenschap blijven behouden, zelfs wanneer het vurig verlangen naar kinderen als voltooiing van het huwelijksleven wordt teleurgesteld. In dit geval kunnen de echtgenoten “hun edelmoedigheid tonen door verlaten kinderen te adopteren of door veeleisende diensten te bewijzen aan hun naasten”[27].

219 Door de instelling van Christus wordt de menselijke en oorspronkelijke realiteit van het huwelijk door de gedoopten beleefd onder de bovennatuurlijke vorm van een sacrament, teken en instrument van de genade. Het thema van het huwelijksverbond, als de betekenisvolle uitdrukking van de liefdesgemeenschap tussen God en mens en als de symbolische sleutel voor het begrijpen van de verschillende etappes van het grote verbond tussen God en zijn volk, wordt teruggevonden doorheen de heilsgeschiedenis[28]. In het centrum van de openbaring van het goddelijke liefdesplan staat het geschenk van God aan de mensheid in zijn Zoon, Jezus Christus, “de bruidegom die bemint en zich als verlosser schenkt aan de mensheid, die Hij met zich verenigt als zijn lichaam. Hij openbaart het oorspronkelijke wezen van het huwelijk, de werkelijkheid van het ‘begin’ (vgl. Gn 2, 24; Mt 19, 5), en hij stelt de mens in staat het ware wezen volledig te realiseren, door hem te bevrijden van de hardheid van het hart”[29]. In de echtelijke liefde van Christus voor de Kerk, die zijn volheid toont in het offer van het kruis, ligt de oorsprong van de sacramentaliteit van het huwelijk. De genade van dit sacrament conformeert de liefde van de echtgenoten aan de liefde van Christus voor de Kerk. Het huwelijk als sacrament is een liefdesverbond tussen man en vrouw[30].

220 Het sacrament van het huwelijk aanvaardt de menselijke realiteit van de echtelijke liefde in al zijn aspecten en “stelt de christelijke echtgenoten en ouders in staat en verplicht hen te leven volgens hun roeping als leken en dus ‘het rijk Gods te zoeken in het omgaan met en het ordenen van de tijdelijke zaken volgens God’”[31]. Door het sacrament, dat het maakt tot een “huiskerk” of een “kleine kerk”, intiem verbonden met de Kerk, “is het christelijk gezin geroepen, overeenkomstig de ‘grote Kerk’, teken van eenheid te zijn voor de wereld en zo zijn profetische rol te vervullen, getuigend van het Rijk en de vrede van Christus waarnaar de hele wereld op weg is”[32].

De echtelijke liefde, die voortvloeit uit de liefde van Christus die geschonken wordt door het Sacrament, maakt de echtgenoten tot getuigen van een nieuw sociaal-zijn geïnspireerd door het Evangelie en het Paasmysterie. De natuurlijke dimensie van hun liefde wordt voortdurend gezuiverd, gesterkt en verheven door de sacramentele genade. Op die manier bieden christelijke echtgenoten elkaar niet alleen wederzijdse hulp op de weg naar heiligheid, maar worden zij ook een teken en een instrument van Gods liefde in de wereld. Zij zijn door hun eigen leven geroepen om getuigen en verkondigers te zijn van de religieuze betekenis van het huwelijk dat door de huidige maatschappij steeds moeilijker wordt erkend, in het bijzonder wanneer zij relativistische visies op het natuurlijke fundament van de instelling van het huwelijk aanhangt.

221 Het gezin verschijnt als de plaats waar gemeenschap — zo noodzakelijk in een alsmaar meer individualistische maatschappij — wordt gerealiseerd. Het is de plaats waar een authentieke gemeenschap van personen zich ontwikkelt en groeit[33], dankzij de eindeloze dynamiek van de liefde die de fundamentele dimensie is van de menselijke ervaring en die juist in het gezin een uitgelezen plaats vindt om zich te manifesteren. “Liefde doet de mens vervulling vinden door de oprechte gave van zichzelf. Liefhebben betekent iets geven en iets ontvangen dat niet verkocht en evenmin gekocht kan worden, maar alleen vrijwillig en wederkerig geschonken”[34].

Het is dankzij de liefde, de essentiële realiteit om huwelijk en gezin te definiëren, dat elke persoon — man en vrouw — wordt erkend, aanvaard en gerespecteerd in zijn waardigheid. Uit de liefde rijzen relaties op die worden geleefd in gratuïteit, die “in allen samen en in ieder afzonderlijk de menselijke waardigheid respecteert en begunstigt als enige waardetitel en die hartelijke openheid, ontmoeting en dialoog wordt alsook belangeloze beschikbaarheid, edelmoedige dienstbaarheid en diepe samenhorigheid”[35]. De aanwezigheid van gezinnen die in deze geest leven, legt de fouten en tegenstrijdigheden bloot van een maatschappij, die hoofdzakelijk, zoniet uitsluitend, wordt geleid door doelmatigheid en functionaliteit. Door dagelijks een netwerk van interpersoonlijke relaties uit te bouwen, zowel intern als extern, is het gezin “de eerste en onvervangbare school voor maatschappelijk gedrag, voorbeeld en stimulans voor de meer uitgebreide maatschappelijke relaties, gekenmerkt door respect, rechtvaardigheid, dialoog en liefde”[36].

222 De liefde wordt ook uitgedrukt in de gedienstige aandacht voor de bejaarden die bij het gezin leven: hun aanwezigheid kan zeer waardevol zijn. Zij zijn een voorbeeld van de band tussen de generaties, een bron van welzijn voor het gezin en voor de ganse maatschappij: “Niet alleen tonen zij dat er aspecten van het leven zijn — menselijke, culturele, morele en sociale waarden — die niet kunnen worden gemeten in termen van economische doeltreffendheid, zij kunnen ook een effectieve bijdrage leveren in het domein van de arbeid en van de verantwoordelijkheid. Kortom, het gaat er niet alleen om iets te doen ten gunste van bejaarden, maar ook hen op een realistische manier te aanvaarden volgens hun mogelijkheden als partners in gedeelde projecten op het niveau van denken, dialoog en actie”[37]. Zoals de heilige Schrift zegt: ze “blijven (…) zelfs in hun ouderdom welig en sappig en groen” (Ps 92, 15). De bejaarden vormen een belangrijke school voor het leven, in staat om waarden en tradities door te geven en om de groei van de jongeren te bevorderen, die zo leren om niet alleen hun eigen welzijn te zoeken maar ook dat van anderen. Indien de bejaarden zich in een toestand van lijden en afhankelijkheid bevinden, hebben zij niet alleen behoefte aan medische zorgen en aangepaste hulp, maar vooral aan een liefdevolle behandeling.

223 Het menselijke wezen is gemaakt om lief te hebben en zonder liefde kan hij niet leven. Wanneer ze zich manifesteert als de totale gave van twee personen in hun complementariteit, kan liefde niet worden herleid tot emoties of gevoelens en nog minder tot haar seksuele expressie. In een maatschappij die steeds meer neigt tot relativering en trivialisering van de eigenlijke ervaring van liefde en seksualiteit, die de kortstondige aspecten van het leven exalteert en die de fundamentele waarden ervan verduistert, is het meer dan ooit dringend om te verkondigen en te getuigen dat de waarheid van echtelijke liefde en seksualiteit aanwezig is waar zich een volledige en totale gave van personen realiseert, met de karakteristieken van eenheid en van trouw[38]. Deze waarheid, een bron van vreugde, hoop en leven, blijft ondoordringbaar en onbereikbaar zolang mensen zich opsluiten in relativisme en scepticisme.

