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CONSEIL PONTIFICAL
"JUSTICE ET PAIX"
COMPENDIUM
DE LA
DOCTRINE SOCIALE
DE L'ÉGLISE
À JEAN-PAUL II
MAÎTRE DE DOCTRINE SOCIALE
TÉMOIN ÉVANGÉLIQUE
DE JUSTICE ET DE PAIX
TABLE DES MATIÈRES
Sigles
Abréviations bibliques
Lettre du Cardinal Angelo Sodano
Présentation
INTRODUCTION
UN HUMANISME INTÉGRAL ET SOLIDAIRE
a) À l'aube du troisième millénaire
b)
La signification de ce document
c)
Au service de l'entière
vérité de l'homme
d)
Sous le signe
de la solidarité, du respect et de l'amour
PREMIER CHAPITRE
LE DESSEIN D'AMOUR DE DIEU
POUR L'HUMANITÉ
I. L'ACTION LIBÉRATRICE DE DIEU DANS L'HISTOIRE D'ISRAËL
a) La proximité gratuite de Dieu
b) Principe de la
création et action gratuite de Dieu
II. JÉSUS-CHRIST ACCOMPLISSEMENT DU DESSEIN D'AMOUR DU PÈRE
a)
En Jésus-Christ s'accomplit l'événement décisif de l'histoire de Dieu avec les
hommes
b) La révélation de l'Amour
trinitaire
III. LA PERSONNE HUMAINE DANS LE DESSEIN D'AMOUR DE DIEU
a)
L'Amour
trinitaire, origine et fin de la personne humaine
b) Le salut
chrétien: pour tous les hommes et de tout l'homme
c)
Le disciple du Christ
comme créature nouvelle
d)
Transcendance du salut et autonomie des réalités terrestres
IV. DESSEIN DE DIEU ET MISSION DE L'ÉGLISE
a)
L'Église, signe et sauvegarde de la transcendance de la personne humaine
b) Église,
Royaume de Dieu et renouveau des rapports sociaux
c) Cieux nouveaux et terre nouvelle
d)
Marie et son «
fiat » au dessein d'amour de Dieu
DEUXIÈME CHAPITRE
MISSION DE L'ÉGLISE ET DOCTRINE SOCIALE
I.
ÉVANGÉLISATION ET DOCTRINE SOCIALE
a)
L'Église, demeure de Dieu
avec les hommes
b)
Féconder et
fermenter la société grâce à l'Évangile
c)
Doctrine
sociale, évangélisation et promotion humaine
d)
Droit et devoir de l'Église
II. LA
NATURE DE LA DOCTRINE SOCIALE
a)
Une connaissance éclairée par la
foi
b)
En dialogue cordial avec
chaque savoir
c)
Expression du
ministère d'enseignement de l'Église
d)
Pour une
société réconciliée dans la justice et dans l'amour
e)
Un message
pour les enfants de l'Église et pour l'humanité
f)
Sous le signe de
la continuité et du renouvellement
III. LA
DOCTRINE SOCIALE À NOTRE ÉPOQUE: ÉVOCATION HISTORIQUE
a)
Le commencement d'un nouveau
chemin
b)
De « Rerum novarum » à nos jours
c)
À la lumière et sous
l'impulsion de l'Évangile
TROISIÈME
CHAPITRE
LA PERSONNE HUMAINE ET SES DROITS
I. DOCTRINE SOCIALE ET PRINCIPE PERSONNALISTE
II. LA PERSONNE HUMAINE « IMAGO DEI »
a)
Créature à l'image de Dieu
b)
Le drame du péché
c)
Universalité du
péché et universalité du salut
III. LA PERSONNE HUMAINE ET SES MULTIPLES PROFILS
A.
L'unité de la personne
B.
Ouverture à la
transcendance et unicité de la personne
a.
Ouverture à la transcendance
b.
Etre unique et inimitable
c.
Le respect de la dignité humaine
C. La liberté de la personne
a. Valeur et limites de la
liberté
b.
Le lien de
la liberté avec la verité et la loi naturelle
D. L'égale dignité de toutes les personnes
E. La socialité humaine
IV. LES DROITS DE L'HOMME
a.
La valeur des
droits de l'homme
b.
La
spécification des droits de l'homme
c.
Droits et devoirs
d.
Droits des
peuples et des nations
e.
Combler l'écart entre la lettre et l'esprit
QUATRIÈME
CHAPITRE
LES PRINCIPES DE LA DOCTRINE SOCIALE DE L'ÉGLISE
I. SIGNIFICATION ET UNITÉ
II. LE PRINCIPE DU BIEN COMMUN
a.
Signification et
principales implications
b.
La
responsabilité de tous à l'égard du bien commun
c.
Les devoirs de la
communauté politique
III. LA DESTINATION UNIVERSELLE DES BIENS
a.
Origine et signification
b.
Destination
universelle des biens et propriété privée
c.
Destination universelle des biens et option préférentielle pour les pauvres
IV. LE PRINCIPE DE SUBSIDIARITÉ
a.
Origine et signification
b.
Indications concrètes
V. LA PARTICIPATION
a.
Signification et valeur
b.
Participation et démocratie
VI. LE PRINCIPE DE SOLIDARITÉ
a.
Signification et valeur
b.
La
solidarité come principe social et comme vertu morale
c.
Solidarité et
croissance commune des hommes
d.
La
solidarité dans la vie et dans le message de Jésus-Christ
VII. LES VALEURS FONDAMENTALES DE LA VIE SOCIALE
a.
Rapport entre principes et
valeurs
b. La vérité
c.
La liberté
d. La
justice
VIII. LA VOIE DE LA
CHARITÉ
DEUXIÈME
PARTIE
CINQUIÈME CHAPITRE
LA FAMILLE, CELLULE VITALE DE LA SOCIÉTÉ
I. LA FAMILLE, PREMIÈRE SOCIÉTÉ
NATURELLE
a.
L'importance de la famille pour la personne
b.
L'importance de la famille pour la société
II. LE MARIAGE, FONDEMENT DE LA FAMILLE
a.
La valeur du mariage
b.
Le sacrement du mariage
III. LA SUBJECTIVITÉ SOCIALE DE LA
FAMILLE
a.
L'amour et la formation d'une communauté de personnes
b.
La famille est le sanctuaire de la vie
c.
Le devoir d'éducation
d.
Dignité et droits des enfants
IV. LA FAMILLE, PROTAGONISTE DE LA VIE SOCIALE
a.
Solidarité familiale
b.
Famille, vie économique et travail
V. LA SOCIÉTÉ
AU SERVICE DE LA FAMILLE
SIXIÈME CHAPITRE
LE
TRAVAIL HUMAIN
I. ASPECTS BIBLIQUES
a.
Le devoir de cultiver
et de conserver la terre
b. Jésus, homme du travail
c.
Le devoir de travailler
II. LA VALEUR PROPHÉTIQUE
DE « RERUM NOVARUM »
III. LA DIGNITÉ DU TRAVAIL
a.
La dimension
subjective et objective du travail
b.
Les rapports entre travail et
capital
c.
Le travail, titre de participation
d.
Rapport entre travail et
propriété privée
e. Le repos
des jours fériés
IV. LE DROIT DU TRAVAIL
a.
Le travail est nécessaire
b.
Le rôle de l'État et de la société civile dans la promotion du droit au travail
c.
La famille et le
droit au travail
d. Les femmes et le droit au travail
e.
Travail des enfants
f.
Migrations et travail
g.
Le monde agricole et le
droit au travail
V. LES DROITS DES TRAVAILLEURS
a.
Dignité des travailleurs et respect de leurs droits
b.
Le droit
à une juste rémunération et distribution du revenu
c.
Le droit de grève
VI. SOLIDARITÉ ENTRE LES TRAVAILLEURS
a.
L'importance des syndicats
b.
Nouvelles formes de solidarité
VII. LES « RES NOVAE » DU MONDE DU TRAVAIL
a.
Une phase de transition historique
b.
Doctrine sociale et
« res novae »
SEPTIÈME CHAPITRE
LA
VIE ÉCONOMIQUE
I. ASPECTS BIBLIQUE
a.
L'homme, pauvreté et richesse
b.
La richesse existe pour
être partagée
II. MORALE ET
ÉCONOMIE
III. INITIATIVE PRIVÉE ET ENTREPRISE
a.
L'entreprise et ses
fins
b.
Le rôle de
l'entrepreneur et du dirigeant d'entreprise
IV. INSTITUTIONS ÉCONOMIQUES AU SERVICE DE L'HOMME
a.
Rôle du marché libre
b.
L'action de l'État
c.
Le rôle des corps intermédiaires
d.
Épargne
et consommation
V. LES « RES NOVAE » EN ÉCONOMIE
a.
La mondialisation: les opportunités et les risques
b.
Le système financier international
c.
Le rôle de la communauté internationale à l'ère de l'économie globale
d.
Un développement intégral et
solidaire
e.
La nécessité
d'une grande œuvre éducative et culturelle
HUITIÈME CHAPITRE
LA
COMMUNAUTÉ POLITIQUE
I. ASPECTS BIBLIQUE
a.
La seigneurie de Dieu
b.
Jésus et l'autorité politique
c.
Les premières communautés
chrétiennes
II. LE FONDEMENT ET LA FIN DE LA COMMUNAUTÉ POLITIQUE
a.
Communauté
politique, personne humaine et peuple
b.
Protéger et promouvoir
les droits de l'homme
c.
La vie en société basée
sur l'amitié civile
III. AUTORITÉ POLITIQUE
a.
Le fondement de l'autorité
politique
b.
L'autorité comme force morale
c.
Le droit à l'objection de
conscience
d.
Le droit de résister
e.
Infliger
les peines
IV. LE SYSTÈME
DE LA DÉMOCRATIE
a.
Les valeurs de la démocratie
b.
Institutions et démocratie
c.
Les éléments
moraux de la représentation politique
d.
Instruments de participation
politique
e.
Information et démocratie
V. LA COMMUNAUTÉ POLITIQUE AU SERVICE DE LA SOCIÉTÉ CIVILE
a. La valeur de la société civile
b.
La primauté de la société civile
c.
L'application du principe de
subsidiarité
VI. L'ÉTAT ET LES COMMUNAUTÉS RELIGIEUSES
A.
LA LIBERTÉ
RELIGIEUSE, UN DROIT HUMAIN FONDAMENTAL
B.
ÉGLISE CATHOLIQUE ET
COMMUNAUTÉ POLITIQUE
a.
Autonomie et
indépendances
b.
Collaboration
NEUVIÈME CHAPITRE
LA
COMMUNAUTÉ INTERNATIONALE
I. ASPECTS BIBLIQUE
a.
L'unité de la famille humaine
b.
Jésus-Christ, prototype et fondement de la nouvelle humanité
c.
La vocation universelle du christianisme
II. LES RÈGLES FONDAMENTALES DE LA COMMUNAUTÉ INTERNATIONALE
a.
Communauté internationale et valeurs
b.
Relations fondées sur l'harmonie entre ordre juridique et ordre moral
III. L'ORGANISATION DE LA COMMUNAUTÉINTERNATIONALE
a.
La valeur des Organisations internationales
b.
La personnalité juridique du Saint-Siège
IV. LA COOPÉRATION INTERNATIONALE POUR LE DÉVELOPPEMENT
a.
Collaboration pour garantir le droit au développement
b.
Lutte contre la pauvreté
c.
La dette extérieure
DIXIÈME CHAPITRE
SAUVEGARDER L'ENVIRONNEMENT
I. ASPECTS BIBLIQUE
II. L'HOMME ET L'UNIVERS DES CHOSES
III.
LA CRISE DANS LE RAPPORT ENTRE L'HOMME
ET L'ENVIRONNEMENT
IV. UNE RESPONSABILITÉ COMMUNE
a.
L'environnement, un bien collectif
b.
L'usage des biotechnologies
c.
Environnement et partage des biens
d.
Nouveaux styles de vie
ONZIÈME CHAPITRE
LA PROMOTION DE LA PAIX
I. ASPECTS BIBLIQUE
II. LA PAIX: FRUIT DE LA JUSTICE ET DE LA CHARITÉ
III. L'ÉCHEC DE LA PAIX: LA GUERRE
a.
La légitime défense
b.
Défendre la paix
c.
Le devoir de protéger les innocents
d.
Mesures contre ceux qui menacent la paix
e.
Le désarmement
f.
La condamnation du terrorisme
IV. LA CONTRIBUTION DE L'ÉGLISE À LA PAIX
TROISIÈME
PARTIE
DOUZIÈME CHAPITRE
DOCTRINE SOCIALE ET ACTION ECCLÉSIALE
I. L'ACTION PASTORALE DANS LE DOMAINE SOCIAL
a.
Doctrine sociale et inculturation de la foi
b.
Doctrine sociale et pastorale sociale
c.
Doctrine sociale et formation
d.
Promouvoir le dialogue
e.
Les sujets de la pastorale sociale
II. DOCTRINE SOCIALE ET ENGAGEMENT DES FIDÈLES LAÏCS
a.
Le fidèle laïc
b.
La spiritualité du fidèle laïc
c.
Agir avec prudence
d.
Doctrine sociale et expérience associative
e.
Le service dans les différents milieux de la vie sociale
1. Le service à la personne humaine
2.
Le service à la culture
3.
Le service à l'économie
4. Le service à la politique
CONCLUSION
POUR UNE CIVILISATION DE L'AMOUR
a. L'aide de l'Église à l'homme contemporain
b.
Repartir de la foi au Christ
c.
Une ferme espérance
d.
Construire la « civilisation de l'amour »
Index des références
Index analytique
SIGLES
a. in articulo
AAS Acta Apostolicae Sedis
ad 1um in responsione ad 1 argumentum
ad 2um in responsione ad 2 argumentum et ita porro
c. chapitre ou in corpore articuli
chap. chapitre
Cf. Conferatur
CIC Codex Iuris Canonici (Code de Droit Canonique)
Const. dogm. Constitution dogmatique
Const. past. Constitution pastorale
d. distinctio
Décl. Déclaration
DS H. Denzinger - A. Schönmetzer, Enchiridion Symbolorum, definitionum et
declarationum de rebus fidei et morum
Ed. Leon. Sancti Thomae Aquinatis Doctoris Angelici Opera omnia iussu
impensaque Leonis XIII P.M. edita
Encycl. Lettre encyclique
Exhort. apost. Exhortation apostolique
Ibid. Ibidem
Id. Idem
Instr. Instruction
Lettre apost. Lettre apostolique
p. page
PG Patrologia graeca (J. P. Migne)
PL Patrologia latina (J. P. Migne)
q. quaestio
QQ. DD. Quaestiones disputatae
v. volume
I Prima Pars Summae Theologiae
I-II Prima Secundae Partis Summae Theologiae
II-II Secunda Secundae Partis Summae Theologiae
III Tertia Pars Summae Theologiae
ABRÉVIATIONS BIBLIQUES
Ab Abdias
Ac Actes des Apôtres
Ag Aggée
Am Amos
Ap Apocalypse
Ba Baruch
1 Ch 1er livre des Chroniques
2 Ch 2ème livre des Chroniques
1 Co 1ère Épître aux Corinthiens
2 Co 2ème Épître aux Corinthiens
Col Épître aux Colossiens
Ct Cantique des Cantiques
Dn Daniel
Dt Deutéronome
Ep Épître aux Éphésiens
Esd Esdras
Est Esther
Ex Exode
Ez Ézéchiel
Ga Épître aux Galates
Gn Genèse
Ha Habaquq
He Épître aux Hébreux
Is Isaïe
Jb Job
Jc Épître de Jacques
Jdt Judith
Jg Juges
Jl Joël
Jn Jean
1 Jn 1ère Épître de Jean
2 Jn 2ème Épître de Jean
3 Jn 3ème Épître de Jean
Jon Jonas
Jos Josué
Jr Jérémie
Jude Épître de Jude
Lc Luc
Lm Lamentations
Lv Lévitique
1 M 1er livre des Maccabées
2 M 2ème livre des Maccabées
Mc Marc
Mi Michée
Ma Malachie
Mt Matthieu
Na Nahum
Nb Nombres
Ne Néhémie
Os Osée
1 P 1ère Épître de Pierre
2 P 2ème Épître de Pierre
Ph Épître aux Philippiens
Phm Épître à Philémon
Pr Proverbes
Ps Psaumes
Qo Ecclésiaste (Qohélet)
1 R 1er livre des Rois
2 R 2ème livre des Rois
Rm Épître aux Romains
Rt Ruth
1 S 1er livre de Samuel
2 S 2ème livre de Samuel
Sg Sagesse
Si Ecclésiastique (Siracide)
So Sophonie
Tb Tobie
1 Th 1ère Épître aux Thessaloniciens
2 Th 2ème Épître aux Thessaloniciens
1 Tm 1ère Épître à Timothée
2 Tm 2ème Épître à Timothée
Tt Épître à Tite
Za Zacharie
***
SECRÉTAIRERIE D'ÉTAT
Son Éminence
le Cardinal RENATO RAFFAELE MARTINO
Président du Conseil Pontifical « Justice et Paix »
CITÉ DU VATICAN
——————————————
du vatican, 29 juin 2004
N. 559.332
Monsieur le Cardinal,
Au cours de son histoire et, en particulier, ces cent dernières années, l'Église
n'a jamais renoncé — selon les paroles du Pape Léon XIII — à dire « le mot qui
lui revient » sur les questions de la vie sociale. Continuant à élaborer et à
actualiser le riche héritage de la doctrine sociale catholique, le Pape
Jean-Paul II a publié, pour sa part, trois grandes encycliques —
Laborem exercens,
Sollicitudo rei
socialis et
Centesimus annus —, qui constituent des étapes fondamentales de la
pensée catholique en la matière. Pour leur part, de nombreux évêques, dans
chaque partie du monde, ont contribué ces derniers temps à approfondir la
doctrine sociale de l'Église. Tout comme l'ont fait de nombreux spécialistes,
sur chaque continent.
1. Il était donc souhaitable de pourvoir à la rédaction d'un compendium de toute
la matière, en présentant d'une manière systématique les points fondamentaux de
la doctrine sociale catholique. C'est de cela que s'est chargé de façon très
louable le Conseil Pontifical « Justice et Paix », consacrant à cette initiative
un travail intense durant ces dernières années.
Par conséquent, je suis heureux de la publication de l'ouvrage intitulé
Compendium de la doctrine sociale de l'Église, partageant avec vous la joie de
l'offrir aux croyants et à tous les hommes de bonne volonté, comme aliment de
croissance humaine et spirituelle, personnelle et communautaire.
2. Cette œuvre montre que la doctrine sociale catholique a également valeur
d'instrument d'évangélisation (cf.
Centesimus annus,
54), car elle met en relation la personne humaine et la société à la lumière de
l'Évangile. Les principes de la doctrine sociale de l'Église, qui reposent sur
la loi naturelle, sont en outre confirmés et mis en valeur, dans la foi de
l'Église, par l'Évangile du Christ.
Dans cette lumière, l'homme est avant tout invité à se découvrir comme être
transcendant, dans chaque dimension de la vie, y compris celle qui est liée aux
contextes sociaux, économiques et politiques. La foi conduit à sa plénitude la
signification de la famille; fondée sur le mariage entre un homme et une femme,
elle constitue la cellule première et vitale de la société. En outre, elle
éclaire la dignité du travail qui, en tant qu'activité de l'homme destinée à sa
réalisation, a la priorité sur le capital et constitue un titre de participation
aux fruits qui en découlent.
3. Ce texte fait également ressortir l'importance des valeurs morales, fondées
sur la loi naturelle inscrite dans la conscience de chaque être humain, qui est
donc tenu à la reconnaître et à la respecter. L'humanité demande aujourd'hui
davantage de justice pour affronter le vaste phénomène de la mondialisation;
elle se soucie vivement de l'écologie et d'une gestion correcte des affaires
publiques; elle ressent la nécessité de sauvegarder la conscience nationale,
sans toutefois perdre de vue le chemin du droit et la conscience de l'unité de
la famille humaine. Le monde du travail, profondément modifié par les conquêtes
technologiques modernes, connaît des niveaux de qualité extraordinaires, mais
doit hélas enregistrer aussi des formes inédites de précarité, d'exploitation et
même d'esclavage, au sein même des sociétés dites opulentes. En différents lieux
de la planète, le niveau de bien-être continue à croître, mais le nombre des
nouveaux pauvres augmente de façon menaçante et, pour diverses raisons, le fossé
entre les pays moins développés et les pays riches s'élargit. Le marché libre,
processus économique qui comporte des côtés positifs, manifeste toutefois ses
limites. Par ailleurs, l'amour préférentiel pour les pauvres représente un choix
fondamental de l'Église, qu'elle propose à tous les hommes de bonne volonté.
Voilà pourquoi l'Église ne peut pas cesser de faire entendre sa voix sur les
res novae, typiques de l'époque moderne, car il lui revient d'inviter tous
et chacun à se prodiguer pour que s'affirme toujours davantage une civilisation
authentique orientée vers la recherche d'un développement humain intégral et
solidaire.
4. Les questions culturelles et sociales actuelles concernent surtout les
fidèles laïcs, appelés, comme le rappelle le Concile Œcuménique Vatican II, à
gérer les choses temporelles en les ordonnant selon Dieu (cf.
Lumen gentium, 31). On comprend donc bien l'importance fondamentale de
la formation des laïcs, pour qu'ils contribuent au progrès de l'humanité, par la
sainteté de leur vie et par la force de leur témoignage. Ce document entend les
aider dans leur mission quotidienne.
Il est intéressant, par ailleurs, de remarquer que de nombreux éléments
recueillis ici sont partagés par les autres Églises et Communautés ecclésiales,
ainsi que par d'autres religions. Le texte a été élaboré de façon à servir non
seulement ad intra, c'est-à-dire parmi les catholiques, mais aussi ad
extra. De fait, les frères qui ont en commun avec nous le même Baptême, les
disciples d'autres religions et tous les hommes de bonne volonté peuvent y
trouver des occasions fécondes de réflexion et une impulsion commune pour le
développement intégral de tout homme et de tout l'homme.
5. Tout en souhaitant que ce document aide l'humanité dans sa recherche active
du bien commun, le Saint-Père invoque les bénédictions de Dieu sur ceux qui
prendront le temps de réfléchir aux enseignements de la présente publication. En
formulant aussi mes vœux personnels de succès pour cette œuvre, je félicite
votre Éminence et les collaborateurs du Conseil Pontifical « Justice et Paix »
pour l'important travail accompli, et vous prie de croire à mes sentiments très
dévoués dans le Seigneur.
Angelo Card. Sodano
Secrétaire d'État
***
PRÉSENTATION
Je suis heureux de présenter le document intitulé Compendium
de la doctrine sociale de l'Église, élaboré à la demande du Pape Jean-Paul
II, pour exposer de manière synthétique, mais exhaustive, l'enseignement social
de l'Église.
Transformer la réalité sociale par la force de l'Évangile,
témoignée par des femmes et des hommes fidèles à Jésus-Christ, a toujours été un
défi et le demeure aujourd'hui encore, au début du troisième millénaire de l'ère
chrétienne. L'annonce de Jésus-Christ, « bonne nouvelle » de salut, d'amour, de
justice et de paix, ne trouve pas facilement accueil dans le monde
d'aujourd'hui, encore dévasté par les guerres, la misère et les injustices.
C'est précisément pour cela que l'homme de notre temps a plus besoin que jamais
de l'Évangile: de la foi qui sauve, de l'espérance qui éclaire et de la charité
qui aime.
L'Église, experte en humanité, dans l'attente à la fois
confiante et agissante, continue de regarder vers les « cieux nouveaux » et la «
terre nouvelle » (2 P 3, 13) et de les indiquer à chaque homme, pour
l'aider à vivre sa vie dans la dimension du sens authentique. « Gloria Dei
vivens homo »: l'homme qui vit en plénitude sa dignité rend gloire à Dieu,
qui la lui a donnée.
La lecture de ces pages est avant tout proposée pour soutenir et
inciter l'action des chrétiens dans le domaine social, en particulier des
fidèles laïcs, dont c'est le milieu spécifique; toute leur vie doit être une
œuvre féconde d'évangélisation. Tout croyant doit apprendre avant tout à obéir
au Seigneur avec la force de la foi, à l'exemple de saint Pierre: « Maître, nous
avons peiné toute une nuit sans rien prendre, mais sur ta parole je vais lâcher
les filets » (Lc 5, 5). Tout lecteur de « bonne volonté » pourra
connaître les motifs qui poussent l'Église à intervenir avec une doctrine dans
le domaine social qui, à première vue, ne semble pas relever de sa compétence,
ainsi que les raisons d'une rencontre, d'un dialogue, d'une collaboration pour
servir le bien commun.
Mon prédécesseur, le regretté et vénéré Cardinal François-Xavier
Nguyên Van Thuân, guida savamment, avec constance et prévoyance, la phase
préparatoire fort complexe de ce document; la maladie l'a empêché de la conclure
par sa publication. Cette œuvre qui m'a été confiée et qui est maintenant remise
aux lecteurs, porte donc le sceau d'un grand témoin de la Croix, fort dans la
foi lors des terribles années sombres du Viêt-Nam. Il saura accueillir notre
gratitude pour son précieux travail, dispensé avec amour et dévouement, et bénir
tous ceux qui s'attarderont à réfléchir sur ces pages.
J'invoque l'intercession de saint Joseph, Gardien du Rédempteur
et Époux de la Bienheureuse Vierge Marie, Patron de l'Église universelle et du
travail, afin que ce texte puisse porter des fruits abondants dans la vie
sociale comme instrument d'annonce évangélique, de justice et de paix.
Cité du Vatican, 2 avril 2004, Mémoire de Saint François de
Paule.
Renato Raffaele Card. Martino
Président
+ Giampaolo Crepaldi
Secrétaire
COMPENDIUM
DE LA DOCTRINE SOCIALE
DE L'ÉGLISE
INTRODUCTION
UN HUMANISME INTÉGRAL ET SOLIDAIRE
a) À l'aube
du troisième millénaire
1 L'Église, peuple en marche, s'avance dans le troisième millénaire de l'ère
chrétienne, guidée par le Christ, « le grand Pasteur » (He 13, 20): Il est la Porte Sainte (cf. Jn 10, 9) que nous
avons franchie durant le Grand Jubilé de l'année 2000.1 Jésus-Christ
est le Chemin, la Vérité et la Vie (cf. Jn 14, 6): en contemplant le
Visage du Seigneur, nous confirmons notre foi et notre espérance en Lui, unique
Sauveur et accomplissement de l'histoire.
L'Église continue d'interpeller tous les peuples et toutes les Nations, car ce
n'est que dans le nom de Jésus que le salut est donné à l'homme. Le salut, que le Seigneur Jésus nous a acquis « à un prix précieux » (cf. 1
Co 6, 20; 1 P 1, 18-19), se réalise dans la vie nouvelle qui attend
les justes après la mort, mais il englobe aussi ce monde, dans les domaines de
l'économie et du travail, de la technique et de la communication, de la société
et de la politique, de la communauté internationale et des rapports entre les
cultures et les peuples: « Jésus est venu apporter le salut intégral qui saisit
tout l'homme et tous les hommes, en les ouvrant à la perspective merveilleuse de
la filiation divine ».2
2 En cette aube du troisième millénaire, l'Église ne se lasse pas d'annoncer
l'Évangile qui donne le salut et la liberté authentique même dans les choses
temporelles, en rappelant la recommandation solennelle adressée par Paul à son disciple
Timothée: « Proclame la Parole, insiste à temps et à contretemps, réfute,
menace, exhorte, avec une patience inlassable et le souci d'instruire. Car un
temps viendra où les hommes ne supporteront plus la saine doctrine, mais au
contraire, au gré de leurs passions et l'oreille les démangeant, ils se
donneront des maîtres en quantité et détourneront l'oreille de la vérité pour se
tourner vers les fables. Pour toi, sois prudent en tout, supporte l'épreuve,
fais œuvre de prédicateur de l'Évangile, acquitte-toi à la perfection de ton
ministère » (2 Tm 4, 2-5).
3 Aux hommes et aux femmes de notre temps, ses compagnons de voyage, l'Église
offre aussi sa doctrine sociale. De fait, quand l'Église « accomplit sa mission d'annoncer l'Évangile, elle
atteste à l'homme, au nom du Christ, sa dignité propre et sa vocation à la
communion des personnes; elle lui enseigne les exigences de la justice et de la
paix, conformes à la sagesse divine ».3 Cette doctrine a une
profonde unité, qui jaillit de la Foi en un salut intégral, de l'Espérance en une justice pleine et de la
Charité qui rend tous les hommes vraiment frères dans le Christ: c'est une expression de l'amour de Dieu pour le monde, qu'il a tant aimé
jusqu'à « donner son Fils unique » (Jn 3, 16). La loi nouvelle de l'amour
embrasse l'humanité tout entière et ne connaît pas de limites, car l'annonce du
salut dans le Christ s'étend « jusqu'aux extrémités de la terre » (Ac 1,
8).
4 En se découvrant aimé de Dieu, l'homme comprend sa dignité transcendante, il
apprend à ne pas se contenter de soi et à rencontrer l'autre dans un tissu de
relations toujours plus authentiquement humaines. Des hommes rendus nouveaux grâce à l'amour de Dieu sont en mesure de
changer les règles et la qualité des relations, ainsi que les structures
sociales: ce sont des personnes capables d'apporter la paix là où sont les
conflits, de construire et de cultiver des rapports fraternels là où se trouve
la haine, de chercher la justice là où domine l'exploitation de l'homme par
l'homme. Seul l'amour est capable de transformer de façon radicale les rapports
que les êtres humains entretiennent entre eux. Inséré dans cette perspective,
tout homme de bonne volonté peut entrevoir les vastes horizons de la justice et
du développement humain dans la vérité et dans le bien.
5 L'amour se trouve en face d'un vaste labeur auquel l'Église veut contribuer,
notamment par sa doctrine sociale, qui concerne tout l'homme et s'adresse à tous
les hommes. Tant de frères nécessiteux attendent de l'aide, tant d'opprimés attendent
la justice, tant de chômeurs attendent du travail, tant de peuples attendent le
respect: « Est-il possible que dans notre temps il y ait encore des personnes
qui meurent de faim, qui restent condamnées à l'analphabétisme, qui manquent des
soins médicaux les plus élémentaires, qui n'aient pas de maison où s'abriter? Le
tableau de la pauvreté peut être étendu indéfiniment, si nous ajoutons les
nouvelles pauvretés aux anciennes, nouvelles pauvretés que l'on rencontre
souvent dans des secteurs et des catégories non dépourvus de ressources
économiques, mais exposés à la désespérance du non-sens, au piège de la drogue,
à la solitude du grand âge ou de la maladie, à la mise à l'écart ou à la
discrimination sociale. (...) Par ailleurs, comment nous tenir à l'écart des
perspectives d'un désastre écologique, qui fait que de larges zones de la
planète deviennent inhospitalières et hostiles à l'homme? Ou devant les
problèmes de la paix, souvent menacée, avec la hantise de guerres
catastrophiques? Ou devant le mépris des droits humains fondamentaux de
tant de personnes, spécialement des enfants? ».4
6 L'amour chrétien pousse à dénoncer, à proposer et à s'engager en vue de projets
culturels et sociaux, vers une action effective qui incite tous ceux qui ont
sincèrement à cœur le sort de l'homme à offrir leur contribution. L'humanité comprend toujours plus clairement qu'elle est liée par un
unique destin qui requiert une prise commune de responsabilité, inspirée par un
humanisme intégral et solidaire: elle voit que cette unité de destin est
souvent conditionnée et même imposée par la technique et par l'économie et
ressent le besoin d'une plus grande prise de conscience morale, qui oriente le
cheminement commun. Stupéfaits par les multiples innovations technologiques, les
hommes de notre temps désirent fortement faire tendre le progrès au véritable
bien de l'humanité d'aujourd'hui et de demain.
b) La signification de ce document
7 Le chrétien sait qu'il peut trouver dans la doctrine sociale de l'Église les
principes de réflexion, les critères de jugement et les directives d'action sur
la base desquels promouvoir un humanisme intégral et solidaire. Diffuser cette
doctrine constitue, par conséquent, une priorité pastorale authentique, afin que les personnes, éclairées par celle-ci, soient capables
d'interpréter la réalité d'aujourd'hui et de chercher des voies appropriées à
l'action: « L'enseignement et la diffusion de la doctrine sociale font partie de
la mission d'évangélisation de l'Église ».5
Dans cette perspective, la publication d'un document illustrant les lignes
fondamentales de la doctrine sociale de l'Église et la relation entre cette
doctrine et la nouvelle évangélisation a été considérée comme très utile.6 Le Conseil Pontifical « Justice et Paix », qui l'a élaboré et en
porte la pleine responsabilité, s'est prévalu pour ce faire d'une vaste
consultation, impliquant ses Membres et ses Consulteurs, certains Dicastères de
la Curie romaine, les Conférences épiscopales de divers pays, des évêques, ainsi
que des experts des questions traitées.
8 Ce document entend présenter de manière globale et systématique, bien que sous
une forme synthétique, l'enseignement social, fruit d'une sage réflexion
magistérielle et expression des efforts constants de l'Église dans la fidélité à
la grâce salvifique du Christ et dans la sollicitude aimante pour le sort de
l'humanité. Les aspects théologiques, philosophiques, moraux, culturels et pastoraux
les plus importants de cet enseignement sont ici rappelés de façon organique en
lien avec les questions sociales. De la sorte, la fécondité de la
rencontre entre l'Évangile et les problèmes que l'homme affronte au long de son
cheminement historique est ainsi témoignée.
En étudiant ce Compendium, il sera bon d'avoir présent à l'esprit que les
citations des textes du Magistère sont extraites de documents ayant des niveaux
d'autorité différents. À côté des documents conciliaires et des encycliques
figurent aussi des discours des Papes ou des documents élaborés par les
Dicastères du Saint-Siège. Comme chacun le sait, mais il est bon de le
souligner, le lecteur doit être conscient qu'il s'agit de différents niveaux
d'enseignement. Cette publication, qui se limite à exposer les lignes
fondamentales de la doctrine sociale, laisse aux Conférences épiscopales la
responsabilité d'en faire les applications opportunes requises par la diversité
des situations locales.7
9 Ce document offre un cadre global des lignes fondamentales du « corpus doctrinal
» de l'enseignement social catholique. Ce cadre permet d'affronter correctement les questions sociales de notre époque.
Celles-ci exigent d'être considérées selon une vision d'ensemble, car elles sont
caractérisées par une interconnexion toujours plus grande, se conditionnent
mutuellement et concernent toujours plus la famille humaine tout entière.
L'exposé des principes de la doctrine sociale entend suggérer une méthode
organique dans la recherche de solutions aux problèmes, afin que le
discernement, le jugement et les choix correspondent à la réalité et que la
solidarité et l'espérance puissent aussi avoir une incidence efficace sur les
situations contemporaines complexes. En effet, ces principes se renvoient les
uns aux autres et s'éclairent mutuellement, dans la mesure où ils expriment
l'anthropologie chrétienne,8 illuminée par la Révélation de l'amour
de Dieu pour la personne humaine. Cependant, il faut dûment tenir compte que
l'écoulement du temps et l'évolution des contextes sociaux nécessiteront des
réflexions constantes et mises à jour sur les différents thèmes exposés ici,
pour interpréter les nouveaux signes des temps.
10 Ce document se propose comme un instrument au service du discernement moral et
pastoral des événements complexes qui caractérisent notre époque; comme un guide
pour inspirer, au niveau individuel et collectif, des comportements et des choix
qui permettent de regarder vers l'avenir avec confiance et espérance; comme une aide aux fidèles au sujet de l'enseignement de la morale sociale. Il
peut en découler un engagement nouveau, capable de répondre aux exigences de
notre temps, en fonction des besoins et des ressources de l'homme, mais surtout
un désir ardent de mettre en valeur, sous de nouvelles formes, la vocation
propre aux différents charismes ecclésiaux en fonction de l'évangélisation du
social, car « tous les membres de l'Église participent à sa dimension
séculière ».9 Enfin, ce texte est proposé pour encourager le dialogue
avec tous ceux qui désirent sincèrement le bien de l'homme.
11 Les premiers destinataires de ce document sont les évêques, qui trouveront les
formes les mieux adaptées à sa diffusion et à son interprétation correcte. De fait, il appartient à leur « munus docendi » d'enseigner que «
selon le dessein de Dieu Créateur, les réalités terrestres elles-mêmes et les
institutions humaines sont également ordonnées au salut des hommes, et qu'en
conséquence elles peuvent contribuer d'une façon non négligeable à l'édification
du Corps du Christ ».10 Les prêtres, les religieux et les
religieuses et, en général, les formateurs y trouveront un guide pour
leur enseignement et un instrument de service pastoral. Les fidèles laïcs,
qui cherchent le Royaume des Cieux et à qui il revient « d'éclairer et
d'orienter », selon Dieu, « toutes les réalités temporelles »,11 y
trouveront une lumière pour leur engagement spécifique. Les communautés
chrétiennes pourront utiliser ce document afin d'analyser objectivement les
situations, les éclairer à la lumière des paroles immuables de l'Évangile, et y
puiser des principes de réflexion, des critères de jugement et des orientations
pour l'action.12
12 Ce document est également proposé à nos frères des autres Églises et Communautés
ecclésiales, aux disciples des autres religions, ainsi qu'à tous ceux, hommes et
femmes de bonne volonté, qui s'efforcent de servir le bien commun: qu'ils veuillent l'accueillir comme le fruit d'une expérience
humaine universelle, constellée d'innombrables signes de la présence de l'Esprit
de Dieu. C'est un trésor de choses nouvelles et anciennes (cf. Mt 13, 52)
que l'Église veut partager, pour remercier Dieu, de qui descend « tout don
excellent, toute donation parfaite » (Jc 1, 17). Le fait qu'aujourd'hui
les religions et les cultures manifestent leur disponibilité au dialogue et
ressentent l'urgence d'allier leurs efforts pour favoriser la justice, la
fraternité, la paix et la croissance de la personne humaine est un signe
d'espérance.
L'Église catholique unit en particulier ses efforts à ceux que réalisent dans le
domaine social les autres Églises et Communautés ecclésiales, tant au niveau de
la réflexion doctrinale qu'au niveau pratique. Avec elles, l'Église catholique
est convaincue que de l'héritage commun des enseignements sociaux conservés par
la tradition vive du peuple de Dieu dérivent des incitations et des orientations
pour une collaboration toujours plus étroite dans la promotion de la justice et
de la paix.13
c) Au service de l'entière vérité de l'homme
13 Ce document est un acte de service rendu par l'Église aux hommes et aux femmes
de notre temps, auxquels elle offre le patrimoine de sa doctrine sociale, selon le style
de dialogue par lequel Dieu lui-même, en son Fils unique fait homme, « s'adresse
aux hommes (...) ainsi qu'à des amis (cf. Ex 33, 11; Jn 15,
14-15), il s'entretient avec eux (cf. Ba 3, 38) ».14
S'inspirant de la Constitution pastorale «
Gaudium et spes », ce document
considère lui aussi l'homme comme l'axe de tout son exposé, l'homme « dans son
unité et sa totalité, l'homme, corps et âme, cœur et conscience, pensée et
volonté ».15 Dans cette perspective, « aucune ambition terrestre ne
pousse l'Église; elle ne vise qu'un seul but: continuer, sous l'impulsion de
l'Esprit consolateur, l'œuvre même du Christ, venu dans le monde pour rendre
témoignage à la vérité, pour sauver, non pour condamner, pour servir, non pour
être servi ».16
14 Grâce à ce document, l'Église entend fournir une contribution de vérité à la
question de la place de l'homme dans la nature et dans la société, affrontée par
les civilisations et les cultures dans lesquelles s'exprime la sagesse de
l'humanité. S'enracinant dans un passé souvent millénaire, celles- ci se manifestent
sous les formes de la religion, de la philosophie et du génie poétique de tous
les temps et de tous les peuples, en offrant des interprétations de l'univers et
de la convivialité humaine et en tentant de donner un sens à l'existence et au
mystère qui l'entoure. Qui suis-je? Pourquoi la douleur, le mal, la mort, malgré
tous les progrès? À quoi servent tant de conquêtes si leur prix est bien souvent
insupportable? Qu'y aura-t-il après cette vie? Ces questions de fond
caractérisent l'itinéraire de la vie humaine.17 À cet égard, on peut
se souvenir de l'exhortation « Connais-toi toi-même », sculptée dans
l'architrave du temple de Delphes, qui témoigne de la vérité fondamentale selon
laquelle l'homme, appelé à se distinguer d'entre tous les êtres créés, est
homme précisément dans la mesure où, de par sa constitution, il est orienté
vers sa propre connaissance.
15 L'orientation donnée à l'existence, à la vie en société et à l'histoire dépend,
en grande partie, des réponses apportées aux questions relatives à la place de
l'homme dans la nature et dans la société. C'est à ces questions que le présent
document entend offrir sa contribution. Le sens profond de l'existence humaine se révèle, en effet, dans la libre
recherche de la vérité, capable d'offrir une orientation et une plénitude de
vie, recherche pour laquelle ces interrogations sollicitent incessamment
l'intelligence et la volonté de l'homme. Elles expriment la nature humaine au
plus haut niveau, car elles requièrent de la personne une réponse qui mesure la
profondeur de son engagement par rapport à sa propre existence. Il s'agit, en
outre, d'interrogations essentiellement religieuses: « Quand elle procède
à une enquête intégrale sur le “pourquoi des choses”, à la recherche de
l'ultime et plus complète réponse, alors la raison humaine atteint son sommet et
s'ouvre à la religiosité. La religiosité représente en effet l'expression la
plus haute de la personne humaine, parce qu'elle est le sommet de sa nature
rationnelle. Elle surgit de l'aspiration profonde de l'homme à la vérité et elle
est à la base de la recherche libre et personnelle du divin qu'elle accomplit ».18
16 Les interrogations radicales qui accompagnent dès le commencement le chemin des
hommes acquièrent, à notre époque, une importance encore plus grande en raison
de l'ampleur des défis, de la nouveauté des scénarios, des choix décisifs que
les générations actuelles sont appelées à faire.
Le premier de ces défis, auxquels l'humanité d'aujourd'hui est confrontée, est
celui de la vérité même de l'être-homme. La frontière et la relation
entre la nature, la technique et la morale sont des questions qui interpellent à
coup sûr la responsabilité personnelle et collective à l'égard des comportements
à assumer par rapport à ce que l'homme est, à ce qu'il peut faire et à ce qu'il
doit être. Un deuxième défi est posé par la compréhension et par la gestion
du pluralisme et des différences à tous les niveaux: de pensée, d'option
morale, de culture, d'adhésion religieuse, de philosophie du développement
humain et social. Le troisième défi est la mondialisation, dont la
signification est plus large et plus profonde que le simple aspect économique,
car une nouvelle époque s'est ouverte dans l'histoire et concerne le destin de
l'humanité.
17 Les disciples de Jésus-Christ se sentent concernés par ces interrogations; ils
les portent eux aussi dans leur cœur et veulent s'engager, avec tous les hommes,
dans la recherche de la vérité et du sens de l'existence personnelle et sociale.
Ils contribuent à cette recherche par leur généreux témoignage du don que
l'humanité a reçu: Dieu lui a adressé sa Parole au cours de l'histoire, et il y est même
entré pour dialoguer avec elle et pour lui révéler son dessein de salut, de
justice et de fraternité. En son Fils, Jésus-Christ, devenu homme, Dieu nous a
libérés du péché et nous a indiqué le chemin sur lequel marcher et le but vers
lequel tendre.
d) Sous le signe de la solidarité, du respect et de l'amour
18 L'Église chemine avec toute l'humanité au long des routes de l'histoire. Elle vit dans le monde et, bien que n'étant pas de ce monde (cf. Jn
17, 14-16), elle est appelée à le servir en suivant sa vocation intime. Une
telle attitude — que l'on trouve également dans ce document — est soutenue par
la profonde conviction qu'il est important pour le monde de reconnaître l'Église
comme réalité et ferment de l'histoire, tout comme l'Église ne peut pas ignorer
ce qu'elle a reçu de l'histoire et de l'évolution du genre humain.19
Le Concile Vatican II a voulu apporter une éloquente démonstration de sa
solidarité, de son respect et de son amour envers la famille humaine en
instaurant avec elle un dialogue sur de nombreux problèmes, « en les éclairant à
la lumière de l'Évangile, et en mettant à la disposition du genre humain la
puissance salvatrice que l'Église, conduite par l'Esprit Saint, reçoit de son
Fondateur. C'est en effet l'homme qu'il s'agit de sauver, la société humaine
qu'il faut renouveler ».20
19 L'Église, signe de l'amour de Dieu pour les hommes dans l'histoire et de la
vocation de l'ensemble du genre humain à l'unité dans la filiation de l'unique
Père,21 entend encore proposer à tous les hommes, grâce à ce document
sur la doctrine sociale, un humanisme à la hauteur du dessein d'amour de Dieu
sur l'histoire, un humanisme intégral et solidaire, capable d'animer un
nouvel ordre social, économique et politique, fondé sur la dignité et sur la
liberté de toute personne humaine, à mettre en œuvre dans la paix, dans la
justice et dans la solidarité. Cet humanisme peut être réalisé si les hommes et
les femmes, individuellement, et leurs communautés, savent cultiver les
valeurs morales et sociales en eux-mêmes et les diffuser dans la société. «
Alors, avec le nécessaire secours de la grâce divine, surgiront des hommes
vraiment nouveaux, artisans de l'humanité nouvelle ».22
« La dimension théologique apparaît donc
nécessaire tant pour interpréter
que pour résoudre
les problèmes actuels
de la convivialité humaine ».
(Centesimus annus,
55)
PREMIER CHAPITRE
LE DESSEIN D'AMOUR DE DIEU
POUR L'HUMANITÉ
I. L'ACTION LIBÉRATRICE DE DIEU
DANS L'HISTOIRE D'ISRAËL
a) La proximité gratuite de Dieu
20 Toute expérience religieuse authentique, dans toutes les traditions culturelles,
conduit à une intuition du Mystère qui, bien souvent, parvient à saisir quelques
traits du visage de Dieu. Il apparaît, d'un côté, comme l'origine de ce qui est, présence qui
garantit aux hommes, organisés en société, les conditions de base de la vie, en
mettant à la disposition de celle-ci les biens qui lui sont nécessaires; d'un
autre côté, en revanche, il apparaît comme la mesure de ce qui doit être,
comme présence qui interpelle l'action humaine — tant au niveau personnel qu'au
niveau social — sur l'usage de ces mêmes biens dans le rapport avec les autres
hommes. Dans chaque expérience religieuse se révèlent donc importantes, à la
fois la dimension du don et de la gratuité, implicite dans
l'expérience que la personne humaine fait de son existence avec les autres dans
le monde, et les répercussions de cette dimension sur la conscience de l'homme,
qui se sent interpellé à gérer de façon responsable et conviviale le don
qu'il a reçu. Le témoignage de tout cela est la reconnaissance universelle de la
règle d'or dans laquelle s'exprime, sur le plan des relations humaines,
l'interpellation qui, du Mystère, parvient à l'homme: « Tout ce que vous voulez
que les hommes fassent pour vous, faites-le vous-mêmes pour eux » (Mt 7,
12).23
21 Sur le fond, diversement partagé, de l'expérience religieuse universelle, se
détache la Révélation que Dieu fait progressivement de lui-même au peuple
d'Israël. Cette Révélation répond à la quête humaine du divin, d'une façon
inattendue et surprenante, à travers les événements historiques, ponctuels et
incisifs, par lesquels se manifeste l'amour de Dieu pour l'homme. Selon le livre de l'Exode, le Seigneur adresse cette parole à Moïse: «
J'ai vu, j'ai vu la misère de mon peuple qui est en Égypte. J'ai entendu son cri
devant ses oppresseurs; oui, je connais ses angoisses. Je suis descendu pour le
délivrer de la main des Égyptiens et le faire monter de cette terre vers une
terre plantureuse et vaste, vers une terre qui ruisselle de lait et de miel » (Ex
3, 7-8). La proximité gratuite de Dieu — qu'évoque son Nom même, qu'il
révèle à Moïse, « Je suis celui qui est » (Ex 3, 14) — se manifeste par
la libération de l'esclavage et par la promesse, en devenant action historique
dont tire son origine le processus d'identification collective du peuple du
Seigneur, grâce à l'acquisition de la liberté et de la terre dont
Dieu lui fait don.
22 La gratuité de l'œuvre divine, historiquement efficace, s'accompagne constamment
de l'engagement de l'Alliance proposé par Dieu et assumé par Israël. Sur le mont Sinaï, l'initiative de Dieu se concrétise par l'Alliance avec son
peuple, auquel il donne le Décalogue des commandements révélés par le
Seigneur (cf. Ex 19-24). Les « dix paroles » (Ex 34, 28; cf.
Dt 4, 13; 10, 4) expriment « les implications de l'appartenance à Dieu
instituée par l'Alliance. L'existence morale est réponse à l'initiative
aimante du Seigneur. Elle est reconnaissance, hommage à Dieu et culte d'action
de grâce. Elle est coopération au dessein que Dieu poursuit dans
l'histoire ».24
Les dix commandements, qui constituent un extraordinaire chemin de vie et
indiquent les conditions les plus sûres pour une existence libérée de
l'esclavage du péché, contiennent une expression privilégiée de la loi
naturelle. Ils « enseignent en même temps la véritable humanité de l'homme. Ils
mettent en lumière les devoirs essentiels et donc, indirectement, les droits
fondamentaux, inhérents à la nature de la personne humaine ».25 Ils
caractérisent la morale humaine universelle. Rappelés notamment par Jésus au
jeune homme riche de l'Évangile (cf. Mt 19, 18), les dix commandements «
constituent les règles premières de toute vie sociale ».26
23 Du Décalogue découle un engagement concernant non seulement ce qui touche à la
fidélité envers l'unique vrai Dieu, mais aussi les relations sociales au sein du
peuple de l'Alliance. Ces dernières sont réglées, en particulier, par ce qui a été qualifié de
droit du pauvre: « Se trouve-t-il chez toi un pauvre, d'entre tes frères...?
Tu n'endurciras pas ton cœur ni ne fermeras ta main à ton frère pauvre, mais tu
lui ouvriras ta main et tu lui prêteras ce qui lui manque » (Dt 15, 7-8).
Tout ceci vaut aussi à l'égard de l'étranger: « Si un étranger réside avec vous
dans votre pays, vous ne le molesterez pas. L'étranger qui réside avec vous sera
pour vous comme un compatriote et tu l'aimeras comme toi-même, car vous avez été
étrangers au pays d'Égypte. Je suis le Seigneur votre Dieu » (Lv 19,
33-34). Le don de la libération et de la terre promise, l'Alliance du Sinaï et
le Décalogue sont donc intimement liés à une pratique qui doit régler,
dans la justice et la solidarité, le développement de la société israélite.
24 Parmi les multiples dispositions qui tendent à rendre concret le style de
gratuité et de partage dans la justice inspirée par Dieu, la loi de l'année
sabbatique (célébrée tous les sept ans) et de l'année jubilaire (tous les
cinquante ans) 27 se distingue comme une orientation importante —
bien que jamais pleinement réalisée — pour la vie sociale et économique du
peuple d'Israël. En plus du repos des champs, cette loi prescrit la remise
des dettes et une libération générale des personnes et des biens: chacun peut
rentrer dans sa famille d'origine et reprendre possession de son patrimoine.
Cette législation veut établir que l'événement salvifique de l'exode et la
fidélité à l'Alliance représentent non seulement le principe fondateur de la vie
sociale, politique et économique d'Israël, mais aussi le principe régulateur des
questions inhérentes aux pauvretés économiques et aux injustices sociales. Il s'agit d'un principe invoqué pour transformer continuellement et de
l'intérieur la vie du peuple de l'Alliance, afin de la rendre conforme au
dessein de Dieu. Pour éliminer les discriminations et les inégalités provoquées
par l'évolution socio-économique, tous les sept ans la mémoire de l'exode et de
l'Alliance est traduite en termes sociaux et juridiques, de façon à rapporter
les questions de la propriété, des dettes, des prestations et des biens à leur
signification la plus profonde.
25 Les préceptes de l'année sabbatique et de l'année jubilaire constituent une
doctrine sociale « in nuce ».28 Ils montrent que les principes de la justice et de la solidarité
sociale sont inspirés par la gratuité de l'événement du salut réalisé par Dieu,
qu'ils n'ont pas seulement une valeur de correctif d'une pratique dominée par
des intérêts et des objectifs égoïstes, mais qu'ils doivent plutôt devenir, en
tant que « prophetia futuri », la référence normative à laquelle chaque
génération en Israël doit se conformer si elle veut être fidèle à son Dieu.
Ces principes deviennent le creuset de la prédication prophétique qui vise à les
faire intérioriser. L'Esprit de Dieu, insufflé dans le cœur de l'homme — annonce les Prophètes
— y fera s'enraciner les mêmes sentiments de justice et de miséricorde qui
habitent le cœur du Seigneur (cf. Jr 31, 33 et Ez 36, 26-27).
Alors la volonté de Dieu, exprimée dans le Décalogue donné sur le Sinaï,
pourra s'enraciner de façon créative au plus intime de l'homme. De ce
processus d'intériorisation dérivent une plus grande profondeur et un
plus grand réalisme de l'action sociale, en rendant possible l'universalisation
progressive de l'attitude de justice et de solidarité que le peuple de
l'Alliance est appelé à assumer envers tous les hommes, de chaque peuple et
nation.
b) Principe de
la création et action gratuite de Dieu
26 La réflexion prophétique et sapientielle aboutit à la manifestation première et
à la source même du projet de Dieu sur l'humanité tout entière, quand elle
parvient à formuler le principe de la création de toutes les choses par Dieu. Dans le Credo d'Israël, affirmer que Dieu est créateur ne signifie pas
seulement exprimer une conviction théorique, mais aussi saisir l'horizon
originel de l'action gratuite et miséricordieuse du Seigneur en faveur de
l'homme. De fait, il donne librement l'être et la vie à tout ce qui existe.
L'homme et la femme, créés à son image et à sa ressemblance (cf. Gn 1,
26-27), sont par conséquent appelés à être le signe visible et l'instrument
efficace de la gratuité divine dans le jardin où Dieu les a placés pour cultiver
et conserver les biens de la création.
27 Le sens même de la création trouve son expression dans l'action gratuite du Dieu
créateur, même s'il est voilé et déformé par l'expérience du péché. Le récit du péché des origines (cf. Gn 3, 1-24) décrit en effet la
tentation permanente et, en même temps, la situation de désordre où l'humanité
se trouve après la chute des premiers parents. Désobéir à Dieu signifie se
soustraire à son regard d'amour et vouloir gérer pour son propre compte
l'existence et l'agir dans le monde. La rupture de la relation de communion avec
Dieu provoque la rupture de l'unité intérieure de la personne humaine, de la
relation de communion entre l'homme et la femme et de la relation harmonieuse
entre les hommes et les autres créatures.29 C'est dans cette rupture
originelle que doit être recherchée la racine la plus profonde de tous les maux
qui entravent les relations sociales entre les personnes humaines et de toutes
les situations qui, dans la vie économique et politique, attentent à la dignité
de la personne, à la justice et à la solidarité.
II. JÉSUS-CHRIST
ACCOMPLISSEMENT DU DESSEIN D'AMOUR DU PÈRE
a)
En Jésus-Christ s'accomplit l'événement décisif de l'histoire de Dieu avec les
hommes
28 La bienveillance et la miséricorde, qui inspirent l'action de Dieu et en offrent
la clef d'interprétation, deviennent si proches de l'homme qu'elles assument les
traits de l'homme Jésus, le Verbe fait chair. Dans le récit de Luc, Jésus décrit son ministère messianique avec les
paroles d'Isaïe rappelant la signification prophétique du jubilé: « L'Esprit du
Seigneur est sur moi, parce qu'il m'a consacré par l'onction, pour porter la
bonne nouvelle aux pauvres. Il m'a envoyé annoncer aux captifs la délivrance et
aux aveugles le retour à la vue, renvoyer en liberté les opprimés, proclamer une
année de grâce du Seigneur » (4, 18-19; cf. Is 61, 1-2). Jésus se
situe donc dans la ligne de l'accomplissement, non seulement parce qu'il
accomplit ce qui avait été promis et qui était attendu par Israël, mais aussi en
ce sens plus profond qu'en lui s'accomplit l'événement décisif de l'histoire de
Dieu avec les hommes. De fait, il proclame: « Qui m'a vu a vu le Père » (Jn
14, 9). En d'autres termes, Jésus manifeste de façon tangible et d'une manière
définitive qui est Dieu et comment il se comporte avec les hommes.
29 L'amour qui anime le ministère de Jésus parmi les hommes est celui qu'a
expérimenté le Fils dans l'union intime avec le Père. Le Nouveau Testament nous permet de pénétrer dans l'expérience que Jésus
vit et communique de l'amour de Dieu son Père — Abbà — et, par conséquent, au
cœur même de la vie divine. Jésus annonce la miséricorde libératrice de Dieu à
l'égard de ceux qu'il rencontre sur sa route, à commencer par les pauvres, les
marginaux et les pécheurs, et il invite à le suivre parce que lui le premier, et
de façon absolument originale, obéit au dessein d'amour de Dieu en tant que son
envoyé dans le monde.
La conscience que Jésus a d'être le Fils exprime précisément cette expérience
originelle. Le Fils a tout reçu, gratuitement, du Père: « Tout ce qu'a le Père
est à moi » (Jn 16, 15). À son tour, il a pour mission de faire
participer tous les hommes à ce don et à cette relation filiale: « Je ne vous
appelle plus serviteurs, car le serviteur ne sait pas ce que fait son maître;
mais je vous appelle amis, parce que tout ce que j'ai entendu de mon Père, je
vous l'ai fait connaître » (Jn 15, 15).
Reconnaître l'amour du Père signifie pour Jésus s'inspirer, pour son action, de
la même gratuité et de la même miséricorde de Dieu, génératrices de vie
nouvelle, et devenir ainsi, par son existence, un exemple et un modèle pour ses
disciples. Ceux-ci sont appelés à vivre comme lui et, après sa Pâque de mort et de
résurrection, à vivre en lui et de lui, grâce au don surabondant
de l'Esprit Saint, le Consolateur qui intériorise dans les cœurs le style de vie
du Christ lui-même.
b) La révélation de l'Amour
trinitaire
30 Le témoignage du Nouveau Testament, avec la stupeur toujours nouvelle de celui
qui a été foudroyé par l'amour indicible de Dieu (cf. Rm 8, 26), saisit, à la lumière de la pleine révélation de
l'Amour trinitaire offerte par la Pâque de Jésus-Christ, la signification dernière de l'Incarnation du Fils et
de sa mission parmi les hommes. Saint Paul écrit: « Si Dieu est pour nous, qui sera contre nous? Lui qui
n'a pas épargné son propre Fils mais l'a livré pour nous tous, comment avec lui
ne nous accordera-t-il pas toute faveur? » (Rm 8, 31-32). Saint Jean
utilise lui aussi un langage similaire: « En ceci consiste l'amour: ce n'est pas
nous qui avons aimé Dieu, mais c'est lui qui nous a aimés et qui a envoyé son
Fils en victime de propitiation pour nos péchés » (1 Jn 4, 10).
31 Le Visage de Dieu, progressivement révélé dans l'histoire du salut, resplendit
en plénitude sur le Visage de Jésus-Christ Crucifié et Ressuscité. Dieu est
Trinité: Père, Fils, Esprit Saint, réellement distincts et réellement un, parce
que communion infinie d'amour. L'amour gratuit de Dieu pour l'humanité se révèle, avant tout, comme amour
jailli du Père, dont tout provient; comme communication gratuite que le Fils
fait de lui, en se redonnant au Père et en se donnant aux hommes; comme
fécondité toujours nouvelle de l'amour divin que l'Esprit Saint répand dans le
cœur des hommes (cf. Rm 5, 5).
Par les paroles, les œuvres et, de façon pleine et définitive, par sa mort et sa
résurrection,30 Jésus-Christ révèle à l'humanité que Dieu est Père et que nous
sommes tous appelés par grâce à devenir ses fils dans l'Esprit (cf. Rm
8, 15; Ga 4, 6), par conséquent frères et sœurs entre nous. C'est
la raison pour laquelle l'Église croit fermement que « la clé, le centre et la
fin de toute histoire humaine se trouve en son Seigneur et Maître ».31
32 En contemplant la gratuité et la surabondance du don divin du Fils par le Père,
que Jésus a enseigné et dont il a rendu témoignage en donnant sa vie pour nous,
l'Apôtre Jean en saisit le sens profond et la conséquence la plus logique: « Bien-aimés, si Dieu nous a ainsi aimés, nous devons, nous aussi, nous aimer
les uns les autres. Dieu, personne ne l'a jamais contemplé. Si nous nous aimons
les uns les autres, Dieu demeure en nous, en nous son amour est accompli » (1
Jn 4, 11-12). La réciprocité de l'amour est requise par le commandement que
Jésus qualifie de nouveau et dont il dit qu'il est sien: « Comme je vous ai
aimés, aimez-vous les uns les autres » (Jn 13, 34). Le commandement de
l'amour mutuel trace la voie permettant de vivre dans le Christ la vie
trinitaire dans l'Église, Corps du Christ, et de transformer avec lui l'histoire
jusqu'à son achèvement dans la Jérusalem céleste.
33 Le commandement de l'amour mutuel, qui constitue la loi de vie du peuple de Dieu,32 doit inspirer, purifier et élever tous les rapports humains
dans la vie sociale et politique: « Humanité veut dire appel à la communion
interpersonnelle »,33 car l'image et la ressemblance du Dieu
trinitaire sont la racine de « tout l'“ethos” humain... dont le
commandement de l'amour est le sommet ».34 Le phénomène culturel,
social, économique et politique contemporain de l'interdépendance, qui
intensifie et rend particulièrement évidents les liens qui unissent la famille
humaine, met une fois de plus en relief, à la lumière de la Révélation, « un
nouveau modèle d'unité du genre humain dont doit s'inspirer en dernier
ressort la solidarité. Ce modèle d'unité suprême, reflet de la vie intime
de Dieu un en trois personnes, est ce que nous chrétiens désignons par le mot
“communion” ».35
III. LA PERSONNE HUMAINE
DANS LE DESSEIN D'AMOUR DE DIEU
a) L'Amour
trinitaire, origine et fin de la personne humaine
34 La révélation dans le Christ du mystère de Dieu comme Amour trinitaire est en
même temps la révélation de la vocation de la personne humaine à l'amour. Cette
révélation illumine la dignité et la liberté personnelles de l'homme et de la
femme et la socialité humaine intrinsèque dans toute leur profondeur: « Être une personne à l'image et à la ressemblance de Dieu implique donc aussi
le fait d'exister en relation, en rapport avec l'autre “moi” »,36 car
Dieu lui-même, un et trine, est communion du Père, du Fils et de l'Esprit Saint.
Dans la communion d'amour qu'est Dieu, en qui les trois Personnes divines
s'aiment mutuellement et sont l'Unique Dieu, la personne humaine est appelée à
découvrir l'origine et le but de son existence et de l'histoire. Dans la Constitution pastorale «
Gaudium et spes », les Pères conciliaires enseignent que « quand le
Seigneur Jésus prie le Père pour que “tous soient un..., comme nous nous sommes
un” (Jn 17, 21-22), il ouvre des perspectives inaccessibles à la raison
et il nous suggère qu'il y a une certaine ressemblance entre l'union des
personnes divines et celle des fils de Dieu dans la vérité et dans l'amour.