224 Geconfronteerd met theorieën die de geslachtelijke identiteit beschouwen als het cultureel en sociaal product van de interactie tussen de gemeenschap en het individu, onafhankelijk van persoonlijke seksuele identiteit en zonder enige referentie aan de waarachtige betekenis van seksualiteit, houdt de Kerk niet op haar leer te herhalen: “Iedereen, man en vrouw, heeft als opgave zijn geslachtelijke identiteit te erkennen en te aanvaarden. Het fysiek, moreel en geestelijk verschil tussen man en vrouw en de complementariteit zijn afgestemd op de waarden van het huwelijk en de ontplooiing van het gezinsleven. Het harmonieuze leven van het echtpaar en van de samenleving hangt gedeeltelijk af van de wijze waarop tussen de geslachten de wederzijdse aanvulling, de behoefte en de steun aan elkaar beleefd wordt”[39]. Vanuit dit perspectief wordt het conformeren van het positieve recht aan de natuurwet, volgens dewelke de mensen geen beschikkingsrecht hebben over de seksuele identiteit, een plicht omdat dit de objectieve voorwaarde is voor het vormen van een echtpaar in het gezin.

225 De natuur van de echtelijke liefde vereist de stabiliteit van de huwelijkse relatie en haar onontbindbaarheid. De afwezigheid van deze voorwaarden compromitteert de relatie van exclusieve en totale liefde die eigen is aan de huwelijksband en veroorzaakt een groot lijden voor de kinderen en nefaste gevolgen voor het sociale weefsel.

De stabiliteit en de onontbindbaarheid van de huwelijksband mogen niet exclusief worden toevertrouwd aan de intentie en het engagement van de individueel betrokken personen. De verantwoordelijkheid voor het beschermen en bevorderen van het gezin als een fundamenteel natuurlijke instelling, komt, precies omwille van zijn levenskrachtige en onvermijdelijke aspecten, eerder toe aan de ganse maatschappij. De noodzaak om een institutioneel karakter toe te kennen aan het huwelijk, door het te baseren op een publieke daad die sociaal en juridisch erkend wordt, vloeit voort uit de basisvereisten van de sociale natuur.

De introductie van de echtscheiding in de burgerlijke wetgeving heeft voeding gegeven aan een relativistische visie op de huwelijksband en heeft zich breed gemanifesteerd als een “ware sociale plaag”[40]. De echtparen die de waarden van stabiliteit en onontbindbaarheid bewaren en cultiveren “vervullen zo op nederige en moedige wijze de hun toevertrouwde taak in de wereld een ‘teken’ te zijn — een klein en kostbaar teken, soms onderworpen aan beproevingen maar altijd hernieuwd — van de onwankelbare trouw waarmee God en Jezus Christus alle mensen tezamen en ieder mens afzonderlijk beminnen”[41].

226 De Kerk laat hen die na een echtscheiding hertrouwd zijn, niet aan hun lot over. Zij bidt voor hen, bemoedigt hen in de moeilijkheden van spirituele aard waarmee zij worden geconfronteerd en zij ondersteunt ze in het geloof en in de hoop. Van hun kant mogen en moeten deze personen als gedoopten deelnemen aan het kerkelijke leven: zij worden uitgenodigd naar het woord van God te luisteren, het misoffer bij te wonen, te volharden in het gebed, hun bijdrage te leveren aan caritatieve werken en aan initiatieven van de gemeenschap voor een rechtvaardige en vreedzame samenleving, hun kinderen op te voeden in het geloof, zich toe te leggen op de geest en de werken van boetvaardigheid om zo van dag tot dag de genade van God af te smeken.

De verzoening in het sacrament van de biecht, die het ontvangen van het sacrament van de eucharistie mogelijk zou maken, kan alleen worden verleend aan hen die, na berouw, oprecht bereid zijn tot een levenswijze die niet meer in tegenspraak is met de onontbindbaarheid van het huwelijk[42].

Door zo te handelen, belijdt de Kerk haar eigen trouw aan Christus en aan zijn waarheid en tegelijk gedraagt zij zich als een bezorgde moeder voor deze kinderen van haar, speciaal voor hen die buiten hun schuld in de steek gelaten zijn door hun wettige partner. Vol vertrouwen gelooft zij dat allen die zich verwijderd hebben van het gebod van de Heer en nog in zo een situatie leven, van God de genade van de bekering en van het heil kunnen verkrijgen als zij volharden in het gebed, in de boete en in de liefde[43].

227 De facto verbintenissen, die in aantal progressief toenemen, zijn gebaseerd op een verkeerde conceptie van de keuzevrijheid van de individuen[44] en op een volledig private visie op huwelijk en gezin. Het huwelijk is geen simpele overeenkomst om samen te leven maar wel een relatie met een sociale dimensie die uniek is ten opzichte van alle andere relaties, aangezien het gezin, dat voorziet in de zorg voor en de opvoeding van de kinderen, het voornaamste instrument is om elke persoon op integrale wijze te doen groeien en om hem positief te integreren in het sociale leven.

Het eventueel op voet van gelijkheid plaatsen van “de facto verbintenissen” met het gezin op juridisch vlak zou neerkomen op een discreditering van het gezinsmodel, dat zich niet kan realiseren in een precaire relatie tussen de personen[45], maar enkel in een permanente verbintenis die zijn oorsprong heeft in het huwelijk, dit wil zeggen in een verbond tussen één man en één vrouw, gebaseerd op de wederzijdse en vrije keuze die volledige echtelijke gemeenschap inhoudt en die gericht is op procreatie.

228 Met de de facto verbintenissen is het specifiek probleem van de vraag naar wettelijke erkenning van samenleven tussen homoseksuele personen verbonden, wat meer en meer het voorwerp wordt van publiek debat. Alleen een antropologie die beantwoordt aan de volledige waarheid omtrent de menselijke persoon kan een geschikt antwoord bieden op dit probleem in zijn verschillende aspecten, zowel op het maatschappelijke als op het kerkelijke vlak[46]. In het licht van een dergelijke antropologie wordt duidelijk “hoe ongerijmd de vraag is naar het verlenen van het statuut van ‘huwelijk’ aan het samenleven tussen personen van hetzelfde geslacht. Op de eerste plaats wordt dit verhinderd door de objectieve onmogelijkheid om het samenleven vruchtbaar te maken door het doorgeven van leven volgens het plan dat door God is gegrift in de eigenlijke structuur van het menselijke wezen. Een andere hindernis is de afwezigheid van de voorwaarden voor de interpersoonlijke complementariteit van man en vrouw die door God werd gewild, zowel op het fysisch-biologische als op het meest verheven psychologische vlak. Enkel in de vereniging van twee seksueel verschillende personen kan het individu volmaaktheid bereiken in een synthese van eenheid en wederzijdse psycho-fysische complementariteit”[47].

Homoseksuele personen moeten ten volle in hun menselijke waardigheid worden gerespecteerd[48] en aangemoedigd om Gods plan te volgen met een bijzondere aandacht voor het beoefenen van de kuisheid[49]. Dergelijk respect staat niet gelijk met het legitimeren van gedragingen die niet conform zijn aan de morele wet, en nog minder met de erkenning van het recht op huwen van twee personen van hetzelfde geslacht en evenmin met het op gelijke hoogte plaatsen van dit laatste met het gezin[50]. “Indien vanuit juridisch standpunt het huwelijk tussen man en vrouw zou worden beschouwd als slechts één van de mogelijke huwelijksvormen, dan zou het concept van het huwelijk een radicale transformatie ondergaan en dit zeer ten nadele van het algemeen welzijn. Door het homoseksueel samenleven op juridisch vlak op gelijke voet te plaatsen met het huwelijk en het gezin, handelt de staat arbitrair en tegen zijn plichten in”[51].