Cette ressemblance montre bien que l'homme, seule créature sur terre que Dieu a
voulue pour elle-même, ne peut pleinement se trouver que par le don désintéressé
de lui-même ».37
35 La révélation chrétienne éclaire d'une lumière nouvelle l'identité, la vocation
et le destin ultime de la personne et du genre humain. Chaque personne est créée par Dieu, aimée et sauvée en Jésus-Christ et
elle se réalise en tissant de multiples relations d'amour, de justice et de
solidarité avec les autres personnes, tout en agissant dans le monde de
multiples façons. L'agir humain, quand il tend à promouvoir la dignité et la
vocation intégrale de la personne, la qualité de ses conditions d'existence, la
rencontre et la solidarité entre les peuples et les nations, est conforme au
dessein de Dieu, qui ne manque jamais de manifester son amour et sa Providence
envers ses enfants.
36 Les pages du premier livre de l'Écriture Sainte, qui décrivent la création de
l'homme et de la femme à l'image et à la ressemblance de Dieu (cf. Gn 1, 26-27), renferment un enseignement fondamental quant à
l'identité et à la vocation de la personne humaine. Elles nous disent que la
création de l'homme et de la femme est un acte libre et gratuit de Dieu; que
l'homme et la femme constituent, parce qu'ils sont libres et intelligents, le
tu créé par Dieu et que ce n'est que dans le rapport avec lui qu'ils peuvent
découvrir et réaliser la signification pleine et authentique de leur vie
personnelle et sociale; qu'ils sont, précisément dans leur complémentarité et
réciprocité, l'image de l'Amour trinitaire dans l'univers créé; que c'est à eux,
qui sont le sommet de la création, que le Créateur confie la tâche d'ordonner la
nature créée selon son dessein (cf. Gn 1, 28).
37 Le livre de la Genèse nous propose plusieurs points fondamentaux de
l'anthropologie chrétienne: la dignité inaliénable de la personne humaine, dont la racine et la garantie se
trouvent dans le dessein créateur de Dieu; la socialité constitutive de l'être
humain, avec pour prototype la relation originelle entre l'homme et la femme,
dont la société « est l'expression première de la communion des personnes »;
38 la signification de l'action humaine dans le monde, qui est liée à
la découverte et au respect de la loi naturelle que Dieu a imprimée dans
l'univers créé, afin que l'humanité l'habite et le garde selon son projet. Cette
vision de la personne humaine, de la société et de l'histoire est enracinée en
Dieu et est éclairée par la réalisation de son dessein de salut.
b) Le
salut chrétien: pour tous les hommes et de tout l'homme
38 Le salut qui, à l'initiative de Dieu le Père, est offert en Jésus-Christ, se
réalisant et se diffusant par l'œuvre de l'Esprit Saint, est salut pour tous les
hommes et de tout l'homme: c'est un salut universel et intégral. Il concerne la
personne humaine dans chacune de ses dimensions: personnelle et sociale,
spirituelle et corporelle, historique et transcendante. Il commence à se réaliser déjà dans l'histoire, car ce qui est créé est bon et
voulu par Dieu et parce que le Fils de Dieu s'est fait l'un de nous.39
Son accomplissement est toutefois dans l'avenir que Dieu nous réserve, quand
nous serons appelés avec la création tout entière (cf. Rm 8) à participer
à la résurrection du Christ et à la communion éternelle de vie avec le Père,
dans la joie de l'Esprit Saint. Cette perspective indique précisément l'erreur
et la tromperie des visions purement immanentistes du sens de l'histoire et des
prétentions de l'homme à se sauver lui-même.
39 Le salut que Dieu offre à ses enfants requiert leur libre réponse et adhésion.
C'est en cela que consiste la foi, par laquelle « l'homme s'en remet tout entier
et librement à Dieu »,40 en répondant à l'Amour prévenant et
surabondant de Dieu (cf. 1 Jn 4, 10) par l'amour concret des frères et
avec une ferme espérance, « car celui qui a promis est fidèle » (He 10,
23). En effet, le plan divin du salut ne place pas la créature humaine dans un
état de pure passivité ou de minorité à l'égard de son Créateur, car le rapport
avec Dieu, que Jésus-Christ nous manifeste et dans lequel il nous introduit
gratuitement par l'action de l'Esprit Saint, est un rapport de filiation: le
même que vit Jésus à l'égard du Père (cf. Jn 15-17; Ga 4, 6- 7).
40 L'universalité et l'intégralité du salut, donné en Jésus-Christ, rendent
inséparable le lien entre le rapport que la personne est appelée à avoir avec
Dieu et la responsabilité à l'égard du prochain, dans le concret des situations
historiques. Ceci est perçu, bien que de manière confuse et non pas sans erreurs, dans
la recherche humaine et universelle de vérité et de sens, mais devient la clef
de voûte de l'Alliance de Dieu avec Israël, comme en témoignent les tables de la
Loi et la prédication des prophètes.
Ce lien est exprimé avec clarté et en une parfaite synthèse dans l'enseignement
de Jésus-Christ et confirmé définitivement par le témoignage suprême du don de
sa vie, en obéissance à la volonté du Père et par amour envers les frères. Au scribe qui lui demande: « Quel est le premier de tous les commandements? » (Mc
12, 28), Jésus répond: « Le premier, c'est: Écoute, Israël, le Seigneur
notre Dieu est l'unique Seigneur, et tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton
cœur, de toute ton âme, de tout ton esprit et de toute ta force. Voici le
second: Tu aimeras ton prochain comme toi-même. Il n'y a pas de
commandement plus grand que ceux-là » (Mc 12, 29-31).
Dans le cœur de la personne humaine s'entremêlent indissolublement la relation
avec Dieu, reconnu comme Créateur et Père, source et accomplissement de la vie
et du salut, et l'ouverture à l'amour concret envers l'homme, qui doit être
traité comme un autre soi-même, même s'il s'agit d'un ennemi (cf. Mt 5, 43-44). C'est dans la dimension intérieure de l'homme
que s'enracine, en définitive, l'engagement pour la justice et la solidarité,
pour l'édification d'une vie sociale, économique et politique conforme au
dessein de Dieu.
c) Le disciple du
Christ comme créature nouvelle
41 La vie personnelle et sociale, de même que l'agir humain dans le monde, sont
toujours marqués par le péché, mais Jésus-Christ, « en souffrant pour nous, (...) ne nous a pas simplement
donné l'exemple, afin que nous marchions sur ses pas, mais il a ouvert une route
nouvelle: si nous la suivons, la vie et la mort deviennent saintes et acquièrent
un sens nouveau ».41 Le disciple du Christ adhère, dans la foi et par
les sacrements, au mystère pascal de Jésus, de sorte que son vieil homme,
avec ses inclinaisons mauvaises, est crucifié avec le Christ. Comme créature
nouvelle, il est alors habilité dans la grâce à « cheminer dans une vie nouvelle
» (cf. Rm 6, 4). Toutefois, ce cheminement « ne vaut pas seulement pour
ceux qui croient au Christ, mais bien pour tous les hommes de bonne volonté,
dans le cœur desquels, invisiblement, agit la grâce. En effet, puisque le Christ
est mort pour tous et que la vocation dernière de l'homme est réellement unique,
à savoir divine, nous devons tenir que l'Esprit Saint offre à tous, d'une façon
que Dieu connaît, la possibilité d'être associé au mystère pascal ».42
42 La transformation intérieure de la personne humaine, dans sa conformation
progressive au Christ, est le présupposé essentiel d'un réel renouveau de ses
relations avec les autres personnes: « Il faut alors faire appel aux capacités spirituelles et morales de la
personne et à l'exigence permanente de sa conversion intérieure, afin
d'obtenir des changements sociaux qui soient réellement à son service. La
priorité reconnue à la conversion du cœur n'élimine nullement, elle impose, au
contraire, l'obligation d'apporter aux institutions et aux conditions de vie,
quand elles provoquent le péché, les assainissements convenables pour qu'elles
se conforment aux normes de la justice, et favorisent le bien au lieu d'y faire
obstacle ».43
43 Il n'est pas possible d'aimer son prochain comme soi-même et de persévérer dans
cette attitude sans la détermination ferme et constante de s'engager pour le
bien de tous et de chacun, car nous sommes tous vraiment responsables de tous.44 Selon l'enseignement conciliaire, « le respect et l'amour doivent
aussi s'étendre à ceux qui pensent ou agissent autrement que nous en matière
sociale, politique ou religieuse. D'ailleurs, plus nous nous efforçons de
pénétrer de l'intérieur, avec bienveillance et amour, leurs manières de voir,
plus le dialogue avec eux deviendra aisé ».45 Sur ce chemin, la grâce
que Dieu offre à l'homme est nécessaire pour l'aider à surmonter les échecs,
pour l'arracher à la spirale du mensonge et de la violence, pour le soutenir et
l'inciter à retisser, avec une disponibilité retrouvée, le réseau des relations
vraies et sincères avec ses semblables.46
44 Même la relation avec l'univers créé et les diverses activités de l'homme pour
en prendre soin et le transformer, quotidiennement menacées par l'orgueil et par
l'amour désordonné de soi, doivent être purifiées et portées à la perfection de
la croix et de la résurrection du Christ: « Racheté par le Christ et devenu une nouvelle créature dans l'Esprit Saint,
l'homme peut et doit, en effet, aimer ces choses que Dieu lui-même a créées. Car
c'est de Dieu qu'il les reçoit: il les voit comme jaillissant de sa main et les
respecte. Pour elles, il remercie son divin bienfaiteur, il en use et il en
jouit dans un esprit de pauvreté et de liberté; il est alors introduit dans la
possession véritable du monde, comme quelqu'un qui n'a rien et qui possède tout.
“Car tout est à vous, mais vous êtes au Christ et le Christ est à Dieu” (1 Co
3,
22-23) ».47
d)
Transcendance du salut et autonomie des réalités terrestres
45 Jésus-Christ est le Fils de Dieu fait homme en qui et grâce à qui le monde et
l'homme puisent leur vérité pleine et authentique. Le mystère de la proximité infinie de Dieu à l'égard de l'homme — qui
s'est réalisé dans l'Incarnation de Jésus-Christ, poussé jusqu'à l'abandon sur
la croix et jusqu'à la mort — montre que plus l'humain est vu à la lumière du
dessein de Dieu et vécu en communion avec lui, plus il est renforcé et libéré
dans son identité et dans la liberté même qui lui est propre. La
participation à la vie filiale du Christ, rendue possible par l'Incarnation et
par le don pascal de l'Esprit, loin de mortifier la consistance et l'identité
authentiques et autonomes des êtres humains, a pour effet de les libérer dans
toutes leurs expressions.
Cette perspective oriente vers une vision correcte des réalités terrestres et
de leur autonomie, qui est bien soulignée par l'enseignement du Concile
Vatican II: « Si, par autonomie des réalités terrestres, on veut dire que les
choses créées et les sociétés elles-mêmes ont leurs lois et leurs valeurs
propres, que l'homme doit peu à peu apprendre à connaître, à utiliser et à
organiser, une telle exigence d'autonomie est pleinement légitime: (...) elle
correspond à la volonté du Créateur. C'est en vertu de la création même que
toutes choses sont établies selon leur consistance, leur vérité et leur
excellence propres, avec leur ordonnance et leurs lois spécifiques. L'homme doit
respecter tout cela et reconnaître les méthodes particulières à chacune des
sciences et techniques ».48
46 Il n'y a pas de conflictualité entre Dieu et l'homme, mais un rapport d'amour au
sein duquel le monde et les fruits des actions de l'homme dans le monde sont
l'objet d'un don réciproque entre le Père et ses enfants, et des enfants entre
eux, dans le Christ Jésus: en lui et grâce à lui, le monde et l'homme puisent
leur sens authentique et originel. Dans une vision universelle de l'amour de Dieu qui étreint tout ce qui est, Dieu
lui-même nous est révélé dans le Christ comme Père et donneur de vie, et l'homme
nous est révélé comme celui qui, dans le Christ, accueille tout comme un don de
Dieu, en toute humilité et liberté. Il possède vraiment tout comme étant sien,
quand il connaît et vit toute chose comme venant de Dieu, tirant de Dieu son
origine et sa fin. À cet égard, le Concile Vatican II enseigne: « Mais si, par
“autonomie du temporel”, on veut dire que les choses créées ne dépendent
pas de Dieu et que l'homme peut en disposer sans référence au Créateur, la
fausseté de tels propos ne peut échapper à quiconque reconnaît Dieu. En effet,
la créature sans Créateur s'évanouit ».49
47 La personne humaine, en elle-même et dans sa vocation, transcende l'horizon de
l'univers créé, de la société et de l'histoire: sa fin dernière est Dieu
lui-même,50 qui s'est révélé aux hommes pour les inviter et les admettre à
la communion avec lui: 51 « L'homme ne peut se donner à un projet
seulement humain sur la réalité, à un idéal abstrait ou à de fausses utopies. En
tant que personne, il peut se donner à une autre personne ou à d'autres
personnes et, finalement, à Dieu qui est l'auteur de son être et qui, seul, peut
accueillir pleinement ce don ».52 C'est la raison pour laquelle, «
l'homme est aliéné quand il refuse de se transcender et de vivre l'expérience du
don de soi et de la formation d'une communauté humaine authentique orientée vers
sa fin dernière qu'est Dieu. Une société est aliénée quand, dans les formes de
son organisation sociale, de la production et de la consommation, elle rend plus
difficile la réalisation de ce don et la constitution de cette solidarité entre
hommes ».53
48 La personne humaine ne peut pas et ne doit pas être manipulée par des structures
sociales, économiques et politiques, car tout homme a la liberté de s'orienter
vers sa fin dernière. Par ailleurs, toute réalisation culturelle, sociale,
économique et politique, à travers laquelle s'expriment la socialité de la
personne et son activité transformatrice de l'univers, doit toujours être
considérée aussi sous son aspect de réalité relative et provisoire, « car elle passe la scène de ce monde! » (1 Co 7, 31). Il s'agit
d'une relativité eschatologique, au sens où l'homme et le monde vont vers
leur fin, qui est l'accomplissement de leur destin en Dieu, et d'une
relativité théologique, dans la mesure où le don de Dieu, à travers lequel
s'accomplira le destin définitif de l'humanité et de la création, dépasse
infiniment les possibilités et les attentes de l'homme. Toute vision totalitaire
de la société et de l'État et toute idéologie purement intra-mondaine du progrès
sont contraires à la vérité intégrale de la personne humaine et au dessein de
Dieu sur l'histoire.
IV. DESSEIN DE DIEU ET MISSION DE L'ÉGLISE
a)
L'Église, signe et sauvegarde de la transcendance de la personne humaine
49 L'Église, communauté de ceux qui sont convoqués par Jésus-Christ ressuscité et
qui se mettent à sa suite, est « le signe et la sauvegarde du caractère
transcendant de la personne humaine ».54 Elle est « dans le Christ, en quelque sorte le sacrement,
c'est-à-dire à la fois le signe et le moyen de l'union intime avec Dieu et de
l'unité de tout le genre humain ».55 La mission de l'Église est
d'annoncer et de communiquer le salut accompli en Jésus-Christ, qu'il appelle «
Royaume de Dieu » (Mc 1, 15), à savoir la communion avec Dieu et entre
les hommes. La fin du salut, le Royaume de Dieu, embrasse tous les hommes et se
réalisera pleinement au-delà de l'histoire, en Dieu. L'Église a reçu la «
mission d'annoncer le royaume du Christ et de Dieu et de l'instaurer dans toutes
les nations, formant de ce royaume le germe et le commencement sur la terre ».56
50 L'Église se place concrètement au service du Royaume de Dieu avant tout en
annonçant et en communiquant l'Évangile du salut et en constituant de nouvelles
communautés chrétiennes. En outre, elle sert le « Royaume quand elle répand dans le monde les
“valeurs évangéliques” qui sont l'expression du Royaume et aident les hommes à
accueillir le plan de Dieu. Il est donc vrai que la réalité commencée du Royaume
peut se trouver également au-delà des limites de l'Église, dans l'humanité
entière, dans la mesure où celle-ci vit les “valeurs évangéliques” et s'ouvre à
l'action de l'Esprit qui souffle où il veut et comme il veut (cf. Jn 3,
8); mais il faut ajouter aussitôt que cette dimension temporelle du Royaume est
incomplète si elle ne s'articule pas avec le Règne du Christ, présent dans
l'Église et destiné à la plénitude eschatologique ».57 Il en découle,
en particulier, que l'Église ne se confond pas avec la communauté politique
et n'est liée à aucun système politique.58 La communauté
politique et l'Église, chacune dans son propre domaine, sont en effet
indépendantes et autonomes l'une de l'autre et sont toutes deux, bien qu'à
des titres divers, « au service de la vocation personnelle et sociale des mêmes
hommes ».59 Il est même possible d'affirmer que la distinction entre
religion et politique et le principe de la liberté religieuse constituent une
acquisition spécifique du christianisme, d'une grande importance sur le plan
historique et culturel.
51 À l'identité et à la mission de l'Église dans le monde, selon le projet de Dieu
réalisé dans le Christ, correspond « une fin salvifique et eschatologique qui ne
peut être pleinement atteinte que dans le siècle à venir ».60 C'est précisément pour cela que l'Église offre une contribution
originale et irremplaçable, avec une sollicitude qui la pousse à rendre plus
humaine la famille des hommes et son histoire et à se poser comme rempart contre
toute tentation totalitaire, en montrant à l'homme sa vocation intégrale et
définitive.61
Par la prédication de l'Évangile, la grâce des sacrements et l'expérience de la
communion fraternelle, l'Église guérit et élève « la dignité de la personne
humaine, en affermissant la cohésion de la société et en procurant à l'activité
quotidienne des hommes un sens plus profond, la pénétrant d'une signification
plus haute ».62 Sur le plan des dynamiques historiques concrètes,
l'avènement du Royaume de Dieu ne se laisse donc pas saisir dans la perspective
d'une organisation sociale, économique et politique définie et définitive. Il
est plutôt manifesté par le développement d'une socialité humaine, qui est pour
les hommes ferment d'une réalisation intégrale, de justice et de solidarité dans
l'ouverture au Transcendant comme terme de référence pour leur réalisation
personnelle et définitive.
b)
Église, Royaume de Dieu et renouveau des rapports sociaux
52 Dans le Christ, Dieu ne rachète pas seulement l'individu, mais aussi les
relations sociales entre les hommes. Comme l'enseigne l'apôtre Paul, la vie dans le Christ fait apparaître d'une
manière entière et nouvelle l'identité et la socialité de la personne humaine,
avec leurs conséquences concrètes sur le plan historique: « Car vous êtes tous
fils de Dieu, par la foi, dans le Christ Jésus. Vous tous en effet, baptisés
dans le Christ, vous avez revêtu le Christ: il n'y a ni Juif ni Grec, il n'y a
ni esclave ni homme libre, il n'y a ni homme ni femme; car tous vous ne faites
qu'un dans le Christ Jésus » (Ga 3, 26-28). Dans cette perspective, les
communautés ecclésiales, convoquées par le message de Jésus-Christ et
rassemblées dans l'Esprit Saint autour de lui, le Ressuscité (cf. Mt 18,
20; 28, 19-20; Lc 24, 46-49), se proposent comme lieux de communion, de
témoignage et de mission et comme ferment de rédemption et de transformation des
rapports sociaux. La prédication de l'Évangile de Jésus incite les disciples à
anticiper le futur en rénovant les rapports mutuels.
53 La transformation des rapports sociaux répondant aux exigences du Royaume de
Dieu n'est pas établie dans ses déterminations concrètes une fois pour toutes.
Il s'agit plutôt d'une tâche confiée à la communauté chrétienne, qui doit
l'élaborer et la réaliser à travers la réflexion et la pratique inspirées de
l'Évangile. C'est le même Esprit du Seigneur, qui conduit le peuple de Dieu et, en même
temps, remplit l'univers,63 qui inspire, de temps à autre, des
solutions nouvelles et actuelles à la créativité responsable des hommes,64
à la communauté des chrétiens insérée dans le monde et dans l'histoire et, par
conséquent, ouverte au dialogue avec toutes les personnes de bonne volonté, dans
la recherche commune des germes de vérité et de liberté disséminés dans le vaste
champ de l'humanité.65 La dynamique de ce renouveau doit s'ancrer
dans les principes immuables de la loi naturelle, imprimée par le Dieu Créateur
dans chacune de ses créatures (cf. Rm 2, 14-15) et illuminée de manière
eschatologique par Jésus-Christ.
54 Jésus-Christ nous révèle que « Dieu est amour » (1 Jn 4, 8) et nous enseigne que « la loi fondamentale de la
perfection humaine, et donc de la transformation du monde, est le commandement
nouveau de l'amour. À ceux qui croient à la divine charité, il apporte ainsi
la certitude que la voie de l'amour est ouverte à tous les hommes et que
l'effort qui tend à instaurer une fraternité universelle n'est pas vain ».66
Cette loi est appelée à devenir la mesure et la règle ultime de toutes les
dynamiques suivant lesquelles se développent les relations humaines. En
synthèse, c'est le mystère même de Dieu, l'Amour trinitaire, qui fonde la
signification et la valeur de la personne, de la socialité et de l'action
humaine dans le monde, dans la mesure où il a été révélé et annoncé à
l'humanité, par Jésus-Christ, dans son Esprit.
55 La transformation du monde se présente aussi comme une requête fondamentale de
notre temps. La doctrine sociale de l'Église entend offrir à cette exigence les
réponses qu'appellent les signes des temps, en indiquant avant tout que l'amour
réciproque entre les hommes, sous le regard de Dieu, est l'instrument le plus
puissant de changement, au niveau personnel et social. En effet, l'amour mutuel, dans la participation à l'amour infini de Dieu,
est la fin authentique, historique et transcendante de l'humanité. Par
conséquent, « s'il faut soigneusement distinguer le progrès terrestre de la
croissance du règne du Christ, ce progrès a cependant beaucoup d'importance pour
le Royaume de Dieu, dans la mesure où il peut contribuer à une meilleure
organisation de la société humaine ».67
c) Cieux nouveaux et terre
nouvelle
56 La promesse de Dieu et la résurrection de Jésus-Christ suscitent chez les
chrétiens l'espérance fondée que pour tous les hommes et les femmes une demeure
nouvelle et éternelle est préparée, une terre où habite la justice (cf. 2 Co 5, 1-2; 2 P 3, 13): « Alors, la mort vaincue, les fils
de Dieu ressusciteront dans le Christ, et ce qui fut semé dans la faiblesse et
la corruption revêtira l'incorruptibilité. La charité et ses œuvres demeureront
et toute cette création que Dieu a faite pour l'homme sera délivrée de
l'esclavage de la vanité ».68 Cette espérance, au lieu d'affaiblir,
doit plutôt stimuler la sollicitude dans le travail relatif à la réalité
présente.
57 Les biens, tels que la dignité de l'homme, la fraternité et la liberté, tous les
bons fruits de la nature et de nos efforts, répandus sur la terre dans l'Esprit
du Seigneur et selon son précepte, purifiés de toute tache, éclairés et
transfigurés, appartiennent au Royaume de vérité et de vie, de sainteté et de
grâce, de justice, d'amour et de paix que le Christ remettra au Père et où nous
les retrouverons. Pour tous résonneront alors, dans leur vérité solennelle, ces paroles du
Christ: « Venez les bénis de mon Père, recevez en héritage le Royaume qui vous a
été préparé depuis la fondation du monde. Car j'ai eu faim et vous m'avez donné
à manger, j'ai eu soif et vous m'avez donné à boire, j'étais un étranger et vous
m'avez accueilli, nu et vous m'avez vêtu, malade et vous m'avez visité,
prisonnier et vous êtes venus me voir. (...) En vérité je vous le dis, dans la
mesure où vous l'avez fait à l'un de ces plus petits de mes frères, c'est à moi
que vous l'avez fait » (Mt 25, 34-36.40).
58 La réalisation achevée de la personne humaine, accomplie dans le Christ grâce au
don de l'Esprit, mûrit dans l'histoire et passe à travers les relations de la
personne avec les autres personnes, relations qui, à leur tour, atteignent leur
perfection grâce aux efforts visant à améliorer le monde, dans la justice et
dans la paix. L'agir humain dans l'histoire est en soi significatif et efficace pour
l'instauration définitive du Royaume, même si ce dernier reste un don de Dieu,
pleinement transcendant. Cet agir, quand il respecte l'ordre objectif de la
réalité temporelle et lorsqu'il est éclairé par la vérité et la charité, devient
l'instrument d'une mise en œuvre toujours plus pleine et intégrale de la justice
et de la paix et anticipe dans le présent le Royaume promis.
En se conformant au Christ Rédempteur, l'homme perçoit qu'il est une créature
voulue par Dieu, choisie par lui de toute éternité, appelée à la grâce et à la
gloire, dans toute la plénitude du mystère dont il est devenu participant en
Jésus-Christ.69 La conformation au Christ et la contemplation de son Visage
70 insufflent chez le chrétien un désir irrépressible d'anticiper dans ce
monde, au sein des relations humaines, ce qui sera réalité dans le monde
définitif, en œuvrant pour donner à manger, à boire, des vêtements, un logement,
des soins, un accueil et une compagnie au Seigneur qui frappe à la porte (cf.
Mt 25, 35-37).
d) Marie et son «
fiat » au dessein d'amour de Dieu
59 Héritière de l'espérance des justes d'Israël et première parmi les disciples de
Jésus-Christ est Marie, sa Mère. Par son « fiat » au dessein d'amour de Dieu (cf. Lc 1, 38) au nom
de toute l'humanité, elle accueille dans l'histoire l'envoyé du Père, le Sauveur
des hommes: dans le chant du « Magnificat », elle proclame l'avènement du
Mystère du Salut, la venue du « Messie des pauvres » (cf. Is 11, 4; 61,
1). Le Dieu de l'Alliance, chanté dans l'exultation de son esprit par la Vierge
de Nazareth, est Celui qui renverse les puissants de leurs trônes et élève les
humbles, comble de biens les affamés et renvoie les riches les mains vides,
disperse les superbes et se souvient de sa miséricorde envers ceux qui le
craignent (cf. Lc 1, 50-53).
En puisant dans le cœur de Marie, dans la profondeur de sa foi, exprimée par les
mots du « Magnificat », les disciples du Christ sont appelés à renouveler
toujours mieux en eux-mêmes « la conscience de ceci: on ne peut séparer la
vérité sur Dieu qui sauve, sur Dieu qui est source de tout don, de la
manifestation de son amour préférentiel pour les pauvres et les humbles,
amour qui, chanté dans le Magnificat, se trouve ensuite exprimé dans les
paroles et les actions de Jésus ».71 Marie, totalement dépendante de
Dieu et toute orientée vers lui par l'élan de sa foi, « est (...) l'icône
la plus parfaite de la liberté et de la libération de l'humanité et du cosmos ».72
DEUXIÈME CHAPITRE
MISSION DE L'ÉGLISE ET DOCTRINE SOCIALE
I. ÉVANGÉLISATION ET DOCTRINE SOCIALE
a) L'Église, demeure de
Dieu avec les hommes
60 L'Église, qui participe aux joies et aux espoirs, aux angoisses et aux
tristesses des hommes, est solidaire de tout homme et de toute femme, en tout lieu et en tout temps, et leur apporte la joyeuse nouvelle du Royaume de
Dieu qui, par Jésus-Christ, est venu et vient au milieu d'eux.73 Elle
est, dans l'humanité et dans le monde, le sacrement de l'amour de Dieu et, par
conséquent, de l'espérance la plus grande, qui active et soutient tout
authentique projet et engagement de libération et de promotion humaine. L'Église
est parmi les hommes la tente de la compagnie de Dieu — « la demeure de
Dieu parmi les hommes » (Ap 21, 3) — de sorte que l'homme n'est pas seul,
perdu ou égaré dans son effort d'humaniser le monde, mais qu'il trouve un
soutien dans l'amour rédempteur du Christ. Elle est ministre du salut, non pas
d'une manière abstraite ou purement spirituelle, mais dans le contexte de
l'histoire et du monde où l'homme vit,74 où il est rejoint par
l'amour de Dieu et par la vocation à correspondre au projet divin.
61 Unique et inimitable dans son individualité, chaque homme est un être ouvert à
la relation avec les autres dans la société. Le fait de vivre avec les autres dans le réseau de rapports qui lie entre
eux les individus, les familles, les groupes intermédiaires, dans des relations
de rencontre, de communication et d'échange, assure à la vie une qualité
meilleure. Le bien commun que les hommes recherchent et poursuivent en formant
la communauté sociale est une garantie du bien personnel, familial et
associatif.75 C'est pour ces raisons que la société naît et prend
forme, avec ses aspects structurels, c'est-à-dire politiques, économiques,
juridiques et culturels. L'Église s'adresse avec sa doctrine sociale à l'homme,
en tant qu'être « intégré dans le réseau complexe de relations des sociétés
modernes ».76 « Experte en humanité »,77 elle est en
mesure de le comprendre dans sa vocation et dans ses aspirations, dans ses
limites et ses malaises, dans ses droits et ses devoirs, et d'avoir pour lui une
parole de vie à faire résonner dans les événements historiques et sociaux de
l'existence humaine.
b)
Féconder et fermenter la société grâce à l'Évangile
62 Par son enseignement social, l'Église entend annoncer et actualiser l'Évangile
au cœur du réseau complexe des relations sociales. Il ne s'agit pas simplement d'atteindre l'homme dans la société, l'homme
en tant que destinataire de l'annonce évangélique, mais de féconder et de
fermenter la société même par l'Évangile.78 Prendre soin de
l'homme signifie, par conséquent, pour l'Église, impliquer aussi la société dans
sa sollicitude missionnaire et salvifique. La vie commune en société détermine
souvent la qualité de la vie et, par conséquent, les conditions où chaque homme
et chaque femme se comprennent et décident d'eux-mêmes et de leur vocation.
Voilà pourquoi l'Église n'est indifférente à rien de ce qui, dans la société, se
choisit, se produit et se vit, à la qualité morale, c'est-à-dire authentiquement
humaine et humanisante, de la vie sociale. La société et, avec elle, la
politique, l'économie, le travail, le droit et la culture ne constituent pas un
milieu purement séculier et mondain, et donc marginal et étranger par rapport au
message et à l'économie du salut. En effet, la société, avec tout ce qui s'y
réalise, concerne l'homme. C'est la société des hommes, qui sont « la
première route et la route fondamentale de l'Église ».79
63 Avec sa doctrine sociale, l'Église se charge du devoir d'annonce que le Seigneur
lui a confié. Elle concrétise dans les événements historiques le message de
libération et de rédemption du Christ, l'Évangile du Royaume. En annonçant l'Évangile, l'Église « atteste à l'homme, au nom du Christ,
sa dignité propre et sa vocation à la communion des personnes; elle lui enseigne
les exigences de la justice et de la paix, conformes à la sagesse divine ».80
Évangile qui résonne grâce à l'Église dans l'aujourd'hui de l'homme,81 la doctrine sociale est parole qui libère. Cela signifie
qu'elle a l'efficacité de la vérité et de la grâce de l'Esprit de Dieu qui
pénètre les cœurs, en les disposant à cultiver les pensées et les projets
d'amour, de justice, de liberté et de paix. Évangéliser le social signifie alors
insuffler dans le cœur des hommes toute la force de sens et de libération de
l'Évangile, de façon à promouvoir une société à la mesure de l'homme car à la
mesure du Christ: c'est construire une cité de l'homme plus humaine, car plus
conforme au Royaume de Dieu.
64 L'Église, avec sa doctrine sociale, non seulement ne s'éloigne pas de sa
mission, mais elle lui est rigoureusement fidèle. La rédemption accomplie par le Christ et confiée à la mission salvifique de
l'Église est, certes, d'ordre surnaturel. Cette dimension n'est pas une
expression limitative, mais intégrale du salut.82 Le surnaturel ne
doit pas se concevoir comme une entité ou un espace qui commencerait là où finit
le naturel, mais comme l'élévation de celui-ci, de sorte que rien dans l'ordre
de la création et de l'humain n'est étranger à l'ordre surnaturel et théologal
de la foi et de la grâce, ni n'en est exclu, mais que tout y est plutôt reconnu,
assumé et élevé: « En Jésus-Christ, le monde visible, créé par Dieu pour l'homme
— ce monde qui, lorsque le péché y est entré, a été soumis à la caducité —,
retrouve de nouveau son lien originaire avec la source divine de la sagesse et
de l'amour. En effet, “Dieu a tant aimé le monde qu'il a donné son Fils unique”.
De même que dans l'homme-Adam ce lien avait été brisé, dans l'Homme-Christ il a
été de nouveau renoué ».83
65 La Rédemption commence avec l'Incarnation, par laquelle le Fils de Dieu revêt
tout l'homme, excepté le péché, selon les solidarités instituées par la Sagesse
créatrice divine, et englobe tout dans son don d'Amour rédempteur. L'homme est rejoint par cet Amour dans l'entièreté de son être: être
corporel et spirituel, en relation solidaire avec les autres. Tout l'homme — non
pas une âme séparée ou un être fermé dans son individualité, mais la personne et
la société des personnes — est impliqué dans l'économie salvifique de
l'Évangile. Porteuse du message d'Incarnation et de Rédemption de l'Évangile,
l'Église ne peut pas parcourir une autre voie: par sa doctrine sociale et
l'action efficace qu'elle met en œuvre, non seulement elle ne défigure pas son
visage et sa mission, mais elle est fidèle au Christ et se révèle aux hommes
comme « sacrement universel du
salut ».84 Ceci est particulièrement vrai à une époque comme la
nôtre, caractérisée par une interdépendance croissante et par une mondialisation
des questions sociales.
c)
Doctrine sociale, évangélisation et promotion humaine
66 La doctrine sociale fait partie intégrante du ministère d'évangélisation de
l'Église. Tout ce qui concerne la communauté des hommes — situations et problèmes
relatifs à la justice, à la libération, au développement, aux relations entre
les peuples, à la paix — n'est pas étranger à l'évangélisation, et celle-ci ne
serait pas complète si elle ne tenait pas compte de l'appel réciproque que se
lancent continuellement l'Évangile et la vie concrète, personnelle et sociale,
de l'homme.85 Il existe des liens profonds entre évangélisation et
promotion humaine: « Liens d'ordre anthropologique, parce que l'homme à
évangéliser n'est pas un être abstrait, mais qu'il est sujet aux questions
sociales et économiques. Liens d'ordre théologique, puisqu'on ne peut pas
dissocier le plan de la création du plan de la Rédemption qui, lui, atteint les
situations très concrètes de l'injustice à combattre et de la justice à
restaurer. Liens de cet ordre éminemment évangélique qui est celui de la
charité: comment en effet proclamer le commandement nouveau sans promouvoir dans
la justice et la paix la véritable, l'authentique croissance de l'homme? ».86
67 La doctrine sociale « a par elle-même la valeur d'un instrument d'évangélisation » 87
et se développe dans la rencontre toujours renouvelée entre le message
évangélique et l'histoire humaine. Ainsi comprise, cette doctrine est une voie
caractéristique pour l'exercice du ministère de la Parole et de la fonction
prophétique de l'Église: 88 « l'enseignement et la diffusion de la
doctrine sociale de l'Église appartiennent à sa mission d'évangélisation; c'est
une partie essentielle du message chrétien, car cette doctrine en propose les
conséquences directes dans la vie de la société et elle place le travail
quotidien et la lutte pour la justice dans le cadre du témoignage rendu au
Christ Sauveur ».89 Nous ne sommes pas en présence d'un intérêt ou
d'une action marginale, qui s'ajoute à la mission de l'Église, mais au cœur même
de sa dimension ministérielle: grâce à la doctrine sociale, l'Église « annonce
Dieu et le mystère du salut dans le Christ, et, pour la même raison, elle révèle
l'homme à lui-même ».90 C'est un ministère qui procède non seulement
de l'annonce, mais aussi du témoignage.
68 L'Église ne prend pas en charge la vie en société sous tous ses aspects, mais
selon sa compétence spécifique qui est l'annonce du Christ Rédempteur: 91 « La mission propre que le Christ a confiée à son Église
n'est ni d'ordre politique, ni d'ordre économique ou social: le but qu'il lui a
assigné est d'ordre religieux. Mais, précisément, de cette mission religieuse
découlent une fonction, des lumières et des forces qui peuvent servir à
constituer et à affermir la communauté des hommes selon la loi divine ».92
Ceci veut dire que l'Église, avec sa doctrine sociale, n'entre pas dans des
questions techniques et ne propose pas de systèmes ou de modèles d'organisation
sociale: 93 ceci ne relève pas de la mission que le Christ lui a
confiée. L'Église a la compétence qui lui vient de l'Évangile: du message
de libération de l'homme annoncé et témoigné par le Fils de Dieu fait homme.
d) Droit et devoir de l'Église
69 Par sa doctrine sociale, l'Église « se propose d'assister l'homme sur le chemin
du salut » 94: il s'agit de sa fin primordiale et unique. Il n'existe aucun
autre objectif tendant à substituer ou à envahir les tâches des autres, en
négligeant les siennes, ou à poursuivre des objectifs étrangers à sa mission.
Cette mission constitue à la fois le droit et le devoir de l'Église
d'élaborer sa propre doctrine sociale et d'exercer à travers celle-ci une
influence sur la société et ses structures, par le biais des responsabilités et
des devoirs que suscite cette doctrine.
70 L'Église a le droit d'être pour l'homme maîtresse de vérité de la foi: de la
vérité non seulement du dogme, mais aussi de la morale qui découle de la nature
humaine et de l'Évangile.95 De fait, la parole de l'Évangile ne doit pas seulement être
écoutée, mais aussi mise en pratique (cf. Mt 7, 24; Lc 6, 46-47;
Jn 14, 21.23-24; Jc 1, 22): la cohérence au niveau des comportements
manifeste l'adhésion du croyant et n'est pas circonscrite au milieu strictement
ecclésial et spirituel, mais elle investit l'homme dans tout son vécu et selon
toutes ses responsabilités. Bien que séculières, celles-ci ont l'homme pour
sujet, c'est-à-dire celui que Dieu appelle, à travers l'Église, à participer à
son don salvifique.
L'homme doit correspondre au don du salut non par une adhésion partielle,
abstraite ou verbale, mais par toute sa vie, selon toutes les relations qui la
caractérisent, de sorte qu'il n'abandonne rien à un milieu profane et mondain,
qui serait sans importance ou étranger au salut. Voilà pourquoi la doctrine
sociale n'est pas pour l'Église un privilège, une digression, une commodité ou
une ingérence: elle a le droit d'évangéliser le social, c'est-à-dire de
faire résonner la parole libératrice de l'Évangile dans le monde complexe de la
production, du travail, de l'entreprise, de la finance, du commerce, de la
politique, de la jurisprudence, de la culture et des communications sociales,
dans lequel vit l'homme.
71 Ce droit est en même temps un devoir, car l'Église ne peut y renoncer sans se
démentir elle-même et sans démentir sa fidélité au Christ: « Malheur à moi si je n'annonçais pas l'Évangile! » (1 Co 9, 16).
L'avertissement que saint Paul s'adresse à lui-même résonne dans la conscience
de l'Église comme un rappel à parcourir toutes les voies de l'évangélisation;
non seulement celles qui conduisent aux consciences individuelles, mais aussi
celles qui conduisent aux institutions publiques: d'un côté, il faut éviter l'«
erreur qui consiste à réduire le fait religieux au domaine purement privé »;
96 de l'autre côté, on ne peut pas orienter le message chrétien vers un
salut purement ultra-terrestre, incapable d'illuminer la présence sur la terre.97
En raison de la valeur publique de l'Évangile et de la foi et à cause des effets
pervers de l'injustice, c'est-à-dire du péché, l'Église ne peut pas demeurer
indifférente aux affaires sociales: 98 « Il appartient à l'Église d'annoncer en tout temps et en tout
lieu les principes de la morale, même en ce qui concerne l'ordre social, ainsi
que de porter un jugement sur toute réalité humaine, dans la mesure où l'exigent
les droits fondamentaux de la personne humaine ou le salut des âmes».99
II. LA NATURE DE LA DOCTRINE SOCIALE
a)
Une connaissance éclairée par la
foi
72 La doctrine sociale n'a
pas été pensée depuis le commencement comme un système organique, mais elle
s'est formée au cours du temps, à travers les nombreuses interventions du
Magistère sur les thèmes sociaux. Cette genèse rend
compréhensible le fait qu'il ait pu y avoir certaines oscillations quant à la
nature, la méthode et la structure épistémologique de la doctrine sociale de
l'Église. Précédée par une évocation significative dans l'encyclique «
Laborem exercens
»,100 une clarification décisive en ce sens est contenue dans
l'encyclique «
Sollicitudo rei socialis »: la doctrine sociale de l'Église « n'entre
pas dans le domaine de l'idéologie mais dans celui de la théologie
et particulièrement de la théologie morale ».101 On ne peut la
définir en fonction des paramètres socio-économiques. Ce n'est pas un système
idéologique ou pragmatique visant à définir et à composer les rapports
économiques, politiques et sociaux, mais une catégorie en soi: elle est «
la formulation précise des résultats d'une réflexion attentive sur les
réalités complexes de l'existence de l'homme dans la société et dans le contexte
international, à la lumière de la foi et de la tradition ecclésiale. Son but
principal est d'interpréter ces réalités, en examinant leur conformité ou
leurs divergences avec les orientations de l'enseignement de l'Évangile sur
l'homme et sur sa vocation à la fois terrestre et transcendante; elle a donc
pour but d'orienter le comportement chrétien ».102
73 La doctrine sociale est,
par conséquent, de nature théologique, et spécifiquement théologico-morale, « s'agissant d'une doctrine destinée à guider la
conduite de la personne »: 103 « Elle se situe à la rencontre de
la vie et de la conscience chrétienne avec les situations du monde, et elle se
manifeste dans les efforts accomplis par les individus, les familles, les agents
culturels et sociaux, les politiciens et les hommes d'État pour lui donner sa
forme et son application dans l'histoire ».104 La doctrine sociale
reflète, de fait, les trois niveaux de l'enseignement théologico-moral: le
niveau fondateur des motivations, le niveau directif des normes de
la vie sociale et le niveau délibératif des consciences, appelées à
actualiser les normes objectives et générales dans les situations sociales
concrètes et particulières. Ces trois niveaux définissent implicitement aussi la
méthode propre et la structure épistémologique spécifique de la doctrine sociale
de l'Église.
74 Le fondement essentiel de
la doctrine sociale réside dans la Révélation biblique et dans la tradition de
l'Église. C'est à cette source, qui vient d'en haut,
qu'elle puise l'inspiration et la lumière pour comprendre, juger et orienter
l'expérience humaine et l'histoire. Avant et au-dessus de tout se trouve le
projet de Dieu sur la création et, en particulier, sur la vie et sur le destin
de l'homme appelé à la communion trinitaire.
La foi, qui accueille la parole divine et la met en
pratique, agit en une interaction efficace avec la raison.
L'intelligence de la foi, en particulier de la foi orientée vers
la pratique, est structurée par la raison et se prévaut de toutes les
contributions qu'offre celle-ci. La doctrine sociale aussi, en tant que savoir
appliqué à la contingence et à l'historicité de la pratique, conjugue « fides
et ratio » 105 et est l'expression éloquente de leur rapport
fécond.
75 La foi et la raison
constituent les deux voies cognitives de la doctrine sociale puisque celle-ci
puise à deux sources: la Révélation et la nature humaine.
La connaissance de la foi comprend et dirige le vécu de l'homme
à la lumière du mystère historique et salvifique, de la révélation et du don de
Dieu dans le Christ pour nous les hommes. Cette intelligence de la foi inclut la
raison, à travers laquelle, autant que possible, elle explique et comprend la
vérité révélée et l'intègre avec la vérité de la nature humaine, puisée au
projet divin exprimé par la création,106 c'est-à-dire la vérité
intégrale de la personne en tant qu'être spirituel et corporel, en relation
avec Dieu, avec les autres êtres humains et avec les autres créatures.107
De ce fait, l'accent central mis sur le mystère du Christ
n'affaiblit ni n'exclut le rôle de la raison; il ne prive donc pas la doctrine
sociale de sa plausibilité rationnelle ni, par conséquent, de sa destination
universelle. Étant donné que le mystère du Christ
illumine le mystère de l'homme, la raison donne sa plénitude de sens à la
compréhension de la dignité humaine et des exigences morales qui la protègent.
La doctrine sociale est une connaissance éclairée par la foi, qui —
précisément en tant que telle — exprime une plus grande capacité de
connaissance. À tous, elle rend compte des vérités qu'elle affirme et des
devoirs qu'elle comporte: elle peut être accueillie et partagée par tous.
b)
En dialogue cordial avec chaque
savoir
76 La doctrine sociale de
l'Église bénéficie de tous les apports de la connaissance, de quelque savoir
qu'ils proviennent, et possède une importante dimension interdisciplinaire:
« Pour mieux incarner l'unique vérité concernant l'homme dans des contextes
sociaux, économiques et politiques différents et en continuel changement, cette
doctrine entre en dialogue avec les diverses disciplines qui s'occupent de
l'homme, elle en assimile les apports ».108 La doctrine sociale se
prévaut tant des apports de sens de la philosophie que des apports descriptifs
des sciences humaines.
77 Ce qui est essentiel
avant tout, c'est l'apport de la philosophie, déjà apparu dans le renvoi à la
nature humaine comme source et à la raison comme voie de connaissance de la foi
elle-même. Par le biais de la raison, la doctrine
sociale intègre la philosophie dans sa logique interne, à savoir dans
l'argumentation qui lui est propre.
Affirmer que la doctrine sociale doit être rapportée à la
théologie plutôt qu'à la philosophie ne signifie pas méconnaître ou sous-évaluer
le rôle et l'apport philosophiques. De fait, la philosophie est un instrument
adéquat et indispensable pour une compréhension correcte des concepts de base de
la doctrine sociale — comme la personne, la société,
la liberté, la conscience, l'éthique, le droit, la justice, le bien commun, la
solidarité, la subsidiarité, l'État —, compréhension qui inspire une vie sociale
harmonieuse. C'est encore la philosophie qui fait ressortir la plausibilité
rationnelle de la lumière projetée par l'Évangile sur la société et qui
sollicite l'ouverture et le consentement à la vérité de toute intelligence et
conscience.
78 Un apport significatif à
la doctrine sociale de l'Église provient aussi des sciences humaines et
sociales: 109 aucun savoir n'est exclu,
en raison de la part de vérité dont il est porteur. L'Église reconnaît et
accueille tout ce qui contribue à la compréhension de l'homme dans le réseau
toujours plus étendu, variable et complexe, des relations sociales. Elle est
consciente qu'on ne parvient pas à une profonde connaissance de l'homme
uniquement par la théologie, sans les apports de nombreux savoirs auxquels la
théologie elle-même se réfère.
L'ouverture attentive et constante aux sciences fait
acquérir à la doctrine sociale ses compétences, son caractère concret et son
actualité. Grâce à cela, l'Église peut comprendre
d'une manière plus précise l'homme dans la société, parler aux hommes de son
temps d'une manière plus convaincante et accomplir plus efficacement son devoir
d'incarner, dans la con- science et dans la sensibilité sociale de notre époque,
la Parole de Dieu et la foi, d'où la doctrine sociale prend son « point de
départ ».110
Ce dialogue interdisciplinaire incite aussi les sciences à
saisir les perspectives de signification, de valeur et d'engagement que
renferme la doctrine sociale et « à s'orienter, dans une perspective plus vaste,
vers le service de la personne, connue et aimée dans la plénitude de sa vocation
».111
c)
Expression du
ministère d'enseignement de l'Église
79 La doctrine sociale est
de l'Église parce que l'Église est le sujet qui l'élabore, la diffuse et
l'enseigne. Elle n'est pas la prérogative d'une
composante du corps ecclésial, mais de la communauté tout entière: elle est
l'expression de la façon dont l'Église comprend la société et se situe à l'égard
de ses structures et de ses mutations. Toute la communauté ecclésiale — prêtres,
religieux et laïcs — concourt à constituer la doctrine sociale, selon la
diversité des devoirs, des charismes et des ministères en son sein.
Les contributions multiples et multiformes — expressions
elles aussi du « sens surnaturel de foi qui est celui
du peuple tout entier » 112 — sont assumées, interprétées et
unifiées par le Magistère, qui promulgue l'enseignement social comme doctrine de
l'Église. Le Magistère échoit, dans l'Église, à ceux qui sont investis du
« munus docendi », c'est-à-dire du ministère d'enseigner dans le domaine de
la foi et de la morale avec l'autorité reçue du Christ. La doctrine sociale
n'est pas seulement le fruit de la pensée et de l'œuvre de personnes qualifiées,
mais la pensée de l'Église, en tant qu'œuvre du Magistère, qui enseigne avec
l'autorité que le Christ a conférée aux Apôtres et à leurs successeurs: le Pape
et les évêques en communion avec lui.113
80 Dans la doctrine sociale
de l'Église le Magistère est en acte, en toutes ses composantes et expressions. Le Magistère universel du Pape et du Concile est primordial: c'est ce Magistère
qui détermine l'orientation et qui marque le développement de la doctrine
sociale. À son tour, il est intégré par le Magistère épiscopal, qui spécifie,
traduit et actualise son enseignement, dans le concret et la spécificité des
multiples et diverses situations locales.114 L'enseignement social
des évêques offre des apports valables et des stimulants au Magistère du Pontife
romain. Se réalise ainsi une circularité qui exprime, de fait, la collégialité
des pasteurs unis au Pape dans l'enseignement social de l'Église. L'ensemble
doctrinal qui en résulte comprend et intègre l'enseignement universel des Papes
et l'enseignement particulier des évêques.
En tant que partie intégrante de l'enseignement moral de
l'Église, la doctrine sociale revêt la même dignité et possède la même autorité
que cet enseignement. Elle est un Magistère
authentique, qui exige l'acceptation et l'adhésion des fidèles.115
Le poids doctrinal des différents enseignements et l'assentiment qu'ils
requièrent doivent être évalués en fonction de leur nature, de leur degré
d'indépendance par rapport à des éléments contingents et variables et de la
fréquence avec laquelle ils sont rappelés.116
d)
Pour une
société réconciliée dans la justice et dans l'amour
81 L'objet de la doctrine
sociale est essentiellement le même que celui qui en constitue la raison d'être:
l'homme, appelé au salut et, en tant que tel, confié par le Christ aux soins et
à la responsabilité de l'Église.117 Par sa
doctrine sociale, l'Église se soucie de la vie humaine en société, consciente
que c'est de la qualité du vécu social, c'est-à-dire des relations de justice et
d'amour qui le façonnent, que dépendent de manière décisive la tutelle et la
promotion des personnes, pour lesquelles toute communauté est constituée. En
effet, dans la société, sont en jeu la dignité et les droits des personnes,
ainsi que la paix dans les relations entre les personnes et entre les
communautés de personnes. Ce sont des biens que la communauté sociale doit
poursuivre et garantir.
Dans cette perspective, la doctrine sociale assume une
fonction d'annonce et de dénonciation.
Avant tout, l'annonce de ce que l'Église possède en propre:
« une vision globale de l'homme et de l'humanité »,118 à un niveau
non seulement théorique mais pratique. La doctrine sociale, en effet, n'offre
pas seulement des significations, des valeurs et des critères de jugement, mais
aussi les normes et les directives d'action qui en découlent.119 Par
cette doctrine, l'Église ne poursuit pas des objectifs de structuration ni
d'organisation de la société, mais de sollicitation, d'orientation et de
formation des consciences.
La doctrine sociale comporte également un devoir de
dénonciation, en présence du péché: c'est le péché
d'injustice et de violence qui, de diverses façons, traverse la société et prend
corps en elle.120 Cette dénonciation se fait jugement et défense des
droits bafoués et violés, en particulier des droits des pauvres, des petits, des
faibles; 121 elle s'intensifie d'autant plus que les injustices et
les violences s'étendent, en touchant des catégories entières de personnes et de
vastes zones géographiques du monde, entraînant ainsi des questions sociales
comme les abus et les déséquilibres qui affligent les sociétés. Une grande
partie de l'enseignement social de l'Église est sollicitée et déterminée par les
grandes questions sociales dont elle veut être une réponse de justice
sociale.
82 Le but de la doctrine
sociale est d'ordre religieux et moral.122
Religieux parce que la mission évangélisatrice et salvifique de l'Église
embrasse l'homme « dans la pleine vérité de son existence, de son être personnel
et en même temps de son être communautaire et social ».123 Moral
parce que l'Église vise un « humanisme plénier »,124 c'est-à-dire la
« libération de tout ce qui opprime l'homme » 125 et le «
développement intégral de tout l'homme et de tous les hommes ».126 La
doctrine sociale trace les voies à parcourir vers une société réconciliée et
harmonisée dans la justice et dans l'amour, qui anticipe dans l'histoire, d'une
manière inchoative et préfigurative, des « cieux nouveaux et une terre
nouvelle... où la justice habitera » (2 P 3, 13).
e)
Un message
pour les enfants de l'Église et pour l'humanité
83 La première destinataire
de la doctrine sociale est la communauté ecclésiale avec tous ses membres, car
tous ont des responsabilités sociales à assumer. La
conscience est interpellée par l'enseignement social afin de reconnaître et
d'accomplir les devoirs de justice et de charité dans la vie sociale. Cet
enseignement est lumière de vérité morale, qui inspire des réponses appropriées
selon la vocation et le ministère de chaque chrétien. Dans les tâches
d'évangélisation, c'est-à-dire d'enseignement, de catéchèse et de formation, que
suscite la doctrine sociale de l'Église, celle-ci est destinée à tout chrétien,
selon les compétences, les charismes, les charges et la mission d'annonce
propres à chacun.127
La doctrine sociale implique également des responsabilités
relatives à la construction, à l'organisation et au fonctionnement de la
société: obligations politiques, économiques, administratives, c'est-à-dire de
nature séculière, qui appartiennent aux fidèles
laïcs, et non pas aux prêtres ni aux religieux.128 Ces
responsabilités reviennent aux laïcs d'une façon spécifique, en raison de la
condition séculière de leur état de vie et du caractère séculier de
leur vocation: 129 à travers ces responsabilités, les laïcs mettent
en pratique l'enseignement social et accomplissent la mission séculière de
l'Église.130
84 Outre sa destination
primaire et spécifique aux enfants de l'Église, la doctrine sociale a aussi une
destination universelle. La lumière de l'Évangile,
que la doctrine sociale reflète sur la société, éclaire tous les hommes et
chaque conscience, chaque intelligence, est en mesure de saisir la profondeur
humaine des significations et des valeurs qu'elle exprime, ainsi que le poids
d'humanité et d'humanisation de ses normes d'action. Ainsi tous, au nom de
l'homme, de sa dignité une et unique, de sa protection et de sa promotion dans
la société, tous, au nom de l'unique Dieu, Créateur et fin dernière de l'homme,
sont les destinataires de la doctrine sociale de l'Église.131 La
doctrine sociale est un enseignement expressément adressé à tous les hommes de
bonne volonté 132 et, de fait, cet enseignement est écouté par
les membres d'autres Églises et Communautés ecclésiales, par les fidèles
d'autres traditions religieuses et par des personnes qui n'appartiennent à aucun
groupe religieux.
f)
Sous le signe de
la continuité et du renouvellement
85 Orientée par la lumière
éternelle de l'Évangile et constamment attentive à l'évolution de la société, la
doctrine sociale est caractérisée par la continuité et par le renouvellement.133
Elle manifeste avant tout la continuité d'un
enseignement qui se réclame des valeurs universelles dérivant de la Révélation
et de la nature humaine. Voilà pourquoi la doctrine sociale ne dépend pas des
diverses cultures, des différentes idéologies, des diverses opinions: elle
est un enseignement constant, qui demeure « identique dans son inspiration
de base, dans ses “principes de réflexion”, dans ses “critères de jugement”,
dans ses “directives d'action” fondamentales et surtout dans son lien essentiel
avec l'Évangile du Seigneur ».134 Dans son noyau porteur et
permanent, la doctrine sociale de l'Église traverse l'histoire sans en subir les
conditionnements, ni courir le risque de la dissolution.
Par ailleurs, en se tournant constamment vers l'histoire pour
se laisser interpeller par les événements qui s'y produisent, la doctrine
sociale de l'Église manifeste une capacité de renouvellement continuel. La
fermeté dans les principes ne fait pas d'elle un système rigide d'enseignement,
mais un Magistère capable de s'ouvrir aux choses nouvelles, sans se
dénaturer en elles: 135 un enseignement « sujet aux adaptations
nécessaires et opportunes entraînées par les changements des conditions
historiques et par la succession ininterrompue des événements qui font la trame
de la vie des hommes et de la société ».136
86 La doctrine sociale se
présente comme un « chantier » toujours ouvert, où la vérité éternelle pénètre
et imprègne la nouveauté contingente, en traçant des voies de justice et de
paix. La foi ne prétend pas emprisonner dans un
schéma fermé la réalité socio-politique changeante.137 C'est plutôt
l'inverse: la foi est un ferment de nouveauté et de créativité. L'enseignement
qui prend continuellement en elle son point de départ « se développe par une
réflexion menée au contact des situations changeantes de ce monde, sous
l'impulsion de l'Évangile comme source de renouveau ».138
Mère et Éducatrice, l'Église ne se ferme pas ni se retire
en elle-même, mais elle est toujours exposée, tendue et tournée vers l'homme,
dont la destinée de salut est sa raison d'être. Elle
est, au milieu des hommes, l'image vivante du Bon Pasteur, qui va chercher et
trouver l'homme là où il est, dans la condition existentielle et historique de
son vécu. Là, l'Église se fait pour lui rencontre avec l'Évangile, message de
libération et de réconciliation, de justice et de paix.
III. LA DOCTRINE SOCIALE À NOTRE ÉPOQUE:
ÉVOCATION HISTORIQUE
a)
Le commencement d'un nouveau chemin
87 L'expression doctrine
sociale remonte à Pie XI 139 et désigne le « corpus »
doctrinal concernant les thèmes d'importance sociale qui, à partir de
l'encyclique « Rerum novarum » 140 de Léon XIII, s'est
développé dans l'Église à travers le Magistère des Pontifes Romains et des
évêques en communion avec lui.141 La sollicitude sociale n'a certes
pas commencé avec ce document, car l'Église ne s'est jamais désintéressée de la
société. Néanmoins, l'encyclique «
Rerum
Novarum » ouvre un nouveau chemin: venant se
greffer sur une tradition pluriséculaire, elle marque un nouveau début et un
développement substantiel de l'enseignement dans le domaine social.142
Dans son attention permanente à l'homme dans la société,
l'Église a ainsi accumulé un riche patrimoine doctrinal.
Celui-ci s'enracine dans l'Écriture Sainte, en particulier dans
l'Évangile et dans les écrits apostoliques, et a pris forme et corps à partir
des Pères de l'Église et des grands Docteurs du Moyen-Âge, constituant une
doctrine dans laquelle, bien que sans interventions explicites et directes au
niveau magistériel, l'Église s'est peu à peu reconnue.
88 Les événements de nature
économique qui se produisirent au XIXème siècle eurent des
conséquences sociales, politiques et culturelles explosives. Ceux liés à la révolution industrielle bouleversèrent des structures sociales
séculaires, soulevant de graves problèmes de justice et posant la première
grande question sociale, la question ouvrière, suscitée par le conflit
entre le capital et le travail. Dans ce contexte, l'Église ressentit la
nécessité de devoir intervenir d'une nouvelle façon: les « res novae »,
constituées par ces événements, représentaient un défi à son enseignement et
motivaient une sollicitude pastorale spéciale à l'égard de grandes masses
d'hommes et de femmes. Un discernement renouvelé de la situation s'avérait
nécessaire, pour être en mesure de définir les solutions appropriées aux
problèmes inhabituels et inexplorés.
b)
De « Rerum novarum » à nos jours
89 En réponse à la première
grande question sociale, Léon XIII promulgue la première encyclique sociale, «
Rerum
Novarum ».143 Elle
examine la condition des travailleurs salariés, particulièrement pénible pour
les ouvriers de l'industrie, plongés dans une misère révoltante. La question
ouvrière est traitée selon son ampleur réelle: elle est explorée sous toutes
ses articulations sociales et politiques, pour être dûment évaluée à la lumière
des principes doctrinaux fondés sur la Révélation, sur la loi et sur la morale
naturelles.
«
Rerum
Novarum » dresse la liste des erreurs qui provoquent le
mal social, exclut le socialisme comme remède et expose, en la précisant et en
l'actualisant, « la doctrine catholique sur le travail, sur le droit de
propriété, sur le principe de collaboration opposé à la lutte des classes comme
moyen fondamental pour le changement social, sur le droit des faibles, sur la
dignité des pauvres et sur les obligations des riches, sur le perfectionnement
de la justice par la charité, sur le droit d'avoir des associations
professionnelles ».144
«
Rerum
Novarum » est devenue le document d'inspiration et de
référence pour l'activité chrétienne en matière sociale.145
Le thème central de l'encyclique est celui de l'instauration d'un ordre social
juste, en vue duquel il est nécessaire de définir des critères de jugement qui
aident à évaluer les systèmes socio-politiques existants et à tracer des lignes
d'action pour les transformer de façon opportune.
90 «
Rerum
Novarum » a affronté la question ouvrière
avec une méthode qui deviendra « un modèle permanent » 146 pour les
développements ultérieurs de la doctrine sociale. Les principes affirmés par
Léon XIII seront repris et approfondis par les encycliques sociales suivantes.
Toute la doctrine sociale pourrait être comprise comme une actualisation, un
approfondissement et une expansion du noyau originaire de principes exposés dans
« Rerum novarum ». Avec ce texte, courageux et clairvoyant, Léon XIII «
donnait pour ainsi dire “droit de cité” à l'Église dans les réalités changeantes
de la vie publique » 147 et « a écrit ce mot d'ordre » 148
qui devint « un élément permanent de la doctrine sociale de l'Église »,149
affirmant que les graves problèmes sociaux « ne pouvaient être résolus que par
la collaboration entre toutes les forces » 150 et ajoutant encore: «
Quant à l'Église, son action ne fera jamais défaut en aucune manière ».151
91 Au début des années Trente,
dans la foulée de la grave crise économique de 1929, Pie XI publie l'encyclique
«
Quadragesimo Anno »,152 pour commémorer les
quarante ans de «
Rerum
Novarum ». Le Pape relit le passé à la lumière d'une
situation économique et sociale où l'expansion du pouvoir des groupes financiers
était venue s'ajouter à l'industrialisation, au plan national et international.
C'était la période de l'après- guerre où, en Europe, les régimes totalitaires
étaient en train de s'affirmer, tandis que la lutte des classes se durcissait.
L'encyclique met en garde contre le non-respect de la liberté d'association et
réaffirme les principes de solidarité et de collaboration pour surmonter les
antinomies sociales. Les rapports entre capital et travail doivent être
caractérisés par la coopération.153
« Quadragesimo anno » réitère le principe selon lequel
le salaire doit être proportionnel non seulement aux besoins du travailleur,
mais aussi à ceux de sa famille. L'État, dans ses rapports avec le secteur
privé, doit appliquer le principe de subsidiarité, principe qui deviendra
un élément permanent de la doctrine sociale. L'Encyclique réfute le libéralisme
compris comme concurrence illimitée des forces économiques, mais confirme de
nouveau la valeur de la propriété privée, rappelant sa fonction sociale. Dans
une société à reconstruire à partir de ses bases économiques, qui devient
elle-même et tout entière « la question » à affronter, « Pie XI ressentit le
devoir et la responsabilité de promouvoir une connaissance plus grande, une
interprétation plus exacte et une application plus urgente de la loi morale
régulatrice des rapports humains (...), dans le but de surmonter le conflit des
classes et d'arriver à un nouvel ordre social basé sur la justice et la charité
».154
92 Pie XI ne manqua pas de
faire entendre sa voix contre les régimes totalitaires qui, durant son
pontificat, s'affirmèrent en Europe. Déjà le 29 juin
1931, Pie XI avait protesté contre les violences du régime fasciste en Italie
avec l'encyclique « Non abbiamo bisogno ».155 En 1937, il
publia l'encyclique « Mit brennender Sorge »,156 sur la
situation de l'Église catholique dans le Reich allemand. Le texte de « Mit
brennender Sorge » fut lu en chaire dans toutes les églises catholiques
d'Allemagne, après avoir été diffusé dans le plus grand secret. L'Encyclique
survenait après des années d'abus et de violences et avait été expressément
requise à Pie XI par les évêques allemands, à la suite des mesures toujours plus
coercitives et répressives adoptées par le Reich en 1936, en particulier à
l'égard des jeunes, obligés de s'inscrire à la « Jeunesse hitlérienne ». Le Pape
s'adresse aux prêtres, aux religieux et aux fidèles laïcs pour les encourager et
les appeler à la résistance, jusqu'à ce qu'une paix véritable soit rétablie
entre l'Église et l'État. En 1938, face à l'expansion de l'antisémitisme, Pie XI
affirma: « Nous sommes spirituellement des sémites ».157
Avec l'encyclique «
Divini Redemptoris »,158 sur le communisme athée et sur la doctrine sociale
chrétienne, Pie XI critiqua le communisme de façon systématique, le qualifiant
d'« intrinsèquement pervers »;159 et il indiqua comme moyens
principaux pour remédier aux maux provoqués par celui-ci, le renouveau de la vie
chrétienne, l'exercice de la charité évangélique, l'accomplissement des devoirs
de justice au niveau interpersonnel et social en vue du bien commun, et
l'institutionnalisation de corps professionnels et interprofessionnels.