229 De stevigheid van de gezinskern is mee bepalend voor de kwaliteit van het maatschappelijke leven. Derhalve kan de burgerlijke gemeenschap niet onverschillig blijven voor de destabiliserende tendensen die haar dragende pijlers aan de basis ondermijnen. Hoewel een maatschappij soms moreel onaanvaardbaar gedrag kan tolereren[52], mag zij nooit de erkenning van het onontbindbaar monogaam huwelijk als enige authentieke vorm van gezin verzwakken. Het is dus noodzakelijk dat de burgerlijke overheid “weerstand biedt aan de tendensen die de maatschappij ontwrichten en schadelijk zijn voor de waardigheid, de zekerheid en het welzijn van de afzonderlijke burgers. Het moet zich inspannen om te voorkomen dat de publieke opinie ertoe gebracht wordt het belang van het huwelijk en het gezin als instelling te onderschatten”[53].

Het is de taak van de christelijke gemeenschap en van allen die het welzijn van de maatschappij in het hart dragen, om te herbevestigen dat “het gezin méér is dan een louter juridische, sociologische of economische eenheid, namelijk een gemeenschap van liefde en solidariteit, op unieke wijze geschikt om de culturele, ethische, sociale, geestelijke en godsdienstige waarden te onderrichten en door te geven, die wezenlijk zijn voor de ontwikkeling en het welzijn van de eigen leden en van de samenleving”[54].

230 De huwelijksliefde staat krachtens haar aard zelf open voor het aanvaarden van leven[55]. De waardigheid van het menselijke wezen, dat geroepen is om de vertolker te zijn van de goedheid en vruchtbaarheid die van God komen, openbaart zich wezenlijk in de taak van de procreatie: “Menselijk vaderschap en moederschap, hoewel biologisch gelijkend op dat van andere levende wezens in de natuur, vertonen toch op essentiële en unieke wijze ‘gelijkenis met God’, wat de basis is van het gezin als een gemeenschap van menselijk leven, een gemeenschap van personen verenigd in liefde (communio personarum)”[56].

De procreatie drukt de sociale subjectiviteit van het gezin uit en brengt een dynamiek van liefde en solidariteit tussen generaties op gang waarop de maatschappij is gegrondvest. Het is noodzakelijk om de sociale waarde van dat element van het algemeen welzijn, dat inherent aanwezig is in elk nieuw menselijk wezen, te herontdekken. Elk kind “wordt een geschenk voor de broertjes en zusjes, de ouders en het hele gezin. Zijn leven wordt een geschenk juist voor de mensen die de schenkers van dat leven zijn en die de aanwezigheid ervan wel moeten voelen, zoals het deelt in hun leven en bijdraagt tot het algemeen welzijn en tot dat van de gezinsgemeenschap”[57].

231 Het gezin gefundeerd op het huwelijk is waarlijk het heiligdom van het leven, “de plaats waarin het leven dat een gave van God is, op passende wijze ontvangen kan worden, beschermd kan worden tegen de veelvuldige aanvallen waaraan het is blootgesteld, en zich kan ontwikkelen volgens de vereisten van een authentieke menselijke groei”[58]. Zijn rol in het bevorderen en opbouwen van de cultuur van het leven[59] tegen “de mogelijkheid van een verwoestende ‘antibeschaving’ (…) zoals zoveel huidige trends en situaties bevestigen”[60], is beslissend en onvervangbaar.

Christelijke gezinnen zijn door het sacrament dat zij ontvangen hebben, bekleed met een bijzondere zending die hen tot getuigen en verkondigers van het Evangelie van het leven maakt. Dit engagement krijgt in de maatschappij de waarde van een echte en moedige profetie. Om die reden veronderstelt “de dienst aan het Evangelie van het leven dat de gezinnen, in het bijzonder door zich bij verenigingen aan te sluiten, zich inzetten om ervoor te zorgen dat de wetten en staatsinstellingen op geen enkele wijze te kort doen aan het recht op leven, vanaf de conceptie tot de natuurlijke dood, maar dat zij het beschermen en steunen”[61].

232 Het gezin draagt wezenlijk bij tot het sociale welzijn door verantwoordelijk moederschap en vaderschap, dat de speciale deelname is van de echtgenoten aan Gods scheppingswerk[62]. Het gewicht van dergelijke verantwoordelijkheid mag niet worden ingeroepen als excuus voor een zelfzuchtig terugtrekken op zichzelf maar moet de keuzes van de echtgenoten leiden naar een edelmoedig ontvangen van leven: “voor wat de fysieke, economische, psychologische en sociale omstandigheden aangaat, kan men zeggen, dat diegenen verantwoord ouderschap uitoefenen die ofwel het weloverwogen en edelmoedig besluit nemen om een groot gezin te stichten, ofwel, om ernstige redenen en met inachtneming van de voorschriften van de moraal, voor een bepaalde of onbepaalde tijd de geboorte van een kind besluiten te vermijden”[63]. De motiveringen die het echtpaar in het uitoefenen van verantwoord moederschap en vaderschap moeten leiden, vinden hun oorsprong in de volledige erkenning van hun plichten tegenover God, tegenover zichzelf, tegenover het gezin en tegenover de samenleving, in een juiste hiërarchie van waarden.

233 In verband met de “methoden” van een verantwoorde voortplanting, zijn sterilisatie en abortus de eerste die als moreel ongeoorloofd moeten worden verworpen[64]. Vooral het laatstgenoemde is een afschuwwekkend misdrijf en een bijzonder ernstige morele inbreuk[65]; verre van een recht te zijn, gaat het hier om een jammerlijk verschijnsel dat ernstig bijdraagt tot de verspreiding van een mentaliteit tegen het leven, die een gevaarlijke bedreiging vormt voor een rechtvaardig en democratisch sociaal samenleven[66].

Zijn toevlucht nemen tot contraceptieve methoden in hun verschillende vormen is eveneens verwerpelijk[67]: deze afwijzing is gebaseerd op een juist en integraal begrip van de persoon en de menselijke seksualiteit[68] en heeft de waarde van een morele oproep om de ware ontwikkeling van volken te verdedigen[69]. Aan de andere kant rechtvaardigen dezelfde redenen van antropologische aard de toevlucht tot de periodieke onthouding gedurende de perioden waarin de vrouw vruchtbaar is[70]. Het verwerpen van contraceptie en het gebruik maken van natuurlijke methoden van geboorteregeling betekent kiezen voor het baseren van de interpersoonlijke relaties tussen echtgenoten op wederzijds respect en totale aanvaarding, iets wat eveneens positieve gevolgen heeft voor de realisatie van een meer humane ordening in de maatschappij.

234 Alleen de echtgenoten kunnen oordelen over het tijdsinterval tussen de geboorten en over het aantal kinderen. Dit is één van hun onvervreemdbare rechten, die ze voor God moeten uitoefenen, rekening houdend met hun plichten tegenover elkaar, tegenover de reeds geboren kinderen, het gezin en de samenleving[71]. De tussenkomst van de publieke overheden binnen de hun toegemeten competenties om informatie te verschaffen en om geschikte maatregelen uit te vaardigen in het domein van de demografie, moet gebeuren op een manier die ten volle de personen en de vrijheid van het echtpaar respecteert. Dergelijke interventie mag nooit een substituut worden voor hun beslissingen[72]. Aan de verschillende organisaties die werkzaam zijn in dit domein is het nog veel minder toegelaten om dit te doen.

Al de programma’s van economische ondersteuning die gericht zijn op het financieren van sterilisatiecampagnes en contraceptie, evenals de onderwerping van economische steun aan dergelijke campagnes, moeten moreel worden veroordeeld als aanvallen op de waardigheid van de persoon en van het gezin. In plaats daarvan moet het antwoord op vragen in verband met de bevolkingsaangroei worden gezocht in een gelijktijdig respect, zowel voor de seksuele als voor de sociale moraal, door een grotere rechtvaardigheid en authentieke solidariteit aan te moedigen, zodat in alle gevallen de waardigheid van het leven wordt verzekerd, te beginnen bij de economische, sociale en culturele voorwaarden.