93 Les Radio-messages de
Noël de Pie XII,160 avec d'autres interventions importantes en
matière sociale, approfondissent la réflexion magistérielle sur un nouvel ordre
social, gouverné par la morale et par le droit et centré sur la justice et sur
la paix. Durant son pontificat, Pie XII traversa les terribles années de la
deuxième guerre mondiale et celles difficiles de la reconstruction. Il ne publia
pas d'encycliques sociales; toutefois il manifesta constamment, dans de très
nombreux contextes, sa préoccupation pour l'ordre international bouleversé: «
Dans les années de guerre et d'après-guerre, le Magistère social de Pie XII
représenta pour de nombreux peuples de tous les continents et pour des millions
de croyants et de non-croyants la voix de la conscience universelle, interprétée
et proclamée en connexion intime avec la Parole de Dieu. Par son autorité morale
et son prestige, Pie XII apporta la lumière de la sagesse chrétienne à des
hommes innombrables de toute catégorie et niveaux sociaux ».161
Une des caractéristiques des interventions de Pie XII
réside dans l'accent mis sur le rapport entre la morale et le droit.
Le Pape insiste sur la notion de droit naturel, comme âme de
l'ordre qui doit être instauré aussi bien sur le plan national qu'international.
Un autre aspect important de l'enseignement de Pie XII consiste dans son
attention aux catégories professionnelles et au monde de l'entreprise, appelés à
concourir tout particulièrement à la réalisation du bien commun: « En raison de
sa sensibilité et de son intelligence dans l'accueil des “signes des temps”, Pie
XII peut être considéré comme le précurseur immédiat du Concile Vatican II et de
l'enseignement social des Papes qui lui ont succédé ».162
94 Les années Soixante ouvrent
des horizons prometteurs: la reprise, après les dévastations de la guerre, le
début de la décolonisation, les premiers signaux timides d'un dégel dans
les rapports entre les deux blocs, américain et soviétique. Dans ce climat, le
bienheureux Jean XXIII lit en profondeur les « signes des temps ».163
La question sociale s'universalise et concerne tous les pays: à côté de
la question ouvrière et de la révolution industrielle apparaissent les problèmes
de l'agriculture, des zones en voie de développement, de la croissance
démographique et ceux liés à la nécessité d'une coopération économique mondiale.
Les inégalités, ressenties précédemment parmi les nations, apparaissent au
niveau international et font ressortir toujours plus clairement la situation
dramatique dans laquelle se trouve le tiers monde.
Dans l'encyclique «
Mater et
Magistra »,164 Jean XXIII « vise à mettre à
jour les documents déjà connus et à faire un nouveau pas en avant dans le
processus d'implication de toute la communauté chrétienne ».165 Les
mots-clés de l'encyclique sont communauté et socialisation:
166 l'Église est appelée, dans
la vérité, dans la justice et dans l'amour, à collaborer avec tous les hommes
pour construire une communion authentique. Pour cela, la croissance
économique ne se limitera pas à satisfaire les besoins des hommes, mais pourra
également promouvoir leur dignité.
95 Avec l'encyclique «
Pacem in Terris »,167 Jean XXIII met en évidence le thème de la paix, à une époque
marquée par la prolifération nucléaire. «
Pacem in Terris » contient, en outre, une première réflexion approfondie de l'Église sur les
droits; c'est l'encyclique de la paix et de la dignité humaine. Elle poursuit et
complète le discours de «
Mater et
Magistra » et, dans la voie tracée par Léon XIII,
souligne l'importance de la collaboration entre tous: c'est la première fois
qu'un document de l'Église est également adressé « à tous les hommes de bonne
volonté »,168 qui sont appelés à une « tâche immense, celle de
rétablir les rapports de la vie en société sur les bases de la vérité, de la
justice, de la charité et de la liberté ».169 «
Pacem in Terris » s'attarde sur les pouvoirs publics de la communauté mondiale dont
le rôle est « d'examiner et de résoudre les problèmes que pose le bien commun
universel en matière économique, sociale, politique ou culturelle ».170
Pour le dixième anniversaire de «
Pacem in Terris », le Cardinal Maurice Roy, Président de la Commission Pontificale Justice
et Paix envoya à Paul VI une Lettre qui accompagne un document comportant une
série de réflexions sur la capacité de l'enseignement de l'encyclique de Jean
XXIII à éclairer les nouveaux problèmes liés à la promotion de la paix.171
96 La Constitution pastorale «
Gaudium et spes » 172 du Concile Vatican II constitue une
réponse significative de l'Église aux attentes du monde contemporain. Dans cette
Constitution, « en syntonie avec le renouveau ecclésiologique, se reflète une
nouvelle conception de la communauté des croyants et du peuple de Dieu. La
Constitution conciliaire a ainsi suscité un nouvel intérêt pour la doctrine
contenue dans les documents précédents au sujet du témoignage et de la vie des
chrétiens comme voies authentiques pour rendre visible la présence de Dieu dans
le monde ».173 «
Gaudium et spes » trace le visage d'une Église « intimement solidaire du
genre humain et de son histoire »,174 qui chemine avec toute
l'humanité et qui est sujette, avec le monde, au même sort terrestre, tout en
étant « le ferment et, pour ainsi dire, l'âme de la société humaine appelée à
être renouvelée dans le Christ et transformée en famille de Dieu ».175
«
Gaudium et spes » affronte de manière organique les thèmes de la
culture, de la vie économique et sociale, du mariage et de la famille, de la
communauté politique, de la paix et de la communauté des peuples, à la lumière
de la vision anthropologique chrétienne et de la mission de l'Église. Tout est
considéré à partir de la personne et en direction de la personne: « seule
créature sur terre que Dieu a voulue pour elle-même ».176 La société,
ses structures et son développement doivent être finalisés à « l'essor de la
personne ».177 Pour la première fois, le Magistère de l'Église, à son
plus haut niveau, s'exprime de manière aussi large sur les différents aspects
temporels de la vie chrétienne: « On doit reconnaître que l'attention apportée
par la Constitution aux changements sociaux, psychologiques, politiques,
économiques, moraux et religieux a stimulé toujours plus (...) la préoccupation
pastorale de l'Église pour les problèmes des hommes et le dialogue avec le monde
».178
97 Un autre document du Concile
Vatican II, très important dans le « corpus » de la doctrine sociale de
l'Église, est la Déclaration « Dignitatis Humanae »,179 dans laquelle est proclamé le droit à la liberté religieuse.
Le document traite ce thème en deux chapitres. Dans le premier, à caractère
général, on affirme que le droit à la liberté religieuse se fonde sur la dignité
de la personne humaine et qu'il doit être sanctionné comme un droit civil dans
l'ordonnancement juridique de la société. Le second chapitre affronte le thème à
la lumière de la Révélation et clarifie ses implications pastorales, en
rappelant qu'il s'agit d'un droit qui concerne non seulement les personnes
individuellement, mais aussi les différentes communautés.
98 « Le développement est le
nouveau nom de la paix »,180 affirme Paul VI dans l'encyclique «
Populorum Progressio »,181 qui peut être considérée comme le développement du chapitre sur
la vie économique et sociale de «
Gaudium et spes », tout en introduisant quelques nouveautés
significatives. En particulier, le document trace les axes d'un développement
intégral de l'homme et d'un développement solidaire de l'humanité: « Autour de
ces deux thèmes se structure tout le tissu de l'encyclique. Voulant convaincre
ses destinataires de l'urgence d'une action solidaire, le Pape présente le
développement comme “le passage des conditions de vie moins humaines à des
conditions de vie plus humaines”, et il en spécifie les caractéristiques ».182
Ce passage n'est pas circonscrit aux dimensions purement économiques et
techniques, mais il implique pour chaque personne l'acquisition de la culture,
le respect de la dignité des autres, la reconnaissance « des valeurs suprêmes,
et de Dieu qui en est la source et le terme ».183 Le développement au
profit de tous répond à l'exigence d'une justice à l'échelle mondiale qui
garantisse une paix planétaire et rende possible la réalisation d'un « humanisme
plénier »,184 gouverné par les valeurs spirituelles.
99 Dans cette perspective, Paul
VI institue en 1967 la Commission Pontificale « Iustitia et Pax »,
réalisant un vœu des Pères conciliaires, qui estiment « très souhaitable la
création d'un organisme de l'Église universelle, chargé d'inciter la communauté
catholique à promouvoir l'essor des régions pauvres et la justice sociale entre
les nations ».185 À l'initiative de Paul VI, à partir de 1968, le
premier jour de l'année l'Église célèbre la Journée mondiale de la paix. Le même Souverain Pontife lance
la tradition des Messages qui abordent le thème choisi pour chaque Journée
mondiale de la paix, amplifiant ainsi le « corpus » de la doctrine
sociale.
100 Au début des années
soixante-dix, dans un climat turbulent de contestation fortement idéologique,
Paul VI reprend l'enseignement social de Léon XIII et l'actualise, à l'occasion
du quatre-vingtième anniversaire de «
Rerum Novarum », par la Lettre
apostolique «
Octogesima Adveniens ».186 Le Pape réfléchit sur
la société post-industrielle avec tous ses problèmes complexes, relevant
l'insuffisance des idéologies pour répondre à ces défis: l'urbanisation, la
condition des jeunes, la situation de la femme, le chômage, les discriminations,
l'émigration, l'accroissement
démographique, l'influence des moyens de communication sociale, le milieu
naturel.
101 Quatre-vingt-dix ans après
«
Rerum Novarum », Jean-Paul II consacre l'encyclique «
Laborem
exercens » 187 au travail, bien fondamental de la
personne, facteur primordial de l'activité économique et clef de toute la
question sociale. « Laborem exercens » trace une spiritualité et une
éthique du travail, dans le contexte d'une réflexion théologique et
philosophique profonde. Le travail ne doit pas être simplement conçu dans un
sens objectif et matériel, mais il faut aussi dûment tenir compte de sa
dimension subjective, en tant qu'activité exprimant toujours la personne. En
plus d'être un paradigme décisif de la vie sociale, le travail possède toute la
dignité d'un lieu où la vocation naturelle et surnaturelle de la personne doit
se réaliser.
102 Avec l'encyclique «
Sollicitudo rei socialis »,188 Jean-Paul II commémore le
vingtième anniversaire de «
Populorum Progressio » et aborde à nouveau le
thème du développement, en suivant deux lignes directrices: « D'une part la
situation dramatique du monde contemporain, sous le profil du manque de
développement dans le Tiers Monde, et d'autre part, le sens, les conditions et
les exigences d'un développement digne de l'homme ».189 L'encyclique
introduit la différence entre progrès et développement et affirme que « le vrai
développement ne peut se limiter à la multiplication des biens et des services,
i.e. à ce qu'on possède, mais qu'il doit favoriser la plénitude de l'“être”
humain. De cette manière, on entend délimiter avec clarté la nature morale du
vrai développement ».190
Évoquant la devise du pontificat de Pie XII, « Opus iustitiae pax », la
paix est le fruit de la justice, Jean-Paul II commente: « Aujourd'hui on
pourrait dire, avec la même justesse et la même force d'inspiration biblique
(cf. Is 32, 17; Jc 3, 18): Opus solidaritatis pax, la paix
est le fruit de la solidarité ».191
103 Pour le centième
anniversaire de «
Rerum Novarum », Jean-Paul II promulgue sa troisième
encyclique sociale, «
Centesimus annus
»,192 dont émerge la continuité doctrinale de cent ans de Magistère
social de l'Église. Reprenant un des principes fondamentaux de la conception
chrétienne de l'organisation sociale et politique, qui avait constitué le thème
central de la précédente encyclique, le Pape écrit: « le principe de solidarité,
comme on dit aujourd'hui (...) a été énoncé à plusieurs reprises par Léon XIII
sous le nom d'“amitié” (...). Pie XI le désigna par le terme non moins
significatif de “charité sociale”, tandis que Paul VI, élargissant le concept en
fonction des multiples dimensions modernes de la question sociale, parlait de
“civilisation de l'amour” ».193 Jean-Paul II souligne comment
l'enseignement social de l'Église suit l'axe de la réciprocité entre Dieu et
l'homme: reconnaître Dieu en chaque homme et chaque homme en Dieu est la
condition d'un développement humain authentique. L'analyse articulée et
approfondie des « res novae » et, en particulier, du grand tournant de
1989 avec l'effondrement du système soviétique, contient une appréciation de la
démocratie et de l'économie libérale, dans le cadre d'une solidarité
indispensable.
c)
À la lumière et sous
l'impulsion de l'Évangile
104 Les documents rappelés
ici constituent les pierres milliaires du cheminement de la doctrine sociale de
l'époque de Léon XIII à nos jours. Cette revue
synthétique s'étendrait beaucoup si l'on tenait compte de toutes les
interventions motivées, au-delà d'un thème spécifique, par « la préoccupation
pastorale de proposer à la communauté chrétienne et à tous les hommes de bonne
volonté les principes fondamentaux, les critères universels et les orientations
aptes à suggérer les choix en profondeur et la praxis cohérente pour chaque
situation concrète ».194
Dans l'élaboration et dans l'enseignement de la doctrine
sociale, l'Église a été et demeure animée par des intentions non théorétiques
mais pastorales, quand elle se trouve en face des répercussions des changements
sociaux sur les personnes individuellement, sur des multitudes d'hommes et de
femmes, sur leur dignité même, dans des contextes où « on recherche avec soin
une organisation temporelle plus parfaite, sans que ce progrès s'accompagne d'un
égal essor spirituel ».195 C'est pour ces raisons que s'est
constituée et développée la doctrine sociale, « un corps de doctrine actualisé
qui s'articule à mesure que l'Église interprète les événements dans leur
déroulement au cours de l'histoire à la lumière de l'ensemble de la Parole
révélée par le Christ Jésus et avec l'assistance de l'Esprit Saint (cf. Jn
14, 16.26; 16, 13-15) ».196
TROISIÈME CHAPITRE
LA
PERSONNE HUMAINE ET SES DROITS
I.
DOCTRINE SOCIALE ET PRINCIPE PERSONNALISTE
105 L'Église voit dans
l'homme, dans chaque homme, l'image vivante de Dieu lui-même; image qui trouve
et est appelée à retrouver toujours plus profondément sa pleine explication dans
le mystère du Christ, Image parfaite de Dieu, Révélateur de Dieu à l'homme et de
l'homme à lui-même. C'est à cet homme, qui a reçu de
Dieu une dignité incomparable et inaliénable, que l'Église s'adresse et rend le
service le plus élevé et le plus singulier, en le rappelant constamment à sa
très haute vocation, afin qu'il en soit toujours plus conscient et digne. Le
Christ, Fils de Dieu, « par son incarnation, s'est en quelque sorte uni lui-même
à tout homme »;197 voilà pourquoi l'Église reconnaît comme son devoir
fondamental de faire en sorte que cette union puisse continuellement se réaliser
et se renouveler. Dans le Christ Seigneur, l'Église indique et entend parcourir
la première la voie de l'homme,198 et elle invite à reconnaître en
quiconque, proche ou lointain, connu ou inconnu, et surtout dans le pauvre et en
celui qui souffre, un frère « pour lequel le Christ est mort » (1 Co 8,
11; Rm 14, 15).199
106 Toute la vie sociale est
l'expression de son unique protagoniste: la personne humaine. L'Église a su à maintes reprises et de plusieurs façons se faire l'interprète
autorisée de cette conscience, reconnaissant et affirmant le caractère central
de la personne humaine en tout domaine et manifestation de la socialité: « La
société humaine est donc objet de l'enseignement social de l'Église, du moment
que celle-ci ne se trouve ni au dehors ni au-dessus des hommes unis en société,
mais existe exclusivement en eux et, donc, pour eux ».200 Cette
importante reconnaissance trouve son expression dans l'affirmation selon
laquelle « loin d'être l'objet et comme un élément passif de la vie sociale »,
l'homme « en est au contraire, et doit en être et demeurer le sujet, le
fondement et la fin ».201 Il est donc à l'origine de la vie sociale,
qui ne peut renoncer à le reconnaître comme son sujet actif et responsable et
c'est à lui que doit être finalisée toute modalité expressive de la société.
107 L'homme, considéré sous
son aspect historique concret, représente le cœur et l'âme de l'enseignement
social catholique.202 Toute la doctrine
sociale se déroule, en effet, à partir du principe qui affirme l'intangible
dignité de la personne humaine.203 À travers les multiples
expressions de cette conscience, l'Église a souhaité avant tout protéger la
dignité humaine face à toute tentative d'en proposer des images réductrices et
déformées; en outre, elle en a souvent dénoncé les nombreuses violations.
L'histoire atteste que la trame des relations sociales fait ressortir certaines
des plus vastes possibilités d'élévation de l'homme, mais que s'y cachent aussi
les négations les plus exécrables de sa dignité.
II. LA PERSONNE HUMAINE « IMAGO DEI »
a) Créature à l'image de Dieu
108 Le message fondamental
de l'Écriture Sainte annonce que la personne humaine est une créature de Dieu (cf. Ps 139, 14-18) et discerne comme son élément distinctif et
spécifique le fait d'être à l'image de Dieu: « Dieu créa l'homme à son
image, à l'image de Dieu il le créa, homme et femme il les créa » (Gn 1,
27). Dieu place la créature humaine au centre et au sommet de la création: à
l'homme (en hébreu « adam »), modelé avec la terre (« adamah »),
Dieu insuffle dans les narines le souffle de vie (cf. Gn 2, 7). En
conséquence, « parce qu'il est à l'image de Dieu, l'individu humain a la dignité
de personne: il n'est pas seulement quelque chose, mais quelqu'un. Il est
capable de se connaître, de se posséder et de librement se donner et entrer en
communion avec d'autres personnes, et il est appelé, par grâce, à une alliance
avec son Créateur, à Lui offrir une réponse de foi et d'amour que nul autre ne
peut donner à sa place ».204
109 La ressemblance avec
Dieu met en lumière que l'essence et l'existence de l'homme sont, de manière
constitutive, en relation avec Dieu de la façon la plus profonde qui soit.205
Cette relation existe en soi, elle n'arrive donc pas en un second temps, ni ne
s'ajoute de l'extérieur. Toute la vie de l'homme est une demande et une
recherche de Dieu. Cette relation avec Dieu peut être ignorée, ou même oubliée
ou refoulée, mais elle ne peut jamais être éliminée. Parmi toutes les créatures
du monde visible, en effet, seul l'homme est « “capable” de Dieu » (« homo
est Dei capax »).206 La personne humaine est un être personnel
créé par Dieu pour être en relation avec lui; elle ne peut vivre et s'exprimer
que dans cette relation, et elle tend naturellement vers Dieu.207
110 La relation entre Dieu
et l'homme se reflète dans la dimension relationnelle et sociale de la nature
humaine. De fait, l'homme n'est pas un être
solitaire, mais plutôt « de par sa nature profonde, (...) un être social, et,
sans relations avec autrui, il ne peut ni vivre ni épanouir ses qualités ».208
À cet égard, il est significatif que Dieu ait créé l'être humain comme homme
et femme 209 (cf. Gn 1, 27): « Il est d'autant plus
significatif de voir l'insatisfaction qui s'empare de la vie de l'homme dans
l'Éden tant que son unique point de référence demeure le monde végétal et animal
(cf. Gn 2, 20). Seule l'apparition de la femme, d'un être qui est chair
de sa chair, os de ses os (cf. Gn 2, 23) et en qui vit également l'esprit
de Dieu créateur peut satisfaire l'exigence d'un dialogue interpersonnel, qui
est vital pour l'existence humaine. En l'autre, homme ou femme, Dieu se reflète,
lui, la fin ultime qui comble toute personne ».210
111 L'homme et la femme ont
la même dignité et sont d'égale valeur,211
non seulement parce que tous deux, dans leur diversité, sont l'image de Dieu,
mais plus profondément encore parce que le dynamisme de réciprocité qui anime le
nous du couple humain est image de Dieu.212 Dans le rapport de
communion réciproque, l'homme et la femme se réalisent profondément eux-mêmes,
en se situant en tant que personnes à travers le don sincère de soi.213
Leur pacte d'union est présenté dans l'Écriture Sainte comme une image du Pacte
de Dieu avec les hommes (cf. Os 1-3; Is 54; Ep 5, 21-33)
et, en même temps, comme un service en faveur de la vie.214 De fait,
le couple humain peut participer à la créativité de Dieu: « Dieu les bénit et
leur dit: “Soyez féconds, multipliez-vous, emplissez la terre” » (Gn 1,
28).
112 L'homme et la femme sont
en relation avec les autres avant tout comme dépositaires de leur vie:
215 « Aux hommes entre eux, je demanderai compte de l'âme de l'homme
» (Gn 9, 5), rappelle Dieu à Noé après le déluge. Dans cette perspective,
la relation à Dieu exige que l'on considère la vie de l'homme comme sacrée et
inviolable.216 La valeur du cinquième commandement: « Tu ne
tueras pas! » (Ex 20, 13; Dt 5, 17) vient de ce que Dieu seul est
Seigneur de la vie et de la mort.217 Le sommet du respect dû à
l'inviolabilité et à l'intégrité de la vie physique réside dans le commandement
positif: « Tu aimeras ton prochain comme toi-même » (Lv 19, 18), par
lequel Jésus oblige à prendre en charge son prochain (cf. Mt 22, 37-40;
Mc 12, 29-31; Lc 10, 27-28).
113 Avec cette vocation
particulière à la vie, l'homme et la femme se trouvent aussi en face de toutes
les autres créatures. Ils peuvent et doivent les soumettre à leur service et en
jouir, mais leur domination sur le monde requiert l'exercice de la
responsabilité; ce n'est pas une liberté d'exploitation arbitraire et égoïste. En effet, toute la création a la valeur de ce qui est
« bon » (cf. Gn 1, 4.10.12.18.21.25) aux yeux de Dieu, qui en est
l'Auteur. L'homme doit en découvrir et en respecter la valeur: c'est un
merveilleux défi lancé à son intelligence, qui doit l'élever comme une aile
218 vers la contemplation de la vérité de toutes les créatures,
c'est-à-dire de ce que Dieu voit de bon en elles. Le Livre de la Genèse enseigne
en effet que la domination de l'homme sur le monde consiste à donner un nom aux
choses (cf. Gn 2, 19-20): en les nommant, l'homme doit reconnaître les
choses pour ce qu'elles sont et établir envers chacune d'elles un rapport de
responsabilité.219
114 L'homme est également en
relation avec lui-même et peut réfléchir sur soi. L'Écriture Sainte parle à cet égard du cœur de l'homme. Le cœur désigne
précisément l'intériorité spirituelle de l'homme, à savoir ce qui le distingue
de toute autre créature: Dieu, « tout ce qu'il fait convient en son temps. Il a
mis dans leur cœur l'ensemble du temps, mais sans que l'homme puisse saisir ce
que Dieu fait, du commencement à la fin » (Qo 3, 11). Le cœur indique, en
définitive, les facultés spirituelles propres à l'homme, ses prérogatives en
tant que créé à l'image de son Créateur: la raison, le discernement du bien et
du mal, la libre volonté.220 Quand il écoute l'aspiration profonde de
son cœur, l'homme ne peut pas ne pas faire sienne la parole de vérité exprimée
par saint Augustin: « Vous nous avez créés pour vous, et (...) notre coeur est
inquiet jusqu'à ce qu'il repose en vous ».221
b) Le
drame du péché
115 L'admirable vision de la
création de l'homme par Dieu est inséparable du cadre dramatique du péché
originel. Par une affirmation lapidaire, l'apôtre
Paul résume l'histoire de la chute de l'homme narrée dans les premières pages de
la Bible: « Par un seul homme le péché est entré dans le monde, et par le péché
la mort » (Rm 5, 12). L'homme, contre l'interdiction de Dieu, se laisse
séduire par le serpent et étend les mains sur l'arbre de la vie, tombant en
proie à la mort. Par ce geste, l'homme tente de forcer sa limite de créature,
défiant Dieu, son unique Seigneur et source de la vie. C'est un péché de
désobéissance (cf. Rm 5, 19) qui sépare l'homme de Dieu.222
Par la Révélation, nous savons qu'Adam, le premier homme,
en transgressant le commandement de Dieu, perd ses attributs de sainteté et de
justice qu'il avait reçus non seulement pour lui, mais pour toute l'humanité:
« En cédant au tentateur, Adam et Ève commettent un péché personnel, mais
ce péché affecte la nature humaine qu'ils vont transmettre dans un
état déchu. C'est un péché qui sera transmis par propagation à toute
l'humanité, c'est-à-dire par la transmission d'une nature humaine privée de la
sainteté et de la justice originelles ».223
116 À la racine des déchirures
personnelles et sociales, qui offensent en diverses mesures la valeur et la
dignité de la personne humaine, se trouve une blessure au plus intime de
l'homme: « À la lumière de la foi, nous l'appelons le péché, à commencer par le
péché originel que chacun porte en soi depuis sa naissance comme un
héritage reçu de nos premiers parents, jusqu'au péché que chacun commet en usant
de sa propre liberté ».224 La conséquence du péché, en tant qu'acte
de séparation d'avec Dieu, est précisément l'aliénation, à savoir la division de
l'homme, non seulement d'avec Dieu, mais aussi d'avec lui-même, les autres
hommes et le monde environnant: « La rupture avec Dieu aboutit d'une manière
dramatique à la division entre les frères. Dans la description du “premier
péché”, la rupture avec Yahvé tranche en même temps le lien d'amitié qui
unissait la famille humaine, à tel point que les pages suivantes de la Genèse
nous montrent l'homme et la femme qui, pour ainsi dire, tendent l'un vers
l'autre un doigt accusateur (cf. Gn 3, 12); puis un frère qui, hostile à
son frère, finit par lui enlever la vie (cf. Gn 4, 2-16). Suivant le
récit des événements de Babel, la conséquence du péché est l'éclatement de la
famille humaine, déjà commencé lors du premier péché, désormais arrivé au pire
en prenant une dimension sociale ».225 En réfléchissant sur le
mystère du péché, on ne peut pas ne pas prendre en considération ce tragique
enchaînement de cause à effet.
117 Le mystère du péché se
compose d'une double blessure, que le pécheur ouvre dans son propre flanc et
dans le rapport avec le prochain. Par conséquent, on peut parler de péché
personnel et social: tout péché est personnel sous un
aspect; sous un autre aspect, il est social, du fait et parce qu'il entraîne
aussi des conséquences sociales. Le péché, au véritable sens du terme, est
toujours un acte de la personne, car c'est un acte libre d'un individu, et non à
proprement parler d'un groupe ou d'une communauté, mais on peut indéniablement
attribuer à chaque péché un caractère de péché social, en tenant compte du fait
qu'« en vertu d'une solidarité humaine aussi mystérieuse et imperceptible que
réelle et concrète, le péché de chacun se répercute d'une certaine manière sur
les autres ».226 Toutefois, une acception du péché social qui, plus
ou moins consciemment, conduirait à en diluer et presque à en effacer la
composante personnelle, pour n'admettre que les fautes et les responsabilités
sociales, n'est ni légitime ni acceptable. Au fond de chaque situation de péché
se trouve toujours la personne qui pèche.
118 En outre, certains
péchés constituent, par leur objet même, une agression directe contre le
prochain. Ces péchés, en particulier, se définissent comme des péchés sociaux. Est social tout péché commis contre la justice dans
les rapports de personne à personne, de la personne avec la communauté, ou
encore de la communauté avec la personne. Est social tout péché contre les
droits de la personne humaine, à commencer par le droit à la vie, y compris
celui de l'enfant à naître, ou contre l'intégrité physique de quelqu'un; tout
péché contre la liberté d'autrui, spécialement contre la liberté de croire en
Dieu et de l'adorer; tout péché contre la dignité et l'honneur du prochain. Est
social tout péché contre le bien commun et contre ses exigences, dans toute la
vaste sphère des droits et des devoirs des citoyens. Enfin, est social le péché
qui « concerne les rapports entre les diverses communautés humaines. Ces
rapports ne sont pas toujours en harmonie avec le dessein de Dieu qui veut dans
le monde la justice, la liberté et la paix entre les individus, les groupes, les
peuples ».227
119 Les conséquences du
péché alimentent les structures du péché. Celles-ci s'enracinent dans le péché
personnel et, partant, sont toujours liées à des actes concrets des personnes
qui les engendrent, les consolident et les rendent difficiles à éliminer.
C'est ainsi qu'elles se renforcent, qu'elles se répandent,
qu'elles deviennent source d'autres péchés et conditionnent la conduite des
hommes.228 Il s'agit de conditionnements et d'obstacles qui durent
beaucoup plus longtemps que les actions accomplies dans le bref laps de temps de
la vie d'un individu et qui interfèrent aussi dans le processus du développement
des peuples, dont le retard ou la lenteur doivent aussi être jugés sous cet
aspect.229 Les actions et les comportements contraires à la volonté
de Dieu et au bien du prochain et les structures qu'ils induisent semblent
aujourd'hui être de deux sortes: « d'une part le désir exclusif du profit
et, d'autre part, la soif du pouvoir dans le but d'imposer aux autres sa
volonté. Pour mieux définir chacune des attitudes, on peut leur accoler
l'expression “à tout prix” ».230
c) Universalité
du péché et universalité du salut
120 La doctrine du péché
originel, qui enseigne l'universalité du péché, revêt une importance
fondamentale: « Si nous disons: “Nous n'avons pas de
péché”, nous nous abusons » (1 Jn 1, 8). Cette doctrine conduit l'homme à
ne pas rester dans la faute et à ne pas la prendre à la légère, en cherchant
continuellement des boucs émissaires chez les autres hommes et des
justifications dans le milieu environnant, dans l'hérédité, dans les
institutions, dans les structures et dans les relations. Il s'agit d'un
enseignement qui démasque ces tromperies.
La doctrine de l'universalité du péché ne doit cependant
pas être séparée de la conscience de l'universalité du salut en Jésus-Christ. Si on l'en isole, elle engendre une fausse angoisse du péché et une
considération pessimiste du monde et de la vie, qui conduit à mépriser les
réalisations culturelles et civiles de l'homme.
121 Le réalisme chrétien
voit les abîmes du péché, mais dans la lumière de l'espérance, plus grande que
tout mal, donnée par l'acte rédempteur de Jésus-Christ, qui a détruit le péché
et la mort (cf. Rm 5, 18-21; 1 Co 15,
56-57): « En lui, Dieu s'est réconcilié l'homme ».231 Le Christ,
Image de Dieu (cf. 2 Co 4, 4; Col 1, 15), est Celui qui éclaire
pleinement et porte à son achèvement l'image et la ressemblance de Dieu en
l'homme. La Parole qui se fit homme en Jésus-Christ est depuis toujours la vie
et la lumière de l'homme, lumière qui éclaire tout homme (cf. Jn 1, 4.9).
Dans l'unique médiateur Jésus-Christ, Son Fils, Dieu veut le salut de tous les
hommes (cf. 1 Tm 2, 4-5). Jésus est à la fois le Fils de Dieu et le
nouvel Adam, c'est-à-dire l'homme nouveau (cf. 1 Co 15, 47-49; Rm
5, 14): « Nouvel Adam, le Christ, dans la révélation même du mystère du Père et
de son amour, manifeste pleinement l'homme à lui-même et lui découvre la
sublimité de sa vocation ».232 En lui, nous sommes, par Dieu, «
prédestinés à reproduire l'image de son Fils, afin qu'il soit l'aîné d'une
multitude de frères » (Rm 8, 29).
122 La réalité nouvelle que
donne Jésus-Christ ne se greffe pas sur la nature humaine, elle ne vient pas s'y
ajouter de l'extérieur: au contraire, elle est cette réalité de la communion
avec le Dieu Trinitaire vers laquelle les hommes sont depuis toujours orientés
au plus profond de leur être, grâce à leur similitude avec Dieu en vertu de la
création; mais il s'agit aussi d'une réalité qu'ils
ne peuvent atteindre par leurs seules forces. Par l'Esprit de Jésus- Christ,
Fils incarné de Dieu, en qui cette réalité de communion est déjà réalisée d'une
façon singulière, les hommes sont accueillis comme des fils de Dieu (cf. Rm
8, 14-17; Ga 4, 4-7). Par le Christ, nous participons à la nature de
Dieu, qui nous donne « infiniment au-delà de ce que nous pouvons demander ou
concevoir » (Ep 3, 20). Ce que les hommes ont déjà reçu n'est qu'un gage
ou une « caution » (2 Co 1, 22; Ep 1, 14) de ce qu'ils
n'obtiendront totalement que devant Dieu, vu « face à face » (1 Co 13,
12), à savoir une caution de la vie éternelle: « Or, la vie éternelle, c'est
qu'ils te connaissent, toi, le seul véritable Dieu, et celui que tu as envoyé,
Jésus-Christ » (Jn 17, 3).
123 L'universalité de
l'espérance chrétienne inclut non seulement les hommes et les femmes de tous les
peuples, mais aussi le ciel et la terre: « Cieux,
épanchez-vous là-haut, et que les nuages déversent la justice, que la terre
s'ouvre et produise le salut, qu'elle fasse germer en même temps la justice.
C'est moi, le Seigneur, qui a créé cela » (Is 45, 8). En effet, selon le
Nouveau Testament, la création tout entière aussi, avec toute l'humanité, attend
le Rédempteur: soumise à la caducité, elle avance, remplie d'espérance, au
milieu des gémissements et des douleurs de l'enfantement, attendant d'être
libérée de la corruption (cf. Rm 8, 18-22).
III.
LA PERSONNE HUMAINE ET SES MULTIPLES PROFILS
124 Mettant à profit
l'admirable message biblique, la doctrine sociale de l'Église s'attarde avant
tout sur les dimensions principales et indissociables de la personne humaine,
afin de saisir les aspects les plus importants de son mystère et de sa dignité. En effet, par le passé, on a constaté, et cela se manifeste encore
dramatiquement sur la scène de l'histoire actuelle, de nombreuses conceptions
réductrices — à caractère idéologique ou dues simplement à des formes diffuses
des mœurs et de la pensée — à propos de l'homme, de sa vie et de son destin, et
qui ont en commun d'essayer d'en obscurcir l'image en soulignant une seule de
ses caractéristiques, au détriment de toutes les autres.233
125 La personne ne peut
jamais être pensée uniquement comme une individualité absolue, bâtie par
soi-même et sur soi-même, comme si ses caractéristiques propres ne dépendaient
pas d'autre chose que d'elle-même. Elle ne peut pas être pensée comme la pure
cellule d'un organisme disposé à lui reconnaître, tout au plus, un rôle
fonctionnel à l'intérieur d'un système. Les
conceptions réductrices de la pleine vérité de l'homme ont déjà fait plusieurs
fois l'objet de la sollicitude sociale de l'Église, qui n'a pas manqué d'élever
sa voix à leur propos, comme à propos d'autres perspectives, drastiquement
réductrices, se souciant au contraire d'annoncer que « les individus ne nous
apparaissent pas sans liaison entre eux, comme des grains de sable, mais bien au
contraire unis par des relations organiques, harmonieuses et mutuelles »
234 et que l'homme ne peut pas être considéré comme « un simple élément,
une molécule de l'organisme social »,235 en veillant donc à ce qu'à
l'affirmation de la primauté de la personne ne corresponde pas une vision
individualiste ou massifiée.
126 La foi chrétienne, tout
en invitant à rechercher partout ce qui est bon et digne de l'homme (cf. 1 Th 5, 21), « se situe au-dessus et parfois à l'opposé des
idéologies dans la mesure où elle reconnaît Dieu, transcendant et créateur, qui
interpelle, à tous les niveaux du créé, l'homme comme liberté responsable ».236
La doctrine sociale prend à son compte les différentes
dimensions du mystère de l'homme, qui requiert d'être approché « dans la pleine
vérité de son existence, de son être personnel et en même temps de son être
communautaire et social »,237 avec une attention spécifique, afin
d'en permettre une évaluation plus ponctuelle.
A)
L'UNITÉ DE LA PERSONNE
127 L'homme a été créé par
Dieu comme unité d'âme et de corps: 238 «
L'âme spirituelle et immortelle est le principe d'unité de l'être humain, elle
est ce pour quoi il existe comme un tout — corpore et anima unus — en
tant que personne. Ces définitions ne montrent pas seulement que même le corps,
auquel est promise la résurrection, aura part à la gloire; elles rappellent
également le lien de la raison et de la volonté libre avec toutes les facultés
corporelles et sensibles. La personne, comprenant son corps, est entièrement
confiée à elle-même, et c'est dans l'unité de l'âme et du corps qu'elle est le
sujet de ses actes moraux ».239
128 Par sa corporéité,
l'homme unifie en lui les éléments du monde matériel, qui « trouvent ainsi, en lui, leur sommet, et peuvent librement louer leur
Créateur ».240 Cette dimension permet à l'homme de s'insérer dans le
monde matériel, lieu de sa réalisation et de sa liberté, non pas comme en prison
ou en exil. Il n'est pas licite de mépriser la vie corporelle; au contraire,
l'homme « doit estimer et respecter son corps qui a été créé par Dieu et qui
doit ressusciter au dernier jour ».241 Toutefois, à la suite de la
blessure du péché, la dimension corporelle fait expérimenter à l'homme les
rébellions du corps et les inclinaisons perverses du cœur, sur lesquelles il
doit toujours veiller pour ne pas en être esclave et pour ne pas être victime
d'une vision purement terrestre de sa vie.
Grâce à sa spiritualité, l'homme dépasse la totalité des
choses et pénètre dans la structure la plus profonde de la réalité. Quand il se tourne vers le cœur, c'est-à-dire quand il réfléchit sur son destin,
l'homme se découvre supérieur au monde matériel, en raison de sa dignité unique
d'interlocuteur de Dieu, sous le regard de qui il décide de sa vie. Dans sa vie
inté- rieure, il reconnaît avoir « en lui une âme spirituelle et immortelle » et
sait qu'il n'est pas seulement « une simple parcelle de la nature, (...) un
élément anonyme de la cité humaine ».242
129 L'homme possède donc
deux caractéristiques différentes: c'est un être matériel, lié à ce monde par
son corps, et un être spirituel, ouvert à la transcendance et à la découverte d'une « vérité plus profonde », par son intelligence, grâce à
laquelle il participe « à la lumière de l'intelligence divine ».243
L'Église affirme: « L'unité de l'âme et du corps est si profonde que l'on doit
considérer l'âme comme la “forme” du corps; c'est-à-dire, c'est grâce à l'âme
spirituelle que le corps constitué de matière est un corps humain et vivant;
l'esprit et la matière, dans l'homme, ne sont pas deux natures unies, mais leur
union forme une unique nature ».244 Ni le spiritualisme, qui méprise
la réalité du corps, ni le matérialisme, qui considère l'esprit comme une pure
manifestation de la matière,
ne rendent raison de la complexité, de la totalité et de l'unité de l'être
humain.
B)
OUVERTURE À
LA
TRANSCENDANCE ET UNICITÉ DE LA PERSONNE
a)
Ouverture à la transcendance
130 L'ouverture à la
transcendance appartient à la personne humaine: l'homme est ouvert à l'infini et
à tous les êtres créés. Avant tout, il est ouvert à
l'infini, c'est-à-dire à Dieu, car, par son intelligence et sa volonté, il
s'élève au-dessus de toute la création et de lui-même, il se rend indépendant
des créatures, il est libre face à toutes les choses créées et tend vers la
vérité et le bien absolus. Il est également ouvert à l'autre, aux autres hommes
et au monde, car ce n'est qu'en se comprenant en référence à un tu qu'il
peut dire je. Il sort de lui-même, de la conservation égoïste de sa
propre vie, pour entrer dans une relation de dialogue et de communion avec
l'autre.
La personne est ouverte à la totalité de l'être, à
l'horizon illimité de l'être. En effet, grâce à cette
ouverture à l'être sans limites, elle possède la capacité de transcender les
objets particuliers qu'elle connaît. L'âme humaine est en un certain sens, par
sa dimension cognitive, toutes les choses: « Toutes les choses immatérielles
jouissent d'une certaine infinité, dans la mesure où elles embrassent tout, ou
parce qu'il s'agit de l'essence d'une réalité spirituelle qui sert de modèle et
de ressemblance à tout, comme c'est le cas pour Dieu, ou bien parce qu'elle
possède la ressemblance de toute chose, soit en acte comme chez les Anges, soit
en puissance comme dans les âmes ».245
b)
Être unique et inimitable
131 L'homme existe comme
être unique et inimitable, il existe en tant que « moi » capable de
s'auto-comprendre, de s'auto-posséder, de s'auto- déterminer. La personne humaine est un être intelligent et conscient, capable de réfléchir
sur elle-même et donc d'avoir conscience de soi et de ses actes. Toutefois, ce
ne sont ni l'intelligence, ni la conscience, ni la liberté qui définissent la
personne, mais c'est la personne qui est à la base des actes d'intelligence, de
conscience et de liberté. Ces actes peuvent aussi manquer, sans pour autant que
l'homme cesse d'être une personne.
La personne humaine doit toujours être comprise dans sa
singularité inimitable et inéluctable. De fait,
l'homme existe avant tout comme subjectivité, comme centre de
conscience et de liberté, dont l'histoire unique et non comparable à
aucune autre exprime l'impossibilité de le réduire à quelque tentative que ce
soit de l'enfermer dans des schémas de pensée ou dans des systèmes de pouvoir,
idéologiques ou non. Ceci impose avant tout l'exigence non seulement du simple
respect de la part de quiconque, et en particulier des institutions
politiques et sociales et de leurs responsables à l'égard de chaque homme sur
cette terre, mais bien plus, cela comporte que le premier engagement de chacun
envers l'autre, et surtout de ces mêmes institutions, soit précisément la
promotion du développement intégral de la personne.
c)
Le respect de la dignité humaine
132 Une société juste ne
peut être réalisée que dans le respect de la dignité transcendante de la
personne humaine. Celle-ci représente la fin dernière de la société, qui lui est
ordonnée: « Aussi l'ordre social et son progrès
doivent-ils toujours tourner au bien des personnes, puisque l'ordre des choses
doit être subordonné à l'ordre des personnes et non l'inverse ».246
Le respect de la dignité humaine ne peut en aucune façon ne pas tenir compte de
ce principe: il faut « que chacun considère son prochain, sans aucune exception,
comme “un autre lui-même”, [qu'il] tienne compte avant tout de son existence et
des moyens qui lui sont nécessaires pour vivre dignement ».247 Il
faut que tous les programmes sociaux, scientifiques et culturels, soient guidés
par la conscience de la primauté de chaque être humain.248
133 En aucun cas la personne
humaine ne peut être manipulée à des fins étrangères à son développement, qui ne
peut trouver son accomplissement plein et définitif qu'en Dieu et en son projet
salvifique: l'homme, en effet, dans son intériorité,
transcende l'univers et est l'unique créature que Dieu a voulue pour elle-même.249
C'est la raison pour laquelle ni sa vie, ni le développement de sa pensée, ni
ses biens, ni ceux qui partagent son histoire personnelle et familiale, ne
peuvent être soumis à d'injustes restrictions dans l'exercice de ses droits et
de sa liberté.
La personne ne peut pas être finalisée à des projets de
caractère économique, social et politique imposés par
quelque autorité que ce soit, même au nom de présumés progrès de la communauté
civile dans son ensemble ou d'autres personnes, dans le présent ou dans le
futur. Il est donc nécessaire que les autorités publiques veillent attentivement
à ce que toute restriction de la liberté ou tout devoir imposé à l'action
personnelle ne lèse jamais la dignité de la personne et à ce que soit garantie
la mise en pratique effective des droits de l'homme. Tout ceci, encore une fois,
se fonde sur la vision de l'homme comme personne, c'est-à-dire comme
sujet actif et responsable de son processus de croissance, avec la
communauté dont il fait partie.
134 Les mutations sociales
authentiques ne sont effectives et durables que si elles sont fondées sur des
changements décisifs de la conduite personnelle. En
effet, aucune moralisation authentique de la vie sociale ne sera jamais possible
si ce n'est à partir des personnes et en se référant à elles: car « l'exercice
de la vie morale atteste la dignité de la personne ».250 C'est aux
personnes que revient, évidemment, le développement des attitudes morales,
fondamentales pour toute vie en commun qui se veut véritablement humaine
(justice, honnêteté, véracité, etc...), qui ne peut en aucun cas être simplement
attendue des autres ou déléguée aux institutions. Il revient à tous, et en
particulier à ceux qui, sous diverses formes, exercent des responsabilités
politiques, juridiques ou professionnelles à l'égard des autres, d'être la
conscience vigilante de la société et les premiers témoins d'une vie civile en
commun digne de l'homme.
C) LA LIBERTÉ DE LA PERSONNE
a)
Valeur et limites de la liberté
135 L'homme ne peut tendre
au bien que dans la liberté que Dieu lui a donnée comme signe sublime de son
image: 251 « Dieu a voulu le laisser à son
propre conseil (cf. Si 15, 14) pour qu'il puisse de lui-même chercher son
Créateur et, en adhérant librement à Lui, s'achever ainsi dans une bienheureuse
plénitude. La dignité de l'homme exige donc de lui qu'il agisse selon un choix
conscient et libre, mû et déterminé par une conviction personnelle et non sous
le seul effet de poussées instinctives ou d'une contrainte extérieure ».252
À juste titre, l'homme apprécie la liberté et la cherche
passionnément: à juste titre, il veut et doit former et conduire, de sa libre
initiative, sa vie personnelle et sociale, en en assumant personnellement la
responsabilité.253 De fait, non seulement la liberté permet à l'homme
de modifier convenablement l'état de choses qui lui est extérieur, mais elle
détermine la croissance de son être en tant que personne, par des choix
conformes au vrai bien: 254 de la sorte, l'homme s'engendre lui-même,
il est le père de son propre être,255 il construit l'ordre
social.256
136 La liberté n'est pas en
opposition avec la dépendance de l'homme, en tant que créature, par rapport à
Dieu.257 La
Révélation enseigne que le pouvoir de déterminer le bien et le mal n'appartient
pas à l'homme, mais à Dieu seul (cf. Gn 2,
16-17): « Assurément, l'homme est libre du fait qu'il peut comprendre et
recevoir les commandements de Dieu. Et il jouit d'une liberté très considérable,
puisqu'il peut manger “de tous les arbres du jardin”. Mais cette liberté n'est
pas illimitée: elle doit s'arrêter devant “l'arbre de la connaissance du bien et
du mal”, car elle est appelée à accepter la loi morale que Dieu donne à l'homme.
En réalité, c'est dans cette acceptation que la liberté humaine trouve sa
réalisation plénière et véritable ».258
137 Le juste exercice de la
liberté personnelle exige des conditions précises d'ordre économique, social,
juridique, politique et culturel qui « sont trop
souvent méconnues et violées. Ces situations d'aveuglement et d'injustice
grèvent la vie morale et placent aussi bien les forts que les faibles en
tentation de pécher contre la charité. En s'écartant de la loi morale, l'homme
porte atteinte à sa propre liberté, il s'enchaîne à lui-même, rompt la
fraternité de ses semblables et se rebelle contre la vérité divine ».259
La libération des injustices promeut la liberté et la dignité de l'homme:
toutefois, « il faut d'abord faire appel aux capacités spirituelles et morales
de la personne et à l'exigence permanente de conversion intérieure si l'on veut
obtenir des changements économiques et sociaux qui soient vraiment au service de
l'homme ».260
b)
Le lien de la
liberté avec la vérité et la loi naturelle
138 Dans l'exercice de la
liberté, l'homme accomplit des actes moralement bons, constructifs de sa
personne et de la société, quand il obéit à la vérité, c'est-à-dire quand il ne
prétend pas être le créateur et le maître absolu de cette dernière, ainsi que
des normes éthiques.261 En effet, la
liberté « n'a pas sa source absolue et inconditionnée en elle-même, mais dans
l'existence dans laquelle elle se situe et qui, pour elle, constitue à la fois
des limites et des possibilités. C'est la liberté d'une créature, c'est-à-dire
un don, qu'il faut accueillir comme un germe et qu'il faut faire mûrir de
manière responsable ».262 Dans le cas contraire, elle meurt comme
liberté et détruit l'homme et la société.263
139 La vérité à propos du
bien et du mal est pratiquement et concrètement reconnue par le jugement de la
conscience, qui conduit à assumer la responsabilité du bien accompli et du mal
commis: « Ainsi, dans le jugement pratique de la
conscience, qui impose à la personne l'obligation d'accomplir un acte
déterminé, se révèle le lien entre la liberté et la vérité. C'est
précisément pourquoi la conscience se manifeste par des actes de “jugement” qui
reflètent la vérité sur le bien, et non comme des “décisions” arbitraires. Le
degré de maturité et de responsabilité de ces jugements — et, en définitive, de
l'homme, qui en est le sujet — se mesure non par la libération de la conscience
par rapport à la vérité objective, en vue d'une prétendue autonomie des
décisions personnelles, mais, au contraire, par une pressante recherche de la
vérité et, dans l'action, par la remise de soi à la conduite de cette conscience
».264
140 L'exercice de la liberté
implique la référence à une loi morale naturelle, à caractère universel, qui
précède et unit tous les droits et les devoirs.265
La loi naturelle « n'est autre que la lumière de l'intelligence insufflée en
nous par Dieu. Grâce à elle nous connaissons ce qu'il faut accomplir et ce qu'il
faut éviter. Cette lumière ou cette loi, Dieu l'a donnée à la création »
266 et consiste en la participation à sa loi éternelle, qui s'identifie à
Dieu lui- même.267 Cette loi est appelée naturelle parce que la
raison qui la promulgue appartient en propre à la nature humaine. Elle est
universelle, s'étend à tous les hommes dans la mesure où elle est établie par la
raison. Dans ses préceptes principaux, la loi divine et naturelle est exposée
dans le Décalogue et désigne les normes primordiales et essentielles qui règlent
la vie morale.268 Elle a pour pivot l'aspiration et la soumission à
Dieu, source et juge de tout bien, ainsi que le sens de l'autre comme égal à
soi-même. La loi naturelle exprime la dignité de la personne et jette les bases
de ses droits et de ses devoirs fondamentaux.269
141 Dans la diversité des
cultures, la loi naturelle lie les hommes entre eux, imposant des principes
communs. Même si son application requiert des
adaptations à la multiplicité des conditions de vie, selon les lieux, les
époques et les circonstances,270 elle est immuable, « subsiste
sous le flux des idées et des mœurs et en soutient le progrès. (...) Même si
l'on renie jusqu'à ses principes, on ne peut pas la détruire ni l'enlever du
cœur de l'homme. Toujours elle resurgit dans la vie des individus et des
sociétés ».271
Toutefois, ses préceptes ne sont pas perçus clairement et
immédiatement par tous. Les vérités religieuses et morales ne peuvent être
connues « de tous sans difficultés, avec une ferme certitude et sans mélange
d'erreur » 272 qu'avec l'aide de la grâce et de la Révélation. La loi
naturelle offre un fondement préparé par Dieu à la loi révélée et à la grâce, en
pleine harmonie avec l'œuvre de l'Esprit.273
142 La loi naturelle, qui
est loi de Dieu, ne peut pas être abolie par l'iniquité humaine.274
Elle pose le fondement moral indispensable pour édifier la communauté des hommes
et pour élaborer la loi civile, qui tire les conséquences de nature concrète et
contingente des principes de la loi naturelle.275 Si l'on voile la
perception de l'universalité de la loi morale naturelle, il est impossible
d'édifier une communion réelle et durable avec l'autre car quand une convergence
vers la vérité et le bien fait défaut, « de manière responsable ou non, nos
actes blessent la communion des personnes, au préjudice de tous ».276
Seule une liberté enracinée dans la nature commune peut, en effet, rendre tous
les hommes responsables et est en mesure de justifier la morale publique. Celui
qui s'autoproclame mesure unique des choses et de la vérité ne peut pas vivre
pacifiquement avec ses semblables et collaborer avec eux.277
143 La liberté tend
mystérieusement à trahir l'ouverture à la vérité et au bien humain et préfère
trop souvent le mal et l'enfermement égoïste, s'élevant au rang de divinité
créatrice du bien et du mal: « Établi par Dieu dans
un état de justice, l'homme, séduit par le Malin, dès le début de l'histoire, a
abusé de sa liberté, en se dressant contre Dieu et en désirant parvenir à sa fin
hors de Dieu. (...) Refusant souvent de reconnaître Dieu comme son principe,
l'homme a, par le fait même, brisé l'ordre qui l'orientait à sa fin dernière,
et, en même temps, il a rompu toute harmonie, soit par rapport à lui-même, soit
par rapport aux autres hommes et à toute la création ».278 Par
conséquent, la liberté de l'homme a besoin d'être libérée. Le Christ, par la
force de son mystère pascal, libère l'homme de l'amour désordonné de soi,279
qui est source du mépris du prochain et des rapports basés sur la domination de
l'autre; il révèle que la liberté se réalise dans le don de soi.280
Par son sacrifice sur la Croix, Jésus réintroduit chaque homme dans la communion
avec Dieu et avec ses semblables.
D)
L'ÉGALE DIGNITÉ DE TOUTES LES PERSONNES
144 « Dieu ne fait pas
acception des personnes » (Ac 10, 34; cf. Rm
2, 11; Ga 2, 6; Ep 6, 9), car tous les hommes ont la même
dignité de créature à son image et à sa ressemblance.281
L'Incarnation du Fils de Dieu manifeste l'égalité de toutes les personnes quant
à leur dignité: « Il n'y a ni Juif ni Grec, il n'y a ni esclave ni homme libre,
il n'y a ni homme ni femme; car tous vous ne faites qu'un dans le Christ Jésus »
(Ga 3,28; cf. Rm 10, 12; 1 Co 12, 13; Col 3, 11).
Étant donné que sur le visage de tout homme resplendit
quelque chose de la gloire de Dieu, la dignité de chaque homme devant Dieu
constitue le fondement de la dignité de l'homme devant les autres hommes.282
En outre, c'est aussi le fondement ultime de l'égalité et de la fraternité
radicales entre les hommes, indépendamment de leur race, nation, sexe, origine,
culture et classe.
145 Seule la reconnaissance
de la dignité humaine peut rendre possible la croissance commune et personnelle
de tous (cf. Jc 2, 1-9). Pour favoriser une
telle croissance, il est particulièrement nécessaire de soutenir les plus
petits, d'assurer effectivement des conditions d'égalité entre l'homme et la
femme, et de garantir une égalité objective entre les diverses classes sociales
devant la loi.283
Dans les rapports entre peuples et États également, des
conditions d'équité et de parité constituent le présupposé d'un progrès
authentique de la communauté internationale.284
Malgré les avancées dans cette direction, il ne faut pas oublier qu'il existe
encore de nombreuses inégalités et formes de dépendance.285
À la reconnaissance de l'égale dignité de chaque homme et
de chaque peuple doit correspondre la conscience que la dignité humaine ne
pourra être protégée et favorisée que sous une forme communautaire, par
l'humanité tout entière. Ce n'est que grâce à
l'action concordante d'hommes et de peuples sincèrement intéressés au bien de
tous les autres que l'on peut atteindre une fraternité universelle authentique;
286 vice versa, la persistance de conditions de très grave disparité
et inégalité appauvrit tout le monde.
146 Le « masculin » et le «
féminin » différencient deux individus d'égale dignité, qui ne reflètent
cependant pas une égalité statique, car la spécificité féminine est différente
de la spécificité masculine et cette diversité dans l'égalité est enrichissante
et indispensable pour une vie sociale harmonieuse: «
Si l'on veut assurer aux femmes la place à laquelle elles ont droit dans
l'Église et dans la société, une condition s'impose: l'étude sérieuse et
approfondie des fondements anthropologiques de la condition masculine et
féminine, visant à préciser l'identité personnelle propre de la femme dans
sa relation de diversité et de complémentarité réciproque avec l'homme, et cela,
non seulement pour ce qui regarde les rôles à jouer et les fonctions à assurer,
mais aussi et plus profondément pour ce qui regarde la structure de la personne
et sa signification ».287
147 La femme est le
complément de l'homme, comme l'homme est le complément de la femme: la femme et
l'homme se complètent mutuellement, non seulement du point de vue physique et
psychique, mais aussi ontologique. Ce n'est que grâce
à la dualité du « masculin » et du
« féminin » que l'« humain » se réalise pleinement. C'est « l'unité des deux »,288
à savoir une « unidualité » relationnelle, qui permet à chacun de percevoir le
rapport interpersonnel et réciproque comme un don qui est en même temps une
mission: « À cette “unité des deux” sont confiées par Dieu non seulement l'œuvre
de la procréation et la vie de la famille, mais la construction même de
l'histoire ».289 « La femme est une “aide” pour l'homme comme
l'homme est une “aide” pour la femme! »: 290 dans leur rencontre
se réalise une conception unitaire de la personne humaine, basée non pas sur la
logique de l'égocentrisme et de l'autoaffirmation, mais sur celle de l'amour et
de la solidarité.
148 Les personnes
handicapées sont des sujets pleinement humains, titulaires de droits et de
devoirs: « en dépit des limites et des souffrances
inscrites dans leur corps et dans leurs facultés, [elles] mettent davantage en
relief la dignité et la grandeur de l'homme ».291 Étant donné que la
personne porteuse de handicap est un sujet avec tous ses droits, elle
doit être aidée à participer à la vie familiale et sociale sous toutes ses
dimensions et à tous les niveaux accessibles à ses possibilités.
Il faut encourager avec des mesures efficaces et
appropriées les droits de la personne handicapée: «
Il serait profondément indigne de l'homme et ce serait une négation de
l'humanité commune de n'admettre à la vie sociale, et donc au travail, que des
membres dotés du plein usage de leurs moyens, car, en agissant ainsi, on
retomberait dans une forme importante de discrimination, celle des gens
forts et sains contre les personnes faibles et les malades ».292 Une
grande attention devra être accordée non seulement aux conditions de travail
physiques et psychologiques, à la juste rémunération, à la possibilité de
promotions et à l'élimination des différents obstacles, mais aussi aux
dimensions affectives et sexuelles de la personne handicapée: « Elle aussi a
besoin d'aimer et d'être aimée, a besoin de tendresse, de proximité et
d'intimité »,293 selon ses possibilités et dans le respect de
l'ordre moral, qui est le même pour les personnes saines et pour celles qui sont
porteuses d'un handicap.
E) LA SOCIALITÉ HUMAINE
149 La personne est de par
sa constitution un être social,294 car
ainsi l'a voulue Dieu qui l'a créée.295 La nature de l'homme se
manifeste, en effet, comme nature d'un être qui répond à ses besoins sur la base
d'une subjectivité relationnelle, c'est-à-dire à la manière d'un être
libre et responsable, qui reconnaît la nécessité de s'intégrer et de collaborer
avec ses semblables et est capable de communion avec eux en vertu de la
connaissance et de l'amour: « Une société est un ensemble de personnes
liées de façon organique par un principe d'unité qui dépasse chacune d'elles.
Assemblée à la fois visible et spirituelle, une société perdure dans le temps:
elle recueille le passé et prépare l'avenir ».296
Il faut donc souligner que la vie communautaire est une
caractéristique naturelle qui distingue l'homme du reste des créatures
terrestres. L'action sociale porte en elle un signe
particulier de l'homme et de l'humanité, celui d'une personne agissante au sein
d'une communauté de personnes: ce signe détermine sa qualification intérieure et
constitue, en un certain sens, sa nature même.297 Cette
caractéristique relationnelle acquiert, à la lumière de la foi, un sens plus
profond et plus stable. Faite à l'image et à la ressemblance de Dieu (cf. Gn
1, 26) et constituée dans l'univers visible pour vivre en société (cf. Gn
2, 20.23) et pour dominer la terre (cf. Gn 1, 26.28-30), la personne
humaine est donc, dès le commencement, appelée à la vie sociale: « Dieu n'a pas
créé l'homme comme un “être solitaire”, mais il l'a voulu comme un “être
social”. La vie sociale n'est donc pas extérieure à l'homme: il ne peut croître
et réaliser sa vocation qu'en relation avec les autres ».298
150 La socialité humaine ne
débouche pas automatiquement sur la communion des personnes, sur le don de soi. À cause de l'orgueil et de l'égoïsme, l'homme
découvre en lui des germes d'asocialité, de fermeture individualiste et
d'humiliation de l'autre.299 Toute société, digne de ce nom, peut
s'estimer dans la vérité quand chacun de ses membres, grâce à sa capacité de
connaître le bien, le poursuit pour lui-même et pour les autres. C'est par amour
pour leur propre bien et pour celui des autres que les hommes se réunissent en
groupes stables, en ayant comme fin de parvenir à un bien commun. Les diverses
sociétés également doivent entrer dans des relations de solidarité, de
communication et de collaboration, au service de l'homme et du bien commun.300
151 La socialité humaine
n'est pas uniforme, mais revêt de multiples expressions. Le bien commun dépend, en effet, d'un pluralisme social sain. Les
multiples sociétés sont appelées à constituer un tissu unitaire et harmonieux,
au sein duquel il soit possible à chacune de conserver et de développer sa
propre physionomie et autonomie. Certaines sociétés, comme la famille, la
communauté civile et la communauté religieuse correspondent d'une manière plus
immédiate à la nature intime de l'homme, tandis que d'autres procèdent plutôt de
la libre volonté: « Afin de favoriser la participation du plus grand nombre à la
vie sociale, il faut encourager la création d'associations et d'institutions
d'élection “à buts économiques, culturels, sociaux, sportifs, récréatifs,
professionnels, politiques, aussi bien à l'intérieur des communautés politiques
que sur le plan mondial”. Cette “socialisation” exprime également la
tendance naturelle qui pousse les humains à s'associer, en vue d'atteindre des
objectifs qui excèdent les capacités individuelles. Elle développe les qualités
de la personne, en particulier, son sens de l'initiative et de la
responsabilité. Elle aide à garantir ses droits ».301
IV. LES DROITS DE L'HOMME
a)
La valeur des droits de l'homme
152 Le mouvement vers
l'identification et la proclamation des droits de l'homme est un des efforts les
plus importants pour répondre efficacement aux exigences irréductibles de la
dignité humaine.302 L'Église saisit en ces
droits une occasion extraordinaire qu'offre notre époque afin que, par leur
affirmation, la dignité humaine soit plus efficacement reconnue et promue
universellement comme caractéristique imprimée par le Dieu Créateur sur sa
créature.303 Le Magistère de l'Église n'a pas manqué d'évaluer
positivement la Déclaration universelle des
droits de l'homme, proclamée par les Nations Unies le
10 décembre 1948, que Jean-Paul II a qualifiée de véritable « pierre
milliaire placée sur la route longue et difficile du genre humain ».304
153 De fait, la racine des
droits de l'homme doit être recherchée dans la dignité qui appartient à chaque
être humain.305 Cette dignité,
co-naturelle à la vie humaine et égale dans chaque personne, se perçoit et se
comprend avant tout par la raison. Le fondement naturel des droits apparaît
encore plus solide si, dans une lumière surnaturelle, on considère que la
dignité humaine, après avoir été donnée par Dieu et avoir été profondément
blessée par le péché, a été assumée et rachetée par Jésus-Christ à travers son
incarnation, sa mort et sa résurrection.306
La source ultime des droits de l'homme ne se situe pas
dans une simple volonté des êtres humains,307
dans la réalité de l'État, dans les pouvoirs publics, mais dans l'homme
lui-même et en Dieu son Créateur. Ces droits sont « universels, inviolables,
inaliénables ».308 Universels, parce qu'ils sont présents dans
tous les êtres humains, sans aucune exception de temps, de lieu et de sujets.