235 Het verlangen naar moederschap en vaderschap rechtvaardigt geen enkel “recht op kinderen”, terwijl de rechten van het ongeboren kind buiten kijf staan. Aan het ongeboren kind moeten de best mogelijke bestaansvoorwaarden worden gegarandeerd, door de stabiliteit van een gezin gebaseerd op een huwelijk, door de complementariteit van de twee personen, vader en moeder[73]. De snelle ontwikkeling van het onderzoek op het terrein van de voortplanting en de technologische implicaties ervan, stellen nieuwe en delicate vragen met betrekking tot de maatschappij en de normen die het sociale gemeenschapsleven reguleren.

Men moet de ethische onaanvaardbaarheid herbevestigen van alle reproductieve technieken — zoals het afstaan van sperma of eicel, draagmoederschap, heterologe kunstmatige inseminatie — die gebruik maken van de baarmoeder van een andere vrouw of van gameten van personen buiten het gehuwde echtpaar, die het recht schenden van het kind om geboren te worden uit een vader en een moeder die vader en moeder zijn zowel vanuit biologisch als vanuit juridisch perspectief. Evenzeer onaanvaardbaar zijn de methoden die de verenigingsdaad scheiden van de voortplantingsdaad door gebruik te maken van laboratoriumtechnieken, zoals homologe kunstmatige inseminatie of bevruchting, waardoor het kind meer tot leven wordt gewekt als het resultaat van een technologische daad dan als de natuurlijke vrucht van een menselijke handeling waarin de echtgenoten zich volledig en totaal aan elkaar geven[74]. Het vermijden van het nemen van zijn toevlucht tot de verschillende vormen van zogenaamde “geassisteerde procreatie” die de huwelijksdaad substitueert, staat gelijk met het respecteren van de integrale waardigheid van de menselijke persoon, en dit zowel van de ouders als van de kinderen die zij willen voortbrengen[75]. Aan de andere kant zijn alle methoden gerechtvaardigd die bedoeld zijn als ondersteuning van de huwelijksdaad of van het realiseren van zijn effecten[76].

236 Een vraagstuk dat vandaag van groot sociaal en cultureel belang is omwille van zijn talrijke en ernstige morele implicaties, is het klonen van mensen. Deze term verwijst in se naar de reproductie van een biologische entiteit die genetisch identiek is aan het oorspronkelijke organisme. In het denken en in de experimentele praxis heeft deze term verschillende betekenissen gekregen die op hun beurt slaan op verschillende procedures, zowel wat betreft de aangewende technieken als de nagestreefde doelstellingen. De term kan worden gebruikt om te verwijzen naar de eenvoudige replicatie in een laboratorium van cellen of van een gedeelte van het DNA. Maar heden wordt deze term specifiek gebruikt om te verwijzen naar de reproductie van individuen in het embryonale stadium met methoden die verschillen van de natuurlijke bevruchting en wel op een manier waarbij de nieuwe wezens genetisch identiek zijn aan het oorspronkelijke individu. Dit type van klonen kan een reproductief doel hebben, namelijk om menselijke embryo’s te creëren, of kan ook een zogenaamd therapeutisch doel hebben, dat gericht is op het gebruik van deze embryo’s voor wetenschappelijk onderzoek of meer specifiek voor de productie van stamcellen.

Vanuit ethisch standpunt stelt de eenvoudige replicatie van normale cellen of van een deel van het DNA geen specifiek ethisch probleem. Heel verschillend daarentegen is het oordeel van het magisterium over klonen in eigenlijke zin. Dergelijke vorm van klonen is in strijd met de waardigheid van de menselijke procreatie, omdat dit wordt gerealiseerd in totale afwezigheid van een daad van persoonlijke liefde tussen echtgenoten waardoor dit een agame en aseksuele reproductie betreft[77]. Op de tweede plaats vertegenwoordigt dit type van reproductie een vorm van totale dominantie over het gereproduceerde individu door diegene die hem heeft gereproduceerd[78]. Het feit dat klonen wordt gebruikt om embryo’s te creëren waarvan de cellen kunnen worden verwijderd voor therapeutische doeleinden, verzacht niet de morele ernst ervan, in het bijzonder omdat het embryo eerst moet gecreëerd en daarna worden vernietigd opdat zulke cellen zouden kunnen worden verwijderd[79].

237 De ouders, als bedienaars van het leven, mogen nooit vergeten dat aan de spirituele dimensie van de procreatie een groter belang moet worden gehecht dan aan gelijk welk ander aspect: “Vaderschap en moederschap brengen een verantwoordelijkheid met zich mee, die niet alleen lichamelijk maar ook geestelijk is; we kunnen zelfs zeggen dat de afkomst van de persoon, die zijn eeuwig begin bij God heeft en die de mens weer terug naar Hem moet leiden, langs deze werkelijkheid — vaderschap en moederschap — loopt”[80]. Door het verwelkomen van het menselijke leven in de verenigde aspecten van hun lichamelijke en geestelijke dimensies, dragen de gezinnen bij tot de “gemeenschap van generaties” en op die manier verlenen zij essentiële en onvervangbare steun aan de ontwikkeling van de maatschappij. Om deze reden heeft “het gezin (…) recht op de hulp van de samenleving voor het ter wereld brengen en opvoeden van de kinderen. De gehuwden die een groot gezin hebben, hebben recht op aangepaste hulp en mogen niet gediscrimineerd worden”[81].

238 Doorheen de opvoeding vormt het gezin de mens tot de volheid van zijn waardigheid in al zijn dimensies, inclusief de sociale dimensie. Het gezin is immers “een gemeenschap van liefde en solidariteit, op unieke wijze geschikt om de culturele, ethische, sociale, geestelijke en godsdienstige waarden te onderrichten en door te geven, die wezenlijk zijn voor de ontplooiing en het welzijn van de eigen leden en van de samenleving”[82]. Door het vervullen van zijn zending om op te voeden, draagt het gezin bij tot het algemeen welzijn en vormt het de eerste school voor sociale deugd, waaraan elke maatschappij behoefte heeft[83]. In het gezin worden personen geholpen om te groeien in vrijheid en verantwoordelijkheid, onontbeerlijke vereisten voor gelijk welke functie in de maatschappij. Bovendien maakt de opvoeding het mogelijk om bepaalde fundamentele waarden door te geven — die nodig zijn om vrije, eerlijke en verantwoordelijke burgers te worden —, zodat deze zouden worden geassimileerd en opdat iedereen ze zich eigen zou maken[84].

239 Het gezin speelt een absoluut originele en onvervangbare rol in de opvoeding van kinderen[85]. De liefde van de ouders, die zichzelf ten dienste stelt van de kinderen om uit hen het beste naar boven te halen (“e-ducere”), vindt precies zijn hoogste uitdrukking in de taak van het opvoeden. “De ouderliefde wordt daarom van bron tot ziel en norm die heel de concrete activiteit van de opvoeding inspireren en leiden en haar verrijken met de waarden van mildheid, standvastigheid, goedheid, dienstbaarheid, belangeloosheid en offergeest die de meest kostbare vrucht zijn van de liefde”[86].

Het recht en de plicht van de ouders om hun kinderen op te voeden is “wezenlijk, omdat zij verbonden zijn aan de overdracht van het menselijk leven; als oorspronkelijk en primair ten opzichte van de opvoedende taak van anderen wegens de unieke liefdesbetrekking tussen ouders en kinderen; als onvervangbaar en onvervreemdbaar, zodat zij niet volledig overgedragen kunnen worden aan anderen en niet door anderen wederrechtelijk overgenomen kunnen worden”[87]. Ouders hebben het recht en de plicht om een godsdienstige opvoeding en een morele vorming aan hun kinderen te geven,[88] een recht dat de staat niet kan annuleren maar moet respecteren en aanmoedigen; een primordiale plicht die het gezin niet mag verwaarlozen en niet mag delegeren.