Inviolables, en tant qu'« inhérents à la personne humaine et à sa dignité »
309 et parce qu' « il serait vain de proclamer des droits, si l'on ne
mettait en même temps tout en œuvre pour assurer le devoir de les respecter, par
tous, partout, et pour tous ».310 Inaliénables, dans la mesure
où « personne ne peut légitimement priver de ces droits l'un de ses semblables,
quel qu'il soit, car cela signifierait faire violence à sa nature ».311
154 Les droits de l'homme
doivent être protégés non seulement singulièrement, mais dans leur ensemble:
leur protection partielle se traduirait par une sorte de manque de
reconnaissance. Ils correspondent aux exigences de la
dignité humaine et impliquent, en premier lieu, la satisfaction des besoins
essentiels de la personne, dans les domaines matériel et spirituel: « Ces droits
concernent toutes les étapes de la vie et tout contexte politique, social,
économique ou culturel. Ils forment un ensemble unitaire, qui tend clairement à
promouvoir tout aspect du bien de la personne et de la société. (...) La
promotion intégrale de toutes les catégories de droits humains est la vraie
garantie du plein respect de chacun des droits ».312 Universalité et
indivisibilité constituent les traits distinctifs des droits de l'homme: ce «
sont deux principes de base qui exigent de toute manière d'intégrer les droits
humains dans les différentes cultures, et aussi d'approfondir leur caractère
juridique afin qu'ils soient pleinement respectés ».313
b)
La spécification des droits de
l'homme
155 Les enseignements de
Jean XXIII,314 du Concile Vatican II
315 et de Paul VI 316 ont fourni d'amples
indications sur la conception des droits de l'homme définie par le Magistère.
Jean-Paul II en a dressé une liste dans l'encyclique «
Centesimus annus
»: « Le droit à la vie dont fait partie intégrante le droit de grandir
dans le sein de sa mère après la conception;
puis le droit de vivre dans une famille unie et dans un climat moral favorable
au développement de sa personnalité; le droit d'épanouir son intelligence et sa
liberté par la recherche et la connaissance de la vérité; le droit de participer
au travail de mise en valeur des biens de la terre et d'en tirer sa subsistance
et celle de ses proches; le droit de fonder librement une famille, d'accueillir
et d'élever des enfants, en exerçant de manière responsable sa sexualité. En un
sens, la source et la synthèse de ces droits, c'est la liberté religieuse,
entendue comme le droit de vivre dans la vérité de sa foi et conformément à la
dignité transcendante de sa personne ».317
Le premier droit énoncé dans cette liste est le droit à la
vie, depuis sa conception jusqu'à sa fin naturelle,318
qui conditionne l'exercice de tout autre droit et comporte, en particulier,
l'illicéité de toute forme d'avortement provoqué et d'euthanasie.319
La très haute valeur du droit à la liberté religieuse est soulignée: « Tous
les hommes doivent être soustraits à toute contrainte de la part tant des
individus que des groupes sociaux et de quelque pouvoir humain que ce soit, de
telle sorte qu'en matière religieuse nul ne soit forcé d'agir contre sa
conscience ni empêché d'agir, dans de justes limites, selon sa conscience, en
privé comme en public, seul ou associé à d'autres ».320 Le respect de
ce droit est un signe emblématique du « progrès authentique de l'homme en tout
régime, dans toute société, système ou milieu ».321
c)
Droits et devoirs
156 Inséparablement lié au
thème des droits de l'homme, est celui des devoirs de l'homme, auquel les interventions du Magistère ont donné un juste poids. La
complémentarité réciproque entre droits et devoirs, indissolublement liés, en
premier lieu dans la personne humaine qui en est le sujet titulaire, est
plusieurs fois rappelée.322 Ce lien présente également une dimension
sociale: « Dans la vie en société, tout droit conféré à une personne par la
nature crée chez les autres un devoir, celui de reconnaître et de respecter ce
droit ».323 Le Magistère souligne la contradiction contenue dans
une affirmation des droits qui ne prévoit pas une responsabilité correspondante:
« Ceux qui, dans la revendication de leurs droits, oublient leurs devoirs ou ne
les remplissent qu'imparfaitement, risquent de démolir d'une main ce qu'ils
construisent de l'autre ».324
d)
Droits des peuples et des nations
157 Le domaine des droits de
l'homme s'est élargi aux droits des peuples et des nations:
325 de fait, « ce qui est vrai pour l'homme l'est aussi pour les
peuples ».326 Le Magistère rappelle que le droit international «
repose sur le principe de l'égal respect des États, du droit à
l'autodétermination de chaque peuple et de leur libre coopération en vue du bien
commun supérieur de l'humanité ».327 La paix se fonde non seulement
sur le respect des droits de l'homme, mais aussi sur celui des droits des
peuples, en particulier le droit à l'indépendance.328
Les droits des nations ne sont rien d'autre que « les “droits
humains” considérés à ce niveau spécifique de la vie communautaire ».329
La nation possède un « droit fondamental à l'existence »; à « garder sa propre
langue et sa culture, par lesquelles un peuple exprime et défend ce que
j'appellerai sa “souveraineté” spirituelle originelle »; à « mener sa vie
suivant ses traditions propres, en excluant naturellement toute violation des
droits humains fondamentaux et, en particulier, l'oppression des minorités »; à
« construire son avenir en donnant une éducation appropriée à ses jeunes
générations ».330 L'ordre international requiert un équilibre
entre particularité et universalité, que toutes les nations sont appelées à
réaliser; leur premier devoir est de vivre dans une attitude de paix, de respect
et de solidarité avec les autres nations.
e)
Combler l'écart entre la
lettre et l'esprit
158 La proclamation
solennelle des droits de l'homme est contredite par la douloureuse réalité de
violations, de guerres et de violences en tout genre,
en premier lieu les génocides et les déportations de masse, la diffusion un peu
partout de formes toujours nouvelles d'esclavage comme le trafic d'êtres
humains, les enfants soldats, l'exploitation des travailleurs, le trafic illégal
de drogues et la prostitution: « Même dans les pays qui connaissent des formes
de gouvernement démocratique, ces droits ne sont pas toujours entièrement
respectés ».331
Il existe hélas un écart entre la « lettre » et l'« esprit
» des droits de l'homme,332 auxquels n'est
souvent accordé qu'un respect purement formel. Considérant le privilège accordé
par l'Évangile aux pauvres, la doctrine sociale réaffirme à plusieurs reprises
que « les plus favorisés doivent renoncer à certains de leurs droits, pour
mettre avec plus de libéralité leurs biens au service des autres » et qu'une
affirmation excessive de l'égalité « peut donner lieu à un individualisme où
chacun revendique ses droits, sans se vouloir responsable du bien commun ».333
159 Consciente que sa
mission essentiellement religieuse inclut la défense et la promotion des droits
humains fondamentaux,334 l'Église «
tient en grande estime le dynamisme de notre temps qui, partout, donne un nouvel
élan à ces droits ».335 L'Église ressent profondément l'exigence de
respecter en son propre sein la justice 336 et les droits de l'homme.337
L'engagement pastoral se développe dans une double direction, d'annonce du
fondement chrétien des droits de l'homme et de dénonciation des violations de
ces droits:
338 en tout cas, « l'annonce est toujours plus importante que
la dénonciation, et celle-ci ne peut faire abstraction de celle- là qui
lui donne son véritable fondement et la force de la motivation la plus haute ».339
Pour être plus efficace, cet engagement est ouvert à la collaboration
œcuménique, au dialogue avec les autres religions, à tous les contacts opportuns
avec les organismes, gouvernementaux et non gouvernementaux, au niveau national
et international. L'Église a surtout confiance en l'aide du Seigneur et de son
Esprit qui, déversé dans les cœurs, est la garantie la plus sûre pour respecter
la justice et les droits de l'homme, et donc pour contribuer à la paix: «
Promouvoir la justice et la paix, pénétrer de la lumière et du ferment
évangélique tous les domaines de l'existence sociale, l'Église n'a cessé de s'y
employer au nom du mandat qu'elle a reçu de son Seigneur ».340
QUATRIÈME CHAPITRE
LES
PRINCIPES DE LA DOCTRINE SOCIALE
DE L'ÉGLISE
I. SIGNIFICATION ET UNITÉ
160 Les principes permanents
de la doctrine sociale de l'Église 341
constituent les véritables fondements de l'enseignement social catholique: à
savoir le principe de la dignité de la personne humaine — déjà traité au
chapitre précédent — sur lequel reposent tous les autres principes et contenus
de la doctrine sociale,342 ceux du bien commun, de la
subsidiarité et de la solidarité. Ces principes, expression de
l'entière vérité sur l'homme, connue par la raison et par la foi, jaillissent «
de la rencontre du message évangélique et de ses exigences résumées dans le
commandement suprême de l'amour de Dieu et du prochain et dans la justice avec
des problèmes émanant de la vie de la société ».343 Au cours de
l'histoire et à la lumière de l'Esprit, l'Église, réfléchissant sagement au sein
de sa tradition de foi, a pu donner à ces principes une base et une
configuration toujours plus soignées, les élucidant progressivement, dans
l'effort de répondre de façon cohérente aux exigences des temps et aux
développements incessants de la vie sociale.
161 Ces principes ont un
caractère général et fondamental, car ils concernent la réalité sociale dans son
ensemble: des relations interpersonnelles
caractérisées par la proximité et l'immédiateté jusqu'aux relations favorisées
par la politique, l'économie et le droit; des relations entre communautés ou
groupes jusqu'aux rapports entre les peuples et les nations. En raison de leur
durée dans le temps et de leur universalité de sens, l'Église les
désigne comme le paramètre de référence premier et fondamental pour
l'interprétation et l'évaluation des phénomènes sociaux, dans lequel puiser les
critères de discernement et de conduite de l'action sociale, en tout domaine.
162 Les principes de la
doctrine sociale doivent être appréciés dans leur caractère unitaire, dans leur
connexion et leur articulation. Cette exigence
s'enracine dans la signification attribuée par l'Église elle-même à sa doctrine
sociale, signification de « corpus » doctrinal unitaire qui interprète
les réalités sociales de façon organique.344 L'attention accordée à
chaque principe dans sa spécificité ne doit pas conduire à son utilisation
partiale et erronée, qui survient lorsqu'on l'invoque comme s'il était
désarticulé et séparé de tous les autres. L'approfondissement théorique et
l'application même, ne serait-ce que d'un seul de ces principes sociaux, font
ressortir clairement la réciprocité, la complémentarité et les liens qui les
structurent. En outre, ces piliers fondamentaux de la doctrine de l'Église
représentent bien plus qu'un patrimoine permanent de réflexion, qui constitue
aussi une part essentielle du message chrétien, car ils indiquent à tous les
voies possibles pour édifier une vie sociale bonne et authentiquement rénovée.345
163 Les principes de la
doctrine sociale, dans leur ensemble, constituent la première articulation de la
vérité de la société, par laquelle toute conscience est interpellée et invitée à
agir en interaction avec chaque autre conscience, dans la liberté, dans une
pleine co-responsabilité avec tous et à l'égard de tous.
En effet, l'homme ne peut pas se soustraire à la question de
la vérité et du sens de la vie sociale, dans la mesure où la société n'est
pas une réalité étrangère à sa propre existence.
Ces principes ont une signification profondément morale
car ils renvoient aux fondements ultimes qui ordonnent la vie sociale.
Pour les comprendre pleinement, il faut s'y conformer en
suivant la voie du développement qu'ils indiquent pour une vie digne de l'homme.
L'exigence morale inscrite dans les grands principes sociaux concerne à la fois
l'action personnelle des individus, en tant que premiers sujets irremplaçables
et responsables de la vie sociale à tous les niveaux, et les institutions,
représentées par des lois, des normes de traditions et des structures civiles,
en raison de leur capacité d'influencer et de conditionner les choix d'un grand
nombre de personnes et ce, pendant longtemps. Ces principes rappellent, en
effet, que la société historiquement existante jaillit de l'enchevêtrement des
libertés de toutes les personnes qui agissent en interaction en son sein,
contribuant ainsi, par leurs choix, à l'édifier ou à l'appauvrir.
II. LE PRINCIPE DU BIEN COMMUN
a) Signification et
principales implications
164 De la dignité, de
l'unité et de l'égalité de toutes les personnes découle avant tout le principe
du bien commun, auquel tout aspect de la vie sociale doit se référer pour
trouver une plénitude de sens. Selon une première et
vaste acception, par bien commun on entend: « cet ensemble de conditions
sociales qui permettent, tant aux groupes qu'à chacun de leurs membres,
d'atteindre leur perfection d'une façon plus totale et plus aisée ».346
Le bien commun ne consiste pas dans la simple somme des
biens particuliers de chaque sujet du corps social. Étant à tous et à chacun, il
est et demeure commun, car indivisible et parce qu'il n'est possible qu'ensemble
de l'atteindre, de l'accroître et de le conserver, notamment en vue de l'avenir. Comme l'agir moral de l'individu se réalise en faisant le bien, de même l'agir
social parvient à sa plénitude en accomplissant le bien commun. De fait, le bien
commun peut être compris comme la dimension sociale et communautaire du bien
moral.
165 Une société qui, à tous
les niveaux, désire véritablement demeurer au service de l'être humain, est
celle qui se fixe le bien commun pour objectif prioritaire, dans la mesure où
c'est un bien appartenant à tous les hommes et à tout l'homme.347
La personne ne peut pas trouver sa propre réalisation uniquement en
elle-même, c'est-à-dire indépendamment de son être « avec » et « pour » les
autres. Cette vérité lui impose non pas une simple vie en commun aux
différents niveaux de la vie sociale et relationnelle, mais la recherche sans
trêve du bien sous forme pratique et pas seulement idéale, c'est-à-dire du sens
et de la vérité qui se trouvent dans les formes de vie sociale existantes.
Aucune forme d'expression de la socialité — de la famille au groupe social
intermédiaire, en passant par l'association, l'entreprise à caractère
économique, par la ville, la région et l'État, jusqu'à la communauté des peuples
et des nations — ne peut éluder la question portant sur le bien commun, qui est
constitutive de sa signification et la raison d'être authentique de sa
subsistance même.348
b) La
responsabilité de tous à l'égard du bien commun
166 Les exigences du bien
commun dérivent des conditions sociales de chaque époque et sont étroitement
liées au respect et à la promotion intégrale de la personne et de ses droits
fondamentaux.349 Ces exigences concernent
avant tout l'engagement pour la paix, l'organisation des pouvoirs de l'État, un
ordre juridique solide, la sauvegarde de l'environnement, la prestation des
services essentiels aux personnes, et dont certains sont en même temps des
droits de l'homme: alimentation, logement, travail, éducation et accès à la
culture, transport, santé, libre circulation des informations et tutelle de la
liberté religieuse.350 Il ne faut pas oublier l'apport que chaque
nation est en devoir de fournir pour une véritable coopération internationale,
en vue du bien commun de l'humanité tout entière, y compris pour les générations
à venir.351
167 Le bien commun engage
tous les membres de la société: aucun n'est exempté de collaborer, selon ses
propres capacités, à la réalisation et au développement de ce bien.352
Le bien commun exige d'être servi pleinement, non pas selon des visions
réductrices subordonnées aux avantages partisans que l'on peut en retirer, mais
à partir d'une logique visant à prendre les responsabilités aussi largement que
possible. Le bien commun découle des inclinations les plus élevées de l'homme,353
mais c'est un bien difficile à atteindre, car il requiert la capacité de
réaliser le bien des autres comme si c'était le sien et de le rechercher
constamment.
Tous ont aussi le droit de bénéficier des conditions de
vie sociale qui résultent de la recherche du bien commun.
L'enseignement de Pie XI demeure très actuel: « Il importe donc
d'attribuer à chacun ce qui lui revient et de ramener aux exigences du bien
commun ou aux normes de la justice sociale la distribution des ressources de ce
monde, dont le flagrant contraste entre une poignée de riches et une multitude
d'indigents atteste de nos jours, aux yeux de l'homme de cœur, les graves
dérèglements ».354
c) Les devoirs de la
communauté politique
168 La responsabilité de
poursuivre le bien commun revient non seulement aux individus, mais aussi à
l'État, car le bien commun est la raison d'être de l'autorité politique.355
À la société civile dont il est l'expression, l'État doit, en effet, garantir la
cohésion, l'unité et l'organisation 356 de sorte que le bien commun
puisse être poursuivi avec la contribution de tous les citoyens. L'individu, la
famille, les corps intermédiaires ne sont pas en mesure de parvenir par
eux-mêmes à leur développement plénier; d'où la nécessité d'institutions
politiques dont la finalité est de rendre accessibles aux personnes les biens
nécessaires — matériels, culturels, moraux, spirituels — pour conduire une vie
vraiment humaine. Le but de la vie sociale est le bien commun historiquement
réalisable.357
169 Pour garantir le bien
commun, le gouvernement de chaque pays a pour tâche spécifique d'harmoniser avec
justice les divers intérêts sectoriels.358
La juste conciliation des biens particuliers de groupes et d'individus est une
des fonctions les plus délicates du pouvoir public. En outre, il ne faut pas
oublier que dans l'État démocratique, où les décisions sont prises d'ordinaire à
la majorité des représentants de la volonté populaire, ceux à qui revient la
responsabilité du gouvernement sont tenus d'interpréter le bien commun de leur
pays, non seulement selon les orientations de la majorité, mais dans la
perspective du bien effectif de tous les membres de la communauté civile, y
compris de ceux qui sont en position de minorité.
170 Le bien commun de la
société n'est pas une fin en soi; il n'a de valeur qu'en référence à la
poursuite des fins dernières de la personne et au bien commun universel de la
création tout entière. Dieu est la fin dernière de
ses créatures et en aucun cas on ne peut priver le bien commun de sa dimension
transcendante, qui dépasse mais aussi achève la dimension historique.359
Cette perspective atteint sa plénitude en vertu de la foi dans la Pâque de
Jésus, qui éclaire pleinement la réalisation du vrai bien commun de l'humanité.
Notre histoire — l'effort personnel et collectif pour élever la condition
humaine — commence et culmine en Jésus: grâce à lui, par lui et pour lui, toute
réalité, y compris la société humaine, peut être conduite au Bien suprême, à son
achèvement. Une vision purement historique et matérialiste finirait par
transformer le bien commun en simple bien-être socio-économique, privé de
toute finalisation transcendante, c'est-à-dire de sa raison d'être la plus
profonde.
III. LA DESTINATION UNIVERSELLE DES BIENS
a) Origine et signification
171 Parmi les multiples
implications du bien commun, le principe de la destination universelle des biens
revêt une importance immédiate: « Dieu a destiné la
terre et tout ce qu'elle contient à l'usage de tous les hommes et de tous les
peuples, en sorte que les biens de la création doivent équitablement affluer
entre les mains de tous, selon la règle de la justice, inséparable de la
charité ».360 Ce principe se base sur le fait que « la première
origine de tout bien est l'acte de Dieu lui-même qui a créé la terre et l'homme,
et qui a donné la terre à l'homme pour qu'il la maîtrise par son travail et
jouisse de ses fruits (cf. Gn 1, 28-29). Dieu a donné la terre à tout le
genre humain pour qu'elle fasse vivre tous ses membres, sans exclure ni
privilégier personne. C'est là l'origine de la destination universelle des
biens de la terre. En raison de sa fécondité même et de ses possibilités de
satisfaire les besoins de l'homme, la terre est le premier don de Dieu pour la
subsistance humaine ».361 En effet, la personne ne peut pas se passer
des biens matériels qui répondent à ses besoins primaires et constituent les
conditions de base de son existence; ces biens lui sont absolument
indispensables pour se nourrir et croître, pour communiquer, pour s'associer et
pour pouvoir réaliser les plus hautes finalités auxquelles elle est appelée.362
172 Le principe de la
destination universelle des biens de la terre est à la base du droit universel à
l'usage des biens. Chaque homme doit avoir la
possibilité de jouir du bien-être nécessaire à son plein développement: le
principe de l'usage commun des biens est le « premier principe de tout l'ordre
éthico-social » 363 et « principe caractéristique de la doctrine
sociale chrétienne ».364 C'est la raison pour laquelle l'Église a
estimé nécessaire d'en préciser la nature et les caractéristiques. Il s'agit
avant tout d'un droit naturel, inscrit dans la nature de l'homme, et non
pas simplement d'un droit positif, lié à la contingence historique; en outre, ce
droit est « originaire ».365 Il est inhérent à l'individu, à
chaque personne, et il est prioritaire par rapport à toute intervention
humaine sur les biens, à tout ordre juridique de ceux-ci, à toute méthode et
tout système économiques et sociaux: « Tous les autres droits, quels qu'ils
soient, y compris ceux de propriété et de libre commerce, y sont subordonnés [à
la destination universelle des biens]: ils n'en doivent donc pas entraver, mais
bien au contraire faciliter la réalisation, et c'est un devoir social grave et
urgent de les ramener à leur finalité première ».366
173 La mise en œuvre
concrète du principe de la destination universelle des biens, selon les
différents contextes culturels et sociaux, implique une définition précise des
modes, des limites et des objets. Destination et
usage universel ne signifient pas que tout soit à la disposition de chacun ou de
tous, ni même que la même chose serve ou appartienne à chacun ou à tous. S'il
est vrai que tous naissent avec le droit à l'usage des biens, il est tout aussi
vrai que, pour en assurer un exercice équitable et ordonné, des interventions
réglementées sont nécessaires, fruits d'accords nationaux et internationaux,
ainsi qu'un ordre juridique qui détermine et spécifie cet exercice.
174 Le principe de la
destination universelle des biens invite à cultiver une vision de l'économie
inspirée des valeurs morales qui permettent de ne jamais perdre de vue ni
l'origine, ni la finalité de ces biens, de façon à réaliser un monde juste et
solidaire, où la formation de la richesse puisse
revêtir une fonction positive. En effet, la richesse présente cette valeur dans
la multiplicité des formes qui peuvent l'exprimer comme résultat d'un processus
productif d'élaboration technique et économique des ressources disponibles,
naturelles et dérivées, conduit par l'imagination, par la
capacité de programmation, par le travail des hommes, et employé comme moyen
utile pour promouvoir le bien-être des hommes et des peuples et pour s'opposer à
leur exclusion et à leur exploitation.
175 La destination
universelle des biens comporte un effort commun visant à obtenir pour chaque
personne et pour tous les peuples les conditions nécessaires au développement
intégral, de sorte que tous puissent contribuer à la promotion d'un monde plus
humain, « où chacun puisse donner et recevoir, et où
le progrès des uns ne sera pas un obstacle au développement des autres, ni un
prétexte à leur asservissement ».367 Ce principe correspond à l'appel
adressé incessamment par l'Évangile aux personnes et aux sociétés de tous les
temps, toujours exposées aux tentations de la soif de possession, auxquelles le
Seigneur a voulu se soumettre (cf. Mc 1, 12-13; Mt 4, 1- 11; Lc
4, 1-13) afin de nous enseigner le chemin pour les surmonter avec sa grâce.
b)
Destination universelle des biens et propriété privée
176 Par le travail, l'homme,
utilisant son intelligence, parvient à dominer la terre et à en faire sa digne
demeure: « Il s'approprie ainsi une partie de la
terre, celle qu'il s'est acquise par son travail. C'est là l'origine de la
propriété individuelle ».368 La propriété privée et les autres
formes de possession privée des biens « assurent à chacun une zone indispensable
d'autonomie personnelle et familiale; il faut les regarder comme un prolongement
de la liberté humaine. Enfin, en stimulant l'exercice de la responsabilité, ils
constituent l'une des conditions des libertés civiles ».369 La
propriété privée est un élément essentiel d'une politique économique
authentiquement sociale et démocratique et la garantie d'un ordre social juste.
La doctrine sociale exige que la propriété des biens soit équitablement
accessible à tous,370 de sorte que tous en deviennent, au moins
dans une certaine mesure, propriétaires, sans pour autant qu'ils puissent les «
posséder confusément».371
177 La tradition chrétienne
n'a jamais reconnu le droit à la propriété privée comme absolu ni intouchable: « Au contraire, elle l'a toujours entendu dans le
contexte plus vaste du droit commun de tous à utiliser les biens de la création
entière: le droit à la propriété privée est subordonné à celui de l'usage
commun, à la destination universelle des biens ».372 Le principe
de la destination universelle des biens affirme à la fois la seigneurie pleine
et entière de Dieu sur toute réalité et l'exigence que les biens de la création
demeurent finalisés et destinés au développement de tout l'homme et de
l'humanité tout entière.373 Ce principe ne s'oppose pas au droit de
propriété,374 mais indique la nécessité de le réglementer. En
effet, la propriété privée, quelles que soient les formes concrètes des régimes
et des normes juridiques relatives à celle-ci, n'est par essence qu'un
instrument pour le respect du principe de la destination universelle des biens
et, par conséquent, en dernier ressort, non pas une fin mais un moyen.375
178 L'enseignement social de
l'Église exhorte à reconnaître la fonction sociale de toute forme de possession
privée,376 avec une référence claire aux
exigences incontournables du bien commun.377 L'homme « ne doit jamais
tenir les choses qu'il possède légitimement comme n'appartenant qu'à lui, mais
les regarder aussi comme communes: en ce sens qu'elles puissent profiter non
seulement à lui, mais aussi aux autres ».378 La destination
universelle des biens comporte, pour leur usage, des obligations de la part de
leurs propriétaires légitimes. L'individu ne peut pas agir sans tenir compte
des effets de l'usage de ses ressources, mais il doit agir de façon à poursuivre
aussi, au-delà de son avantage personnel et familial, le bien commun. Il
s'ensuit un devoir de la part des propriétaires de ne pas laisser improductifs
les biens possédés, mais de les destiner à l'activité productive, notamment en
les confiant à ceux qui ont le désir et les capacités de les faire fructifier.
179 En mettant à la
disposition de la société des biens nouveaux, tout à fait inconnus jusqu'à une
époque récente, la phase historique actuelle impose une relecture du principe de
la destination universelle des biens de la terre, en en rendant nécessaire une
extension qui comprenne aussi les fruits du récent progrès économique et
technologique. La propriété des nouveaux biens, issus
de la connaissance, de la technique et du savoir, devient toujours plus
décisive, car « la richesse des pays industrialisés se fonde bien plus sur ce
type de propriété que sur celui des ressources naturelles ».379
Les nouvelles connaissances techniques et scientifiques
doivent être mises au service des besoins primordiaux de l'homme, afin que le
patrimoine commun de l'humanité puisse progressivement s'accroître. La pleine mise en pratique du principe de la destination universelle des biens
requiert par conséquent des actions au niveau international et des initiatives
programmées par tous les pays: « Il faut rompre les barrières et les monopoles
qui maintiennent de nombreux peuples en marge du développement, assurer à tous
les individus et à toutes les nations les conditions élémentaires qui permettent
de participer au développement ».380
180 Si, dans le processus
économique et social, des formes de propriété inconnues par le passé acquièrent
une importance notoire, il ne faut pas oublier pour autant les formes
traditionnelles de propriété. La propriété individuelle n'est pas la seule forme
légitime de possession. L'ancienne forme de propriété communautaire revêt
également une importance particulière; bien que
présente aussi dans les pays économiquement avancés, elle caractérise
particulièrement la structure sociale de nombreux peuples indigènes. C'est une
forme de propriété qui a une incidence si profonde sur la vie économique,
culturelle et politique de ces peuples qu'elle constitue un élément fondamental
de leur survie et de leur bien-être. La défense et la mise en valeur de la
propriété communautaire ne doivent cependant pas exclure la conscience du fait
que ce type de propriété est lui aussi destiné à évoluer. Agir de façon à ne
garantir que sa conservation signifierait courir le risque de la lier au passé
et ainsi de la compromettre.381
La distribution équitable de la terre demeure toujours
cruciale, en particulier dans les pays en voie de développement ou qui sont
sortis des systèmes collectivistes ou de colonisation. Dans les zones rurales, la possibilité d'accéder à la terre grâce aux
opportunités offertes par les marchés du travail et du crédit est une condition
nécessaire pour l'accès aux autres biens et services; non seulement elle
constitue une voie efficace pour la sauvegarde de l'environnement, mais cette
possibilité représente un système de sécurité sociale réalisable aussi dans les
pays disposant d'une structure administrative faible.382
181 Une série d'avantages
objectifs dérive de la propriété pour le sujet propriétaire, qu'il s'agisse d'un
individu ou d'une communauté: conditions de vie
meilleure, sécurité pour l'avenir, plus vastes opportunités de choix. Par
ailleurs, une série de promesses illusoires et tentatrices peut aussi provenir
de la propriété. L'homme ou la société qui arrivent au point de lui
attribuer un rôle absolu finissent par faire l'expérience de l'esclavage le plus
radical. Aucune possession, en effet, ne peut être considérée comme indifférente
à cause de l'influence qu'elle a aussi bien sur les individus que sur les
institutions: le propriétaire imprudent qui idolâtre ses biens (cf. Mt 6,
24; 19, 21-26; Lc 16, 13) vient à en être possédé et asservi plus que
jamais.383 Ce n'est qu'en reconnaissant leur dépendance vis-à-vis du
Dieu Créateur et en les finalisant par conséquent au bien commun qu'il est
possible de conférer aux biens matériels la fonction d'instruments utiles à la
croissance des hommes et des peuples.
c) Destination universelle des biens et option préférentielle pour les
pauvres
182 Le principe de la
destination universelle des biens requiert d'accorder une sollicitude
particulière aux pauvres, à ceux qui se trouvent dans des situations de
marginalité et, en tout cas, aux personnes dont les conditions de vie entravent
une croissance appropriée. À ce propos il faut
réaffirmer, dans toute sa force, l'option préférentielle pour les pauvres:
384 « C'est là une option, ou une forme spéciale de priorité dans la
pratique de la charité chrétienne dont témoigne toute la tradition de l'Église.
Elle concerne la vie de chaque chrétien, en tant qu'il imite la vie du Christ,
mais elle s'applique également à nos responsabilités sociales et donc à
notre façon de vivre, aux décisions que nous avons à prendre de manière
cohérente au sujet de la propriété et de l'usage des biens. Mais aujourd'hui,
étant donné la dimension mondiale qu'a prise la question sociale, cet amour
préférentiel, de même que les décisions qu'il nous inspire, ne peut pas ne pas
embrasser les multitudes immenses des affamés, des mendiants, des sans-abri, des
personnes sans assistance médicale et, par-dessus tout, sans espérance d'un
avenir meilleur ».385
183 La misère humaine est le
signe évident de la condition de faiblesse de l'homme et de son besoin de salut.386
Le Christ Sauveur a eu pitié d'elle, lui qui s'est identifié à ceux qu'il
appelait les « plus petits de mes frères » (Mt 25, 40.45): « C'est à ce
qu'ils auront fait pour les pauvres que Jésus-Christ reconnaîtra ses élus.
Lorsque “la bonne nouvelle est annoncée aux pauvres” (Mt 11, 5), c'est le
signe de la présence du Christ ».387
Jésus dit: « Les pauvres, en effet, vous les aurez toujours
avec vous, mais moi, vous ne m'aurez pas toujours » (Mt 26, 11; cf. Mc
14, 7; Jn 12, 8), non pas pour opposer au service des pauvres l'attention
qui lui est accordée. Si, d'une part, le réalisme chrétien apprécie les efforts
louables faits pour vaincre la pauvreté, de l'autre il met en garde contre les
positions idéologiques et contre les messianismes qui alimentent l'illusion
d'éliminer totalement de ce monde le problème de la pauvreté. Cela n'adviendra
qu'au retour du Christ, quand il sera de nouveau avec nous pour toujours.