240 Ouders zijn de eerste opvoeders van hun kinderen, maar niet de enige. Het komt hen bijgevolg toe om op verantwoorde wijze hun opvoedkundig werk in nauwe en oplettende samenwerking met burgerlijke en kerkelijke organismen uit te oefenen. “De sociale dimensie van de mens — burgerlijk en kerkelijk — vereist en leidt tot een meer omvangrijke en gearticuleerde activiteit, die de vrucht moet zijn van de geordende samenwerking van de verschillende opvoedkundige krachten. Deze zijn alle nodig, ook al kan en moet elkeen deelnemen met zijn eigen bevoegdheid en zijn eigen bijdrage”[89]. Ouders hebben het recht om de vormende instrumenten te kiezen die overeenstemmen met hun overtuigingen, en om de middelen te zoeken die hen het beste zullen helpen om hun plicht als opvoeders te vervullen, ook in de geestelijke en de godsdienstige sfeer. Publieke overheden hebben de plicht om dit recht te garanderen en om de concrete voorwaarden te verzekeren die nodig zijn om dit recht uit te oefenen[90]. Het is in deze context dat het thema van de samenwerking tussen het gezin en de schoolinstellingen van het allergrootste belang wordt.

241 De ouders hebben het recht om opvoedkundige instellingen op te richten en te ondersteunen. Publieke overheden moeten ervoor zorgen dat “de algemene subsidies zo worden verdeeld dat de ouders dit recht werkelijk vrijelijk kunnen uitoefenen zonder onrechtvaardige lasten te moeten dragen. Het mag niet zo zijn dat de ouders rechtstreeks of onrechtstreeks dusdanige lasten te dragen krijgen dat zij in de uitoefening van deze vrijheid belemmerd of onbehoorlijk beperkt worden”[91]. Het weigeren om publieke economische steun te verlenen aan niet-openbare scholen die bijstand nodig hebben en die diensten bewijzen aan de burgerlijke maatschappij, moet worden aangezien als een onrechtvaardigheid. “Legt de staat een monopolie op de opvoeding, dan gaat hij zijn rechten te buiten en tast hij de rechtvaardigheid aan (…) De staat doet onrecht als hij zogenaamde private scholen slechts tolereert; dergelijke scholen verlenen een openbare dienst, en daaruit vloeit een recht op financiële steun voort”[92].

242 Het gezin heeft de verantwoordelijkheid om te zorgen voor een integrale opvoeding. Elke waarachtige opvoeding is immers “een vorming van de menselijke persoon in de lijn van zijn einddoel en tegelijk in de lijn van het welzijn van die gemeenschap, waarvan de mens lid is en waarin hij, volwassen geworden, een taak zal vervullen”[93]. Deze integraliteit wordt verzekerd wanneer kinderen — met het getuigenis van het leven en van woorden — worden opgevoed in dialoog, ontmoeting, socialiteit, legaliteit, solidariteit en vrede, door de cultivering van de fundamentele deugden van rechtvaardigheid en liefde[94].

In de opvoeding van kinderen zijn de rol van de vader en die van de moeder beide even noodzakelijk[95]. De ouders moeten daarom samenwerken. Zij moeten autoriteit uitoefenen met respect en fijngevoeligheid, maar ook, wanneer het nodig is, met beslistheid en kracht. Deze autoriteit moet geloofwaardig, consequent en wijs worden uitgeoefend en altijd met het oog op het integraal welzijn van de kinderen.

243 De ouders hebben ook een bijzondere verantwoordelijkheid op het vlak van de seksuele opvoeding. Voor een evenwichtige groei is het essentieel dat de kinderen op een geordende en geleidelijke manier de betekenis van de seksualiteit leren en dat zij de menselijke en morele waarden die hieraan zijn verbonden, leren waarderen: “Wegens de nauwe banden tussen de seksuele dimensie van de persoon en zijn ethische waarden moet de opvoeding de kinderen ertoe brengen de zedelijke normen te erkennen en te waarderen als noodzakelijke en kostbare garantie voor een verantwoorde persoonlijke groei in de menselijke seksualiteit”[96]. De ouders hebben de plicht om de modaliteiten te verifiëren van de seksuele opvoeding in de opvoedkundige instellingen om te controleren of zo een belangrijke en delicate aangelegenheid op een gepaste manier behandeld wordt.

244 De sociale leer van de Kerk wijst voortdurend op de eis om de waardigheid van kinderen te respecteren. “In het gezin, gemeenschap van personen, moet heel in het bijzonder aandacht worden geschonken aan de kinderen; men moet een diep respect ontplooien voor hun waardigheid alsmede een grote achting voor en een edelmoedige dienst aan hun rechten. Dit geldt voor ieder kind, maar meer naarmate het kind kleiner is en in alles hulp nodig heeft, bijvoorbeeld als het ziek is, ongelukkig of gehandicapt”[97].

De rechten van het kind moeten worden beschermd door juridische normen. Boven alles is de publieke erkenning van de sociale waarde van het kind noodzakelijk in alle landen: “Geen enkel land ter wereld, geen enkel politiek systeem kan anders aan zijn toekomst denken, dan door het beeld van deze nieuwe generaties die van hun ouders het veelvoudig patrimonium van waarden, plichten en aspiraties van de natie waartoe zij behoren, en van de ganse mensenfamilie, zullen ontvangen”[98]. Het eerste recht van het kind is “geboren te worden in een echt gezin”[99], een recht dat niet altijd gerespecteerd is geworden en dat vandaag onderhevig is aan nieuwe schendingen die te wijten zijn aan de ontwikkelingen in de genetische technologie.

245 De toestand van een groot deel van de kinderen in de wereld is verre van bevredigend, omdat de voorwaarden die hun integrale ontwikkeling begunstigen, ontbreken, en dit ondanks het bestaan van een specifiek internationaal juridisch instrument voor het beschermen van hun rechten[100], een instrument dat praktisch alle leden van de internationale gemeenschap bindt. Het betreft situaties die verband houden met het gebrek aan medische zorg, aan geschikt voedsel, aan de mogelijkheid om een minimum aan scholing en huisvesting te krijgen. Bovendien blijven enige zeer ernstige problemen onopgelost: kinderhandel, kinderarbeid, het verschijnsel van de “straatkinderen”, het inzetten van kinderen in gewapende conflicten, kindhuwelijken, het gebruik van kinderen in de handel in pornografisch materiaal, ook via de meest moderne en gesofistikeerde instrumenten van sociale communicatie. Het is noodzakelijk om op het nationale en internationale niveau de strijd aan te binden met de schendingen van de waardigheid van de kinderen, zowel jongens als meisjes, veroorzaakt door seksuele uitbuiting door personen die zich hebben overgeleverd aan pedofilie en aan allerlei soorten geweld die deze wezens zonder verdediging moeten ondergaan[101]. Dit zijn criminele daden die effectief moeten worden bestreden met behulp van adequate preventieve en strafrechterlijke maatregelen en door een krachtdadig optreden van de verschillende betrokken overheden.

246 De sociale subjectiviteit van de gezinnen, individueel of verenigd, drukt zich ook uit door blijken van solidariteit en van delen, niet alleen tussen gezinnen zelf, maar ook onder verschillende vormen van participatie aan het sociale en politieke leven. Dit is wat er gebeurt wanneer de realiteit van het gezin gegrondvest is op de liefde: de solidariteit wordt geboren in die liefde en groeit in die liefde; zij is een constitutief en structureel element van het gezin.

Deze solidariteit kan zich uitdrukken als dienstbaarheid en aandacht voor hen die in armoede en gebrek leven, voor wezen, voor gehandicapten, voor zieken, voor bejaarden, voor hen die rouwen, voor hen die in twijfel, eenzaamheid of verlatenheid verkeren. Het gaat om een solidariteit die zich openstelt voor aanvaarding, opvang, adoptie; die elke situatie van lijden onder de aandacht van de instituties weet te brengen zodat deze volgens hun eigen competenties kunnen tussenbeide komen.

247 Ver van louter voorwerp van politieke actie te zijn, kunnen en moeten gezinnen het subject van deze actie worden door er op de eerste plaats voor te ijveren “dat de wetten en instellingen van de staat de rechten en plichten van het gezin niet schenden, maar integendeel positief ondersteunen en verdedigen. In deze zin moeten de gezinnen groeien in het bewustzijn dat zij de ‘eerste dragers’ zijn van de zogenaamde ‘gezinspolitiek’ en moeten zij de verantwoordelijkheid op zich nemen voor een omvorming van de maatschappij”[102]. Met het oog hierop moeten gezinsverenigingen worden bevorderd en versterkt. “De gezinnen hebben het recht om met andere gezinnen en instellingen verenigingen te vormen met de bedoeling de eigen taak van het gezin op geëigende en efficiënte wijze te vervullen, en om de rechten van het gezin te beschermen, zijn welzijn te bevorderen en zijn belangen te vertegenwoordigen. Op economisch, sociaal, juridisch en cultureel gebied moet de rechtmatige rol van de gezinnen en de gezinsverenigingen worden erkend bij de uitwerking en ontwikkeling van programma’s die hun weerslag hebben op het gezinsleven”[103].

248 De relatie tussen het gezin en het economische leven heeft een bijzondere betekenis. Enerzijds is “eco-nomie” voortgesproten uit het huiselijke werk. Het huis is gedurende lange tijd — en is dit nog in vele streken — een productieplaats en het centrum van het leven geweest. Anderzijds ontwikkelt de dynamiek van het economische leven zich dankzij het menselijk initiatief en realiseert het zich, op de manier van concentrische cirkels, in alsmaar bredere netwerken van productie en uitwisseling van goederen en diensten, waar de gezinnen in steeds grotere mate bij worden betrokken. Het gezin moet daarom terecht worden beschouwd als een essentiële speler in het economische leven die niet geleid wordt door de marktlogica maar door de logica van het delen en van de solidariteit tussen de generaties.

249 Gezin en arbeid zijn verenigd in een zeer speciale relatie. “Het gezin [vormt] één van de belangrijkste referentiepunten […] volgens welke de sociale orde en de ethiek van de menselijke arbeid zich moeten ontwikkelen”[104]. Deze relatie heeft zijn wortels in de bestaande relatie tussen de persoon en zijn recht om over de vruchten van zijn arbeid te beschikken en slaat niet alleen op het individu als singuliere persoon maar ook als lid van een gezin, opgevat als “huiselijke maatschappij”[105].

Arbeid is essentieel voor zover hij voorwaarde is voor het stichten van een gezin, omdat de middelen waarmee een gezin wordt onderhouden door arbeid worden verkregen. Arbeid conditioneert ook het proces van persoonlijke ontwikkeling aangezien een gezin dat getroffen wordt door werkloosheid het risico loopt om zijn doel niet volledig te bereiken[106].

Het gezin kan een waardevolle en in vele opzichten onvervangbare bijdrage leveren tot de realiteit van de arbeid. Het gaat om een bijdrage die zowel in economische termen als door de grote bronnen van solidariteit waarover het gezin beschikt, kan worden uitgedrukt, en die dikwijls een belangrijke ondersteuning vormt voor de leden van het gezin die zonder werk zitten of die werk zoeken. Bovenal en tegelijk meer fundamenteel betreft het een bijdrage die wordt gerealiseerd in het bijbrengen van zin voor arbeid en door het aanbieden van begeleiding en ondersteuning bij beroepsmatige keuzes.

250 Om deze relatie tussen gezin en arbeid te beschermen, is het gezinssalaris een element dat moet worden hooggehouden en gevrijwaard, een salaris dat volstaat om het gezin te onderhouden en het fatsoenlijk te laten leven[107]. Dergelijk salaris moet ook sparen mogelijk maken, dat de verwerving van een of andere vorm van eigendom als een garantie voor vrijheid toelaat. Het recht op eigendom is nauw verbonden met het bestaan van gezinnen, dat hen vrijwaart van behoeftigheid, mede dankzij het sparen en het opbouwen van gezinseigendom[108]. Er bestaan verschillende mogelijkheden om het gezinssalaris concreet te maken. Bepaalde belangrijke sociale maatregelen helpen om het te realiseren, zoals bijvoorbeeld gezinssubsidies en andere bijdragen voor afhankelijke gezinsleden, evenals een verloning voor het huiselijk werk dat thuis door één van de ouders wordt verricht[109].

251 In de relatie tussen gezin en arbeid moet er bijzondere aandacht worden verleend aan de kwestie van de arbeid van de vrouw in het gezin, meer algemeen aan de erkenning van de zogenaamde “huishoudelijke” arbeid, waarbij ook de verantwoordelijkheid van de man als echtgenoot en vader is betrokken. Deze arbeid, te beginnen bij deze van de moeder, constitueert, precies omdat hij gericht is op en gewijd is aan de kwaliteit van het leven, een type van activiteit dat eminent persoonlijk en personaliserend is en dat maatschappelijk moet erkend en gewaardeerd worden[110], meer bepaald door een economische compensatie die op zijn minst evenwaardig is met die van andere vormen van arbeid[111]. Tegelijk moeten alle hindernissen die de echtgenoten beletten om vrij hun verantwoordelijkheid voor de procreatie uit te oefenen, uit de weg worden geruimd, en in het bijzonder deze die de vrouw niet toelaten om haar moederlijke taken ten volle uit te oefenen[112].

252 Het vertrekpunt voor een juiste en constructieve relatie tussen het gezin en de maatschappij is de erkenning van de subjectiviteit en de sociale prioriteit van het gezin. De innige band tussen beide eist dat “de maatschappij nooit tekortschiet in haar fundamentele opdracht het gezin te eerbiedigen en te begunstigen”[113]. De maatschappij, en in het bijzonder de staatsinstellingen, zijn in het respect voor de prioriteit en de “anterioriteit” van het gezin, geroepen om de authentieke identiteit van het gezinsleven te garanderen en te begunstigen en om alles wat dit altereert of kwetst te vermijden en te bestrijden. Dit vereist politieke en wetgevende actie die de gezinswaarden beschermt, gaande van de bevordering van de intimiteit en de harmonie in het gezin tot en met het respect voor het ongeboren leven en de effectieve vrije keuze inzake de opvoeding van de kinderen. Daarom mogen de maatschappij en de staat de sociale dimensie van het gezin niet opslorpen, reduceren of substitueren; veeleer moeten zij deze dimensie hooghouden, respecteren en aanmoedigen volgens het subsidiariteitsbeginsel[114].

253 De dienst van de maatschappij aan de gezinnen wordt concreet in het erkennen, respecteren en bevorderen van de rechten van het gezin[115]. Dit vereist een authentieke en doeltreffende gezinspolitiek met precieze tussenkomsten die beantwoorden aan de noden die voortvloeien uit de rechten van het gezin als dusdanig. De noodzakelijke, essentiële en onmisbare vereiste hiervoor is de erkenning — die bescherming, waardering en bevordering inhoudt — van de identiteit van het gezin, de natuurlijke maatschappij gebaseerd op het huwelijk. Deze erkenning trekt een duidelijke scheidingslijn tussen het eigenlijke gezin en de andere vormen van samenwonen, die door hun natuur niet de naam en het statuut van gezin kunnen verdienen.

254 De erkenning door de burgerlijke instellingen en door de staat van de prioriteit van het gezin boven gelijk welke andere gemeenschap, zelfs boven de realiteit van de staat, komt neer op het overwinnen van zuiver individualistische opvattingen en de aanname van het gezin als cultureel en politiek perspectief dat onmisbaar is bij de consideratie van de personen. Dit wordt niet aangeboden als een alternatief maar veeleer als een ondersteuning en bescherming van de rechten zelf waarover de individuele personen beschikken. Dit perspectief maakt het mogelijk om normatieve criteria op te stellen voor een juiste oplossing van de verschillende sociale problemen, omdat mensen niet alleen als individuen moeten worden bekeken maar ook in relatie met de gezinskern waartoe zij behoren, door terdege rekening te houden met hun specifieke waarden en noden.

255 Het Oude Testament stelt God voor als de almachtige Schepper (vgl. Gn 2, 2; Job 38-41; Ps 147) die de mens vormt naar zijn gelijkenis en hem uitnodigt om de grond te bebouwen (vgl. Gn 2, 5-6), en om de tuin van Eden, waarin God hem heeft geplaatst, te bewerken en te beheren (vgl. Gn 2, 15). Aan het eerste menselijk paar vertrouwt God de taak toe om de aarde te onderwerpen en te heersen over elk levend wezen (vgl. Gn 1, 28). De heerschappij die door de mens over de andere levende wezens wordt uitgeoefend, mag evenwel niet despotisch of roekeloos zijn; integendeel, de mens moet de goederen door God geschapen “bewerken en beheren” (Gn 2, 15). Deze goederen werden niet geschapen door de mens maar hij heeft ze ontvangen als een kostbaar geschenk dat door de Schepper onder zijn verantwoordelijkheid werd geplaatst. Het bewerken van de aarde betekent niet dat men haar aan zichzelf mag overlaten; heersen over haar betekent beheren zoals een wijze koning zorg draagt voor zijn volk en een herder voor zijn schapen.

In het plan van de Schepper bestaan de geschapen realiteiten, die uit zichzelf goed zijn, in functie van de mens. De verwondering voor het mysterie van de grootheid van de mens doet de psalmist uitroepen: “Wat is de mens, dat U aan hem denkt, en het mensenkind, dat U voor hem zorgt? U hebt van de mens bijna een God gemaakt, omkranst met glorie en pracht. U laat hem heersen over het werk van Uw handen, alles hebt U aan zijn voeten gelegd” (Ps 8, 5-7).

256 Arbeid maakt deel uit van de oorspronkelijke toestand van de mens en gaat aan zijn val vooraf; hij is dus geen straf en ook geen vervloeking. Hij wordt vermoeidheid en pijn ten gevolge van de zonde van Adam en Eva, die hun vertrouwensrelatie en harmonie met God breken (vgl. Gn 3, 6-8). Het verbod om te eten “van de boom van de kennis van goed en kwaad” (Gn 2, 17) herinnert er de mens aan dat hij alles als een vrije gave heeft ontvangen en dat hij een schepsel blijft en niet de Schepper is. Het was precies deze bekoring die de zonde van Adam en Eva veroorzaakte: “je zult gelijk worden aan God” (Gn 3-5). Ze wilden absolute heerschappij over alle dingen zonder zich te moeten onderwerpen aan de wil van de Schepper. Vanaf dan werd de grond dor, niet rendabel en geniepig vijandig (vgl. Gn 4, 12); alleen in het zweet van zijn gelaat zal de mens er voedsel van kunnen oogsten (vgl. Gn 3, 17.19). Ondanks de zonde van onze voorouders blijven Gods plan, de betekenis van zijn schepselen — waaronder de mens, die geroepen is om de schepping te bewerken en te beheren — ongewijzigd.

257 De arbeid bekleedt een ereplaats omdat hij een bron van rijkdom is, of tenminste van de voorwaarden voor een fatsoenlijk leven en omdat hij, algemeen beschouwd, een doeltreffend instrument is tegen armoede (vgl. Spr 10, 4). Men mag evenwel niet toegeven aan de verleiding om van arbeid een idool te maken omdat het ultieme en definitieve doel van het leven niet in de arbeid ligt. Arbeid is essentieel, maar het is God — en niet de arbeid — die de oorsprong van het leven en het uiteindelijke doel van de mens is. Het onderliggende principe van Wijsheid is immers de vrees voor de Heer. De eis van rechtvaardigheid die daaruit voortvloeit, gaat gewin vooraf: “Beter weinig, met de vrees voor de Heer, dan grote schatten, met onrust erbij” (Spr 15, 16). “Beter weinig met gerechtigheid, dan hoge inkomsten met onrecht” (Spr 16, 8).

258 Het hoogtepunt van de bijbelse leer over de arbeid is het gebod van de sabbatsrust. Voor de mens, die gebonden is aan de noodzaak tot arbeid, opent deze rust het vooruitzicht op een vollere vrijheid, namelijk die van de eeuwige sabbat (vgl. Heb 4, 9-10). De rust geeft aan de mensen de mogelijkheid om Gods werk van schepping tot verzoening te herdenken en opnieuw te ervaren, om zichzelf te herkennen als zijn werk (vgl. Ef 2, 10) en om dank te zeggen voor hun leven en voor hun bestaan, waarvan Hij de auteur is.

Het gedenken en de beleving van de sabbat vormen een barrière tegen de verwording tot slaven van de arbeid, hetzij vrijwillig hetzij onder dwang, en tegen elke vorm van uitbuiting, verborgen of openbaar. Naast het mogelijk maken voor de mensen om aan de eredienst van God deel te nemen, was de sabbatsrust in feite ingesteld ter verdediging van de armen. De sabbatsrust heeft ook als functie het bevrijden van het volk van de antisociale degeneratie van de menselijke arbeid. De sabbatsrust kon zelfs een jaar duren. Dit hield de onteigening in van de opbrengsten van de grond ten behoeve van de armen en het opheffen van de eigendomsrechten van de grondbezitters. “Zes jaar kunt u uw land inzaaien en de opbrengst oogsten. Maar tijdens het zevende jaar moet u het niet bebouwen en het braak laten liggen. Dan kunnen ook uw rund en uw ezel rusten, en kunnen de kinderen van uw slavin en hun kinderen op adem komen. Dan kunnen de behoeftigen van uw volk ervan eten. Wat zij overlaten is voor de dieren die in het wild leven. Dat geldt ook voor uw wijngaard en uw olijftuin” (Ex 23, 10-11). Dit gebruik beantwoordt aan een diepe intuïtie: het accumuleren van goederen door bepaalde mensen kan er soms toe leiden dat anderen goederen moeten ontberen.

259 In zijn prediking leert Jezus ons dat we de arbeid moeten waarderen. Hijzelf, die “volledig aan ons gelijk is geworden, het grootste deel van zijn leven op aarde gewijd heeft aan handenarbeid en aan zijn timmermanswerkbank heeft gestaan”[116] in het atelier van Jozef (vgl. Mt 13, 55; Mc 6, 3), aan wie hij gehoorzaamde (vgl. Lc 2, 51). Jezus veroordeelt het gedrag van de luie dienaar die zijn talent in de grond verstopt (vgl. Mt 25, 14-30) en looft de trouwe en voorzichtige dienaar die de meester hardwerkend aan de hem toevertrouwde taak terugvindt (vgl. Mt 24, 46). Hij beschrijft zijn eigen zending als een werk: “Mijn Vader werkt ononderbroken, en zo werk ook Ik” (Joh 5, 17); en zijn leerlingen beschrijft hij als arbeiders die worden ingezet voor de oogst van de Heer, die gelijk staat met de evangelisatie van de mensheid (vgl. Mt 9, 37-38). Voor deze arbeiders geldt het algemene principe: “de arbeider is zijn loon waard” (Lc 10, 7). Het is hen bijgevolg toegestaan om te verblijven in de huizen waar ze worden verwelkomd en om te eten en te drinken wat hun wordt aangeboden (vgl. Lc 10, 7).

260 In zijn prediking leert Jezus de mens om geen slaaf te worden van zijn arbeid. Vóór alles moet de mens bekommerd zijn om zijn ziel; het winnen van de hele wereld is niet het doel van zijn leven (vgl. Mc 8, 36). De schatten van de aarde worden immers opgebruikt terwijl deze in de hemel onvergankelijk zijn. Het is aan deze laatste schatten dat de mensen hun hart moeten binden (vgl. Mt 6, 19-21). Daarom mag arbeid geen bron van angst zijn (vgl. Mt 6, 25.31.34). Wanneer mensen bezorgd en boos zijn over vele dingen, lopen zij het gevaar om het koninkrijk van God en zijn gerechtigheid te verwaarlozen (vgl. Mt 6, 33), dat zij echt nodig hebben. Al het andere, inclusief de arbeid, vindt slechts zijn plaats, zin en waarde wanneer het gericht is op het enige dat noodzakelijk is en dat hem nooit zal worden ontnomen (vgl. Lc 10, 40-42).

261 Tijdens zijn aardse dienst heeft Jezus voortdurend gewerkt en verrichtte hij machtige daden om de mens van ziekte, lijden en dood te bevrijden. De sabbat — die in het Oude Testament was voorgesteld als een dag van bevrijding en die, wanneer hij enkel formeel werd nageleefd, zijn authentieke betekenis verloor — wordt door Jezus in zijn oorspronkelijke betekenis herbevestigd: “De sabbat is er voor de mens, en niet de mens voor de sabbat” (Mc 2, 27). Door mensen te genezen op deze dag van rust (vgl. Mt 12, 9-14; Mc 3, 1-6; Lc 6, 6-11; 13, 10-17, 14, 1-6), wenst hij duidelijk te maken dat de sabbat hem toebehoort, omdat hij waarlijk de Zoon van God is en dat dit de dag is waarop de mensen zich moeten toewijden aan God en aan de anderen. Mensen bevrijden van kwaad, het beoefenen van broederlijkheid en delen, komt overeen met het verlenen van de diepste en meest edele betekenis aan de arbeid, die aan de mensheid toelaat om zich op weg te begeven naar de eeuwige Sabbat waar rust de feestelijke viering zal worden waarnaar de mens in zijn binnenste verlangt. Juist in de mate waarin hij de mensheid richt op het ervaren van Gods sabbat en op zijn conviviaal leven, huldigt arbeid de nieuwe schepping op aarde in.

262 Menselijke activiteit gericht op het verrijken en omvormen van het universum kan en moet de perfecties, die hun oorsprong en model vinden in het ongeschapen Woord, blootleggen. In feite plaatsen de Paulinische en Johanneïsche geschriften de trinitaire dimensie van de schepping, en in het bijzonder de band die bestaat tussen de Zoon-Woord, de “Logos”, en de schepping (vgl. Joh 1, 3; 1 Kor 8, 6; Kol 1, 15-17) voor het voetlicht. Het universum, geschapen in en door Hem, verlost door Hem, is geen toevallig conglomeraat maar een “kosmos”[117], waarvan de mens de orde moet ontdekken, die hij moet begunstigen en naar zijn einddoel moet leiden: “De zichtbare wereld, die door God geschapen werd voor de mens en die door de zonde vergankelijk werd (Rom 8, 20; vgl. ibid., 8, 19-22), vindt in Jezus Christus opnieuw zijn oorspronkelijke verbondenheid met de goddelijke bron van de wijsheid en de liefde”[118]. Op deze manier, dit wil zeggen door “de ondoorgrondelijke rijkdom van Christus” (Ef 3, 8), in de schepping, steeds meer voor het voetlicht te plaatsen, verandert de menselijke arbeid in een dienstwerk ter ere van de grootheid van God.

263 Arbeid vertegenwoordigt een fundamentele dimensie van het menselijke bestaan, niet alleen als deelname aan de schepping maar ook aan de verlossing. Hij die de pijnlijke last van de arbeid in vereniging met Jezus verdraagt, werkt in zekere zin mee met de Zoon van God aan het werk van de verlossing. Hij toont zich een leerling van Christus door elke dag het kruis op te nemen bij het uitvoeren van het werk dat hem is opgedragen. In dit perspectief kan arbeid een middel tot heiliging zijn en ertoe bijdragen de aardse werkelijkheid te bezielen door de Geest van Christus[119]. Op die manier begrepen is arbeid een uitdrukking van de volledige humaniteit van de mens in zijn historische conditie en in zijn eschatologische oriëntatie. Het vrij en verantwoordelijk handelen van de mens openbaart zijn intieme relatie met de Schepper en zijn creatieve macht. Tegelijk is arbeid een dagelijks hulpmiddel in de strijd tegen de misvorming door de zonde, zelfs indien de mens zijn brood verdient in het zweet van zijn gelaat.

264 Het bewustzijn dat “de wereld die we zien voorbijgaat” (1 Kor 7, 31), is geen vrijstelling van elke betrokkenheid op de wereld en nog minder op arbeid (vgl. 2 Tes 3, 7-15), die integraal deel uitmaakt van de menselijke conditie, alhoewel arbeid niet het enige doel van het leven is. Omdat hij behoort tot een solidaire en broederlijke gemeenschap, mag geen enkele christen denken dat hij het recht heeft om niet te werken en dat hij kan leven op kosten van anderen (vgl. 2 Tes 3, 6-12). Iedereen wordt veeleer door de apostel Paulus aangemaand om er een eer in te stellen met eigen handen de kost te verdienen, opdat men “van niemand afhankelijk” zou zijn (1 Tes 4, 12), en om soldariteit te betonen — ook op het materiële vlak — door de vruchten van de arbeid te delen met “de behoeftigen” (Ef 4, 28). De heilige Jacobus verdedigt de geschonden rechten van de arbeiders: “Hoor, het loon dat u hebt onthouden aan de arbeiders die uw velden hebben gemaaid, roept luid, en de kreten van uw oogsters zijn doorgedrongen tot de oren van de Heer der heerscharen” (Jak 5, 4). Gelovigen moeten hun arbeid uitvoeren in de stijl van Christus en moeten dit aangrijpen als een gelegenheid voor een christelijk getuigenis om “een waardige indruk op buitenstaanders” (1 Tes 4, 12) te maken.

265 De kerkvaders hebben nooit de arbeid als een “opus servile” beschouwd — hoewel de cultuur van hun tijd dit wel deed — maar steeds als een “opus humanum”, en zij streefden ernaar om al de verschillende uitdrukkingen van arbeid in ere te houden. Dankzij de arbeid bestuurt de mens de wereld samen met God; samen met God is hij er heer over en brengt hij goede dingen voor hem zelf en voor de anderen voort. Ledigheid schaadt het wezen van de mens terwijl activiteit goed is voor zijn lichaam en ziel[120]. Christenen zijn geroepen om niet alleen te werken om zichzelf van brood te voorzien, maar ook vanuit de zorg voor de armere naaste: God heeft bevolen om hem voedsel, kleding, onderdak, verzorging en gezelschap te geven[121] (vgl. Mt 25, 35-36). De heilige Ambrosius beweert dat elke arbeider de hand van Christus is die verder blijft scheppen en goed doen[122].

266 Door zijn arbeid en ijver maakt de mens, die deelt in de goddelijke kunst en wijsheid, de schepping, waarin de kosmos reeds door de Vader was geordend, mooier[123]. Hij roept sociale en maatschappelijke energieën in het leven die het algemeen welzijn vermeerderen[124], bovenal ten voordele van de meest behoeftigen. Mense