Entre-temps, les pauvres nous sont confiés et c'est sur cette responsabilité
que nous serons jugés à la fin (cf. Mt 25, 31-46): « Notre Seigneur
nous avertit que nous serons séparés de lui si nous omettons de rencontrer les
besoins graves des pauvres et des petits qui sont ses frères ».388
184
L'amour
de l'Église pour les pauvres s'inspire de l'Évangile des béatitudes, de la
pauvreté de Jésus et de son attention envers les pauvres. Cet amour concerne la
pauvreté matérielle aussi bien que les nombreuses formes de pauvreté culturelle
et religieuse.389
L'Église, « depuis les origines, en dépit des défaillances de beaucoup de ses
membres, n'a cessé de travailler à les soulager, les défendre et les libérer.
Elle l'a fait par d'innombrables œuvres de bienfaisance qui restent toujours et
partout indispensables ».390 S'inspirant du précepte évangélique «
Vous avez reçu gratuitement, donnez gratuitement » (Mt 10, 8), l'Église
enseigne à secourir le prochain selon ses divers besoins et accomplit largement
dans la communauté humaine d'innombrables œuvres de miséricorde corporelles
et spirituelles: « Parmi ces gestes, l'aumône faite aux pauvres est un des
principaux témoignages de la charité fraternelle: elle est aussi une pratique de
justice qui plaît à Dieu »,391 même si la pratique de la charité ne
se réduit pas à l'aumône, mais implique l'attention à la dimension sociale et
politique du problème de la pauvreté. L'enseignement de l'Église revient
constamment sur le rapport entre charité et justice: « Quand nous donnons aux
pauvres les choses indispensables, nous ne faisons pas pour eux des dons
personnels, mais nous leur rendons ce qui est à eux. Plus qu'accomplir un acte
de charité, nous accomplissons un devoir de justice ».392 Les Pères
conciliaires recommandent fortement d'accomplir ce devoir « de peur que l'on
n'offre comme don de la charité ce qui est déjà dû en justice ».393
L'amour pour les pauvres est certainement « incompatible avec l'amour immodéré
des richesses ou leur usage égoïste » 394 (cf. Jc 5, 1-6).
IV. LE PRINCIPE DE SUBSIDIARITÉ
a) L'origine et
la signification
185 Présente dès la première
grande encyclique sociale, la subsidiarité figure parmi les directives les plus
constantes et les plus caractéristiques de la doctrine sociale de l'Église.395
Il est impossible de promouvoir la dignité de la personne si ce n'est en prenant
soin de la famille, des groupes, des associations, des réalités territoriales
locales, bref de toutes les expressions associatives de type économique, social,
culturel, sportif, récréatif, professionnel, politique, auxquelles les personnes
donnent spontanément vie et qui rendent possible leur croissance sociale
effective.396 Tel est le cadre de la société civile, conçue
comme l'ensemble des rapports entre individus et entre sociétés intermédiaires,
les premiers à être instaurés et qui se réalisent grâce à « la personnalité
créative du citoyen ».397 Le réseau de ces rapports irrigue le
tissu social et constitue la base d'une véritable communauté de personnes, en
rendant possible la reconnaissance de formes plus élevées de socialité.398
186 L'exigence de protéger
et de promouvoir les expressions originelles de la socialité est soulignée par
l'Église dans l'encyclique « Quadragesimo Anno», dans laquelle le principe de
subsidiarité est indiqué comme un principe très important de la « philosophie
sociale »: « De même qu'on ne peut enlever aux
particuliers, pour les transférer à la communauté, les attributions dont ils
sont capables de s'acquitter de leur seule initiative et par leurs propres
moyens, ainsi ce serait commettre une injustice, en même temps que troubler
d'une manière très dommageable l'ordre social, que de retirer aux groupements
d'ordre inférieur, pour les confier à une collectivité plus vaste et d'un rang
plus élevé, les fonctions qu'ils sont en mesure de remplir eux-mêmes. L'objet
naturel de toute intervention en matière sociale est d'aider les membres du
corps social, et non pas de les détruire ni de les absorber ».399
Sur la base de ce principe, toutes les sociétés d'ordre
supérieur doivent se mettre en attitude d'aide (« subsidium ») — donc de
soutien, de promotion, de développement — par rapport aux sociétés d'ordre
mineur. De la sorte, les corps sociaux intermédiaires
peuvent remplir de manière appropriée les fonctions qui leur reviennent, sans
devoir les céder injustement à d'autres groupes sociaux de niveau supérieur,
lesquels finiraient par les absorber et les remplacer et, à la fin, leur
nieraient leur dignité et leur espace vital.
À la subsidiarité comprise dans un sens positif, comme
aide économique, institutionnelle, législative offerte aux entités sociales plus
petites, correspond une série d'implications dans un sens négatif, qui
imposent à l'État de s'abstenir de tout ce qui restreindrait, de fait, l'espace
vital des cellules mineures et essentielles de la société. Leur initiative, leur
liberté et leur responsabilité ne doivent pas être supplantées.
b) Indications
concrètes
187 Le principe de
subsidiarité protège les personnes des abus des instances sociales supérieures
et incite ces dernières à aider les individus et les corps intermédiaires à
développer leurs fonctions. Ce principe s'impose parce que toute personne, toute
famille et tout corps intermédiaire ont quelque chose d'original à offrir à la
communauté. L'expérience atteste que la négation de
la subsidiarité ou sa limitation au nom d'une prétendue démocratisation ou
égalité de tous dans la société, limite et parfois même annule l'esprit de
liberté et d'initiative.
Certaines formes de concentration, de bureaucratisation,
d'assistance, de présence injustifiée et excessive de l'État et de l'appareil
public contrastent avec le principe de subsidiarité: « En intervenant
directement et en privant la société de ses responsabilités, l'État de
l'assistance provoque la déperdition des forces humaines, l'hypertrophie des
appareils publics, animés par une logique bureaucratique plus que par la
préoccupation d'être au service des usagers, avec une croissance énorme des
dépenses ».400 Le manque de reconnaissance ou la reconnaissance
inadéquate de l'initiative privée, même économique, et de sa fonction publique,
ainsi que les monopoles, concourent à mortifier le principe de subsidiarité.
À l'application du principe de subsidiarité correspondent:
le respect et la promotion effective de la primauté de la personne et de la
famille; la mise en valeur des associations et des organisations intermédiaires,
dans leurs choix fondamentaux et dans tous ceux qui ne peuvent pas être délégués
ou assumés par d'autres; l'encouragement offert à l'initiative privée, de sorte
que tout organisme social, avec ses spécificités, demeure au service du bien
commun; l'articulation pluraliste de la société et la représentation de ses
forces vitales; la sauvegarde des droits de l'homme et des minorités; la
décentralisation bureaucratique et administrative; l'équilibre entre la sphère
publique et la sphère privée, avec la reconnaissance correspondante de la
fonction sociale du privé; et une responsabilisation appropriée du
citoyen dans son rôle en tant que partie active de la réalité politique et
sociale du pays.
188 Diverses circonstances
peuvent porter l'État à exercer une fonction de suppléance.401
Que l'on pense, par exemple, aux situations où il est nécessaire que l'État
stimule l'économie, à cause de l'impossibilité pour la société civile d'assumer
cette initiative de façon autonome; que l'on pense aussi aux réalités de grave
déséquilibre et d'injustice sociale où seule l'intervention publique peut créer
des conditions de plus grande égalité, de justice et de paix. À la lumière du
principe de subsidiarité, cependant, cette suppléance institutionnelle ne doit
pas se prolonger ni s'étendre au- delà du strict nécessaire, à partir du moment
où elle ne trouve sa justification que dans le caractère d'exception de
la situation. En tout cas, le bien commun correctement compris, dont les
exigences ne devront en aucune manière contraster avec la protection et la
promotion de la primauté de la personne et de ses principales expressions
sociales, devra demeurer le critère de discernement quant à l'application du
principe de subsidiarité.
V. LA PARTICIPATION
a) Signification et
valeur
189 La conséquence
caractéristique de la subsidiarité est la participation,402
qui s'exprime, essentiellement, en une série d'activités à travers lesquelles le
citoyen, comme individu ou en association avec d'autres, directement ou au moyen
de ses représentants, contribue à la vie culturelle, économique, sociale et
politique de la communauté civile à laquelle il appartient.403
La participation est un devoir que tous doivent consciemment exercer, d'une
manière responsable et en vue du bien commun.404
Elle ne peut pas être délimitée ou restreinte à quelques
contenus particuliers de la vie sociale, étant donné
son importance pour la croissance, humaine avant tout, dans des domaines tels
que le monde du travail et les activités économiques dans leurs dynamiques
internes,405 l'information et la culture et, à un degré maximum, la
vie sociale et politique jusqu'aux plus hauts niveaux comme ceux dont dépend la
collaboration de tous les peuples pour l'édification d'une communauté
internationale solidaire.406 Dans cette perspective, devient
incontournable l'exigence de favoriser la participation, surtout des plus
défavorisés, et l'alternance des dirigeants politiques, afin d'éviter
l'instauration de privilèges occultes; en outre, une forte tension morale est
nécessaire, pour que la gestion de la vie publique soit le fruit de la
coresponsabilité de chacun vis-à-vis du bien commun.
b) Participation
et démocratie
190 La participation à la
vie communautaire n'est pas seulement une des plus grandes aspirations du
citoyen, appelé à exercer librement et de façon responsable son rôle civique avec et pour les autres, mais c'est
aussi un des piliers de toutes les institutions démocratiques,407
ainsi qu'une des meilleures garanties de durée de la démocratie. De fait,
le gouvernement démocratique est défini à partir de l'attribution, par le
peuple, de pouvoirs et de fonctions, qui sont exercés en son nom, pour son
compte et en sa faveur; il est donc évident que toute démocratie doit être
participative.408 Cela comporte que les sujets de la communauté
civile, à tous ses niveaux, soient informés, écoutés et impliqués dans
l'exercice des fonctions qu'elle remplit.
191 La participation peut
être obtenue dans toutes les relations possibles entre le citoyen et les
institutions: à cette fin, une attention particulière doit être accordée aux
contextes historiques et sociaux dans lesquels elle devrait se réaliser.
Le dépassement des obstacles culturels, juridiques et
sociaux, qui s'interposent souvent comme de véritables barrières dressées contre
la participation solidaire des citoyens au sort de leur communauté,
requiert une œuvre d'information et d'éducation.409 En ce sens, tous
les comportements qui incitent le citoyen à des formes de participation
insuffisantes ou incorrectes et à la désaffection répandue pour tout ce qui
concerne la sphère de la vie sociale et politique doivent être considérés avec
une certaine inquiétude: que l'on pense, par exemple, aux tentatives des
citoyens de « négocier » les conditions les plus avantageuses pour eux-mêmes
avec les institutions, comme si celles-ci étaient au service des besoins
égoïstes, et à la pratique de se limiter à l'expression d'un choix électoral,
allant même, dans de nombreux cas, jusqu'à s'en abstenir.410
Pour ce qui est de la participation, une autre source de
préoccupation provient des pays à régime totalitaire ou dictatorial, où le
droit fondamental de participer à la vie publique est nié à la racine, car
considéré comme une menace pour l'État lui-même; 411 des pays où ce
droit n'est énoncé que formellement, mais ne peut pas s'exercer concrètement; ou
d'autres pays encore où l'éléphantiasis de l'appareil bureaucratique nie de fait
au citoyen la possibilité de se proposer comme un véritable acteur de la vie
sociale et politique.412
VI. LE PRINCIPE DE SOLIDARITÉ
a) Signification et
valeur
192 La solidarité confère un
relief particulier à la socialité intrinsèque de la personne humaine, à
l'égalité de tous en dignité et en droits, au cheminement commun des hommes et
des peuples vers une unité toujours plus convaincue. Jamais autant qu'aujourd'hui il n'a existé une conscience aussi diffuse du
lien d'interdépendance entre les hommes et les peuples, qui se manifeste à
tous les niveaux.413 La multiplication très rapide des voies et des
moyens de communication « en temps réel », comme le sont les voies et les moyens
télématiques, les extraordinaires progrès de l'informatique, le volume croissant
des échanges commerciaux et des informations, témoignent de ce que, pour la
première fois depuis le début de l'histoire de l'humanité, il est désormais
possible, au moins techniquement, d'établir des relations entre personnes très
éloignées ou inconnues.
Par ailleurs, face au phénomène de l'interdépendance et de
son expansion constante, de très fortes disparités persistent dans le monde
entier entre pays développés et pays en voie de développement, lesquelles sont alimentées aussi par différentes formes d'exploitation,
d'oppression et de corruption qui influent de manière négative sur la vie
interne et internationale de nombreux États. Le processus d'accélération de
l'interdépendance entre les personnes et les peuples doit être accompagné d'un
engagement sur le plan éthico-social tout aussi intensifié, pour éviter les
conséquences néfastes d'une situation d'injustice de dimensions planétaires,
destinée à se répercuter très négativement aussi dans les pays actuellement les
plus favorisés.414
b) La
solidarité comme principe social et comme vertu morale
193 Les nouvelles relations
d'interdépendance entre les hommes et les peuples qui sont, de fait, des formes
de solidarité, doivent se transformer en relations tendant à une véritable
solidarité éthico-sociale, qui est l'exigence morale
inhérente à toutes les relations humaines. La solidarité se présente donc sous
deux aspects complémentaires: celui de principe social 415 et
celui de vertu morale.416
La solidarité doit être saisie avant tout dans sa valeur
de principe social ordonnateur des institutions, en
vertu duquel les « structures de péché » 417 qui dominent les
rapports entre les personnes et les peuples doivent être dépassées et
transformées en structures de solidarité, à travers l'élaboration ou la
modification opportune de lois, de règles du marché ou la création
d'institutions.
La solidarité est également une véritable vertu morale, et non pas « un sentiment de compassion vague ou d'attendrissement superficiel
pour les maux subis par tant de personnes proches ou lointaines. Au contraire,
c'est la détermination ferme et persévérante de travailler pour le
bien commun; c'est-à-dire pour le bien de tous et de chacun parce que
tous nous sommes vraiment responsables de tous ».418 La
solidarité s'élève au rang de vertu sociale fondamentale parce qu'elle se
situe dans la dimension de la justice, vertu orientée par excellence au bien
commun et dans l'engagement à « se dépenser pour le bien du prochain en
étant prêt, au sens évangélique du terme, à “se perdre” pour l'autre au lieu de
l'exploiter, et à “le servir” au lieu de l'opprimer à son propre profit (cf.
Mt 10, 40-42; 20, 25; Mc 10, 42-45; Lc 22, 25-27) ».419
c)
Solidarité et croissance commune des hommes
194 Le message de la
doctrine sociale sur la solidarité met en évidence le fait qu'il existe des
liens étroits entre solidarité et bien commun, solidarité et destination
universelle des biens, solidarité et égalité entre les hommes et les peuples,
solidarité et paix dans le monde.420 Le
terme « solidarité », largement employé par le Magistère,421 exprime
en synthèse l'exigence de reconnaître dans l'ensemble des liens qui unissent les
hommes et les groupes sociaux entre eux, l'espace offert à la liberté humaine
pour pourvoir à la croissance commune, partagée par tous. L'effort dans cette
direction se traduit par l'apport positif à ne pas faire manquer à la cause
commune et par la recherche des points d'entente possible, même là où prévaut
une logique de division et de fragmentation, dans la disponibilité à se dépenser
pour le bien de l'autre au-delà de tout individualisme et particularisme.422
195 Le principe de la
solidarité implique que les hommes de notre temps cultivent davantage la
conscience de la dette qu'ils ont à l'égard de la société dans laquelle ils sont
insérés: ils sont débiteurs des conditions qui
rendent viable l'existence humaine, ainsi que du patrimoine, indivisible et
indispensable, constitué par la culture, par la connaissance scientifique et
technologique, par les biens matériels et immatériels, par tout ce que
l'aventure humaine a produit. Une telle dette doit être honorée dans les
diverses manifestations de l'action sociale, de sorte que le chemin des hommes
ne s'interrompe pas, mais demeure ouvert aux générations présentes et futures,
appelées ensemble, les unes et les autres, à partager solidairement le même don.
d)
La solidarité dans la vie et dans le message de Jésus-Christ
196 Le sommet insurmontable
de la perspective indiquée est la vie de Jésus de Nazareth, l'Homme nouveau,
solidaire de toute l'humanité jusqu'à la « mort sur la croix »
(Ph 2, 8): en lui il est toujours possible de reconnaître
le Signe vivant de cet amour incommensurable et transcendant du Dieu-
avec-nous, qui prend sur lui les infirmités de son peuple, chemine avec lui,
le sauve et le constitue dans l'unité.423 En lui, et grâce à lui, la
vie sociale aussi peut être redécouverte, même avec toutes ses contradictions et
ambiguïtés, comme lieu de vie et d'espérance, en tant que signe d'une grâce qui
est continuellement offerte à tous et qui invite aux formes de partage les plus
élevées et les plus engageantes.
Jésus de Nazareth fait resplendir devant les yeux de tous
les hommes le lien entre solidarité et charité, en en éclairant toute la
signification: 424 « À la lumière de la
foi, la solidarité tend à se dépasser elle-même, à prendre les dimensions
spécifiquement chrétiennes de la gratuité totale, du pardon et de la
réconciliation. Alors le prochain n'est pas seulement un être humain avec ses
droits et son égalité fondamentale à l'égard de tous, mais il devient l'image
vivante de Dieu le Père, rachetée par le sang du Christ et objet de l'action
constante de l'Esprit Saint. Il doit donc être aimé, même s'il est un ennemi, de
l'amour dont l'aime le Seigneur, et l'on doit être prêt au sacrifice pour lui,
même au sacrifice suprême: “Donner sa vie pour ses frères” (cf. 1 Jn 3,
16) ».425
VII. LES VALEURS FONDAMENTALES
DE LA VIE SOCIALE
a) Rapport
entre principes et valeurs
197 La doctrine sociale de
l'Église, au-delà des principes qui doivent présider à l'édification d'une
société digne de l'homme, indique aussi des valeurs fondamentales.
Le rapport entre principes et valeurs est indéniablement un
rapport de réciprocité, dans la mesure où les valeurs sociales expriment
l'appréciation à attribuer aux aspects déterminés du bien moral que les
principes entendent réaliser, en s'offrant comme points de référence pour une
structuration opportune et pour conduire la vie sociale de manière ordonnée. Les
valeurs requièrent donc à la fois la pratique des principes fondamentaux de la
vie sociale et l'exercice personnel des vertus, donc des attitudes morales
correspondant aux valeurs elles-mêmes.426
Toutes les valeurs sociales sont inhérentes à la dignité
de la personne humaine, dont elles favorisent le développement authentique, et
sont essentiellement: la vérité, la liberté, la justice et l'amour.427
Leur pratique est une voie sûre et nécessaire pour atteindre le perfectionnement
personnel et une vie sociale en commun plus humaine; elles constituent la
référence incontournable pour les responsables de la chose publique, appelés à
mettre en œuvre « les réformes substantielles des structures économiques,
politiques, culturelles et technologiques et les nécessaires changements dans
les institutions ».428 Le respect de la légitime autonomie des
réalités terrestres conduit l'Église à ne pas se réserver des compétences
spécifiques d'ordre technique et temporel,429 mais elle ne l'empêche
pas d'intervenir pour montrer comment, dans les différents choix de l'homme, ces
valeurs sont affirmées ou, vice-versa, niées.430
b) La vérité
198 Les hommes sont tenus de
façon particulière à tendre continuellement vers la vérité, à la respecter et à
l'attester de manière responsable.431
Vivre dans la vérité revêt une signification spéciale dans les rapports
sociaux: la vie en commun entre les êtres humains au sein d'une communauté est,
en effet, ordonnée, féconde et correspond à leur dignité de personnes
lorsqu'elle se fonde sur la vérité.432 Plus les personnes et les
groupes sociaux s'efforcent de résoudre les problèmes sociaux selon la vérité,
plus ils s'éloignent de l'arbitraire et se conforment aux exigences objectives
de la moralité.
Notre époque requiert une intense activité éducative 433 et un engagement de la part de tous, afin que la recherche de
la vérité, qui ne se réduit pas à l'ensemble ou à une seule des diverses
opinions, soit promue dans chaque milieu et prévale sur toute tentative d'en
relativiser les exigences ou de lui porter atteinte.434 C'est une
question qui touche en particulier le monde de la communication publique et
celui de l'économie, dans lesquels l'usage sans scrupules de l'argent fait
naître des interrogations toujours plus pressantes, qui renvoient nécessairement
à un besoin de transparence et d'honnêteté dans l'action personnelle et sociale.
c) La liberté
199 La liberté est dans
l'homme un signe très élevé de l'image divine et, en conséquence, un signe de la
dignité sublime de chaque personne humaine: 435
« La liberté s'exerce dans les rapports entre les êtres humains. Chaque personne
humaine, créée à l'image de Dieu, a le droit naturel d'être reconnue comme un
être libre et responsable. Tous doivent à chacun ce devoir du respect. Le
droit à l'exercice de la liberté est une exigence inséparable de la dignité
de la personne humaine ».436 Il ne faut pas restreindre le sens de la
liberté, en la considérant dans une perspective purement individualiste et en la
réduisant à un exercice arbitraire et incontrôlé de l'autonomie
personnelle: « Loin de s'accomplir dans une totale autarcie du moi et dans
l'absence de relations, la liberté n'existe vraiment que là où des liens
réciproques, réglés par la vérité et la justice, unissent les personnes ».437
La compréhension de la liberté devient profonde et vaste quand elle est
protégée, même au niveau social, dans la totalité de ses dimensions.
200 La valeur de la liberté,
en tant qu'expression de la singularité de chaque personne humaine, est
respectée quand il est permis à chaque membre de la société de réaliser sa
vocation personnelle; de chercher la vérité et de
professer ses idées religieuses, culturelles et politiques; d'exprimer ses
opinions; de décider de son état de vie et, dans la mesure du possible, de son
travail; de prendre des initiatives à caractère économique, social et politique.
Ceci doit advenir au sein d'un « contexte juridique ferme »,438 dans
les limites du bien commun et de l'ordre public et, en tous les cas, à
l'enseigne de la responsabilité.
Par ailleurs, la liberté doit aussi se manifester comme
capacité de refus de ce qui est moralement négatif, sous quelque forme que ce
soit,439 comme capacité de détachement
effectif de tout ce qui peut entraver la croissance personnelle, familiale et
sociale. La plénitude de la liberté consiste dans la capacité de disposer de soi
en vue du bien authentique, dans la perspective du bien commun universel.440
d) La justice
201 La justice est une
valeur qui s'accompagne de l'exercice de la vertu morale cardinale qui lui
correspond.441 Selon sa formulation la
plus classique, elle « consiste dans la constante et ferme volonté de donner à
Dieu et au prochain ce qui leur est dû ».442 Du point de vue
subjectif, la justice se traduit dans l'attitude déterminée par la volonté de
reconnaître l'autre comme personne, tandis que, du point de vue objectif,
elle constitue le critère déterminant de la moralité dans le domaine
inter-subjectif et social.443
Le Magistère social rappelle au respect des formes
classiques de la justice: la justice commutative,
la justice distributive et la justice légale.444 La
justice sociale 445 y a acquis un relief toujours plus important;
elle représente un véritable développement de la justice générale,
régulatrice des rapports sociaux sur la base du critère de l'observance de la
loi. La justice sociale, exigence liée à la question sociale,
qui se manifeste aujourd'hui sous une dimension mondiale, concerne les aspects
sociaux, politiques et économiques et, surtout, la dimension structurelle des
problèmes et des solutions qui s'y rattachent.446
202 La justice apparaît
comme particulièrement importante dans le contexte actuel, où la valeur de la
personne, de sa dignité et de ses droits, au-delà des proclamations
d'intentions, est sérieusement menacée par la tendance diffuse de recourir
exclusivement aux critères de l'utilité et de l'avoir. La justice aussi, sur la base de ces critères, est considérée de façon
réductrice, alors qu'elle acquiert une signification plus pleine et plus
authentique dans l'anthropologie chrétienne. De fait, la justice n'est pas une
simple convention humaine, car ce qui est « juste » n'est pas originellement
déterminé par la loi, mais par l'identité profonde de l'être humain.447
203 La pleine vérité sur
l'homme permet de dépasser la vision contractualiste de la justice, qui est une
vision limitée, et d'ouvrir aussi à la justice l'horizon de la solidarité et de
l'amour: « Seule, la justice ne suffit pas.
Elle peut même en arriver à se nier elle-même, si elle ne s'ouvre pas à cette
force plus profonde qu'est l'amour ».448 À la valeur de la justice,
la doctrine sociale associe en effet celle de la solidarité, comme voie
privilégiée de la paix. Si la paix est le fruit de la justice, « aujourd'hui on
pourrait dire, avec la même justesse et la même force d'inspiration biblique
(cf. Is 32, 17; Jc 3, 18): Opus solidaritatis pax, la paix
est le fruit de la solidarité ».449 De fait, l'objectif de la paix «
sera certainement atteint grâce à la mise en œuvre de la justice sociale et
internationale, mais aussi grâce à la pratique des vertus qui favorisent la
convivialité et qui nous apprennent à vivre unis afin de construire dans
l'unité, en donnant et en recevant, une société nouvelle et un monde meilleur ».450
VIII. LA VOIE DE LA CHARITÉ
204 Entre les vertus dans
leur ensemble, et en particulier entre les vertus, les valeurs sociales et la
charité, il existe un lien très fort qui doit être toujours plus profondément
reconnu. La charité, souvent réduite au domaine des
relations de proximité, ou limitée aux seuls aspects subjectifs de l'agir pour
l'autre, doit être reconsidérée selon sa valeur authentique de critère
suprême et universel de l'éthique sociale tout entière. Parmi toutes les
voies, y compris celles recherchées et parcourues pour affronter les formes
toujours nouvelles de l'actuelle question sociale, la « meilleure de
toutes » (1 Co 12, 31) est la voie tracée par la charité.
205 Les valeurs de la
vérité, de la justice et de la liberté naissent et se développent à partir de la
source intérieure de la charité: la vie humaine en
commun est ordonnée, génératrice de bien et répondant à la dignité de l'homme,
quand elle se fonde sur la vérité; quand elle se réalise selon la justice,
c'est-à-dire dans le respect effectif des droits et dans l'accomplissement loyal
des devoirs respectifs; quand elle se réalise dans la liberté qui convient à la
dignité des hommes, poussés par leur nature rationnelle à assumer la
responsabilité de leurs actions; quand elle est vivifiée par l'amour, qui fait
ressentir comme siens les besoins et les exigences des autres et rend toujours
plus intense la communion des valeurs spirituelles et la sollicitude pour les
nécessités matérielles.451 Ces valeurs constituent des piliers qui
assurent solidité et consistance à l'édifice de la vie et de l'action: ce sont
des valeurs qui déterminent la qualité de toute action et institution sociale.
206 La charité présuppose et
transcende la justice: cette dernière « doit
trouver son complément dans la charité ».452 Si la justice est «
de soi propre à “arbitrer” entre les hommes pour répartir entre eux de manière
juste les biens matériels, l'amour au contraire, et seulement lui (et donc aussi
cet amour bienveillant que nous appelons “miséricorde”), est capable de rendre
l'homme à lui-même ».453 Les rapports humains ne peuvent pas être
uniquement réglés par la mesure de la justice: « L'expérience du passé et de
notre temps démontre que la justice ne suffit pas à elle seule, et même qu'elle
peut conduire à sa propre négation et à sa propre ruine (...).
L'expérience de l'histoire a conduit à formuler l'axiome: summum ius, summa
iniuria ».454 De fait, la justice « dans toute la sphère des
rapports entre hommes, doit subir pour ainsi dire une “refonte”
importante de la part de l'amour qui est — comme le proclame saint Paul —
“patient” et “bienveillant”, ou, en d'autres termes, qui porte en soi les
caractéristiques de l'amour miséricordieux, si essentielles pour
l'Évangile et pour le christianisme ».455
207 Aucune législation,
aucun système de règles ou de conventions ne parviendront à persuader les hommes
et les peuples à vivre dans l'unité, dans la fraternité et dans la paix, aucune
argumentation ne pourra surpasser l'appel de la charité.
Seule la charité, en sa qualité de « forma virtutum »,456
peut animer et modeler l'action sociale en direction de la paix dans le contexte
d'un monde toujours plus complexe. Pour qu'il en soit ainsi, il faut toutefois
faire le nécessaire afin que la charité apparaisse non seulement comme
inspiratrice de l'action individuelle, mais aussi comme force capable de
susciter de nouvelles voies pour affronter les problèmes du monde d'aujourd'hui
et pour renouveler profondément de l'intérieur les structures, les organisations
sociales, les normes juridiques. Dans cette perspective, la charité devient
charité sociale et politique: la charité sociale nous fait aimer le bien
commun 457 et conduit à chercher effectivement le bien de toutes les
personnes, considérées non seulement individuellement, mais aussi dans la
dimension sociale qui les unit.
208
La
charité sociale et politique ne s'épuise pas dans les rapports entre les
personnes, mais elle se déploie dans le réseau au sein duquel s'insèrent ces
rapports et qui constitue précisément la communauté sociale et politique,
intervenant sur celle-ci en visant le bien possible pour la communauté dans son
ensemble.
Par bien
des aspects, le prochain à aimer se présente « en société », de sorte que
l'aimer réellement, subvenir à ses besoins ou à son indigence, peut vouloir dire
quelque chose de différent par rapport au bien qu'on peut lui vouloir sur le
plan purement inter-individuel: l'aimer sur le plan social signifie, selon
les situations, se prévaloir des médiations sociales pour améliorer sa vie ou
éliminer les facteurs sociaux qui causent son indigence. L'œuvre de
miséricorde grâce à laquelle on répond ici et maintenant à un besoin réel
et urgent du prochain est indéniablement un acte de charité, mais l'engagement
tendant à organiser et à structurer la société de façon à ce que le
prochain n'ait pas à se trouver dans la misère est un acte de charité tout aussi
indispensable, surtout quand cette misère devient la situation dans laquelle se
débattent un très grand nombre de personnes et même des peuples entiers; cette
situation revêt aujourd'hui les proportions d'une véritable question sociale
mondiale.
« ... la doctrine sociale a par elle-même
la valeur d'un instrument d'évangélisation:
en tant que telle, à tout homme elle annonce Dieu
et le mystère du salut dans le Christ, et,
pour la même raison, elle révèle l'homme à lui-même.
Sous cet éclairage, et seulement sous cet éclairage,
elle s'occupe du reste: les droits humains de chacun
et en particulier du “prolétariat”,
la famille et l'éducation, les devoirs de l'État,
l'organisation de la société nationale et internationale,
la vie économique, la culture, la guerre et la paix,
le respect de la vie
depuis le moment de la conception jusqu'à la mort ».
(Centesimus annus, 54)
CINQUIÈME CHAPITRE
LA FAMILLE,
CELLULE VITALE DE LA SOCIÉTÉ
I. LA FAMILLE, PREMIÈRE
SOCIÉTÉ NATURELLE
209 L'importance et le caractère central de la famille, pour la personne et pour la
société, sont maintes fois soulignés dans les Saintes Écritures: « Il n'est pas bon que l'homme soit seul » (Gn 2, 18). Les tous
premiers textes qui racontent la création de l'homme (cf. Gn 1, 26-28; 2,
7-24) font déjà ressortir la façon dont — dans le dessein de Dieu — le couple
constitue « l'expression première de la communion des personnes ».458
Ève est créée semblable à Adam, comme celle qui, dans son altérité, le complète
(cf. Gn 2, 18) pour former avec lui « une seule chair » (Gn 2, 24;
cf. Mt 19, 5-6).459 En même temps, tous deux sont engagés dans
la tâche de la procréation, qui fait d'eux des collaborateurs du Créateur: «
Soyez féconds, multipliez- vous, emplissez la terre » (Gn 1, 28). La
famille apparaît, dans le dessein du Créateur, comme le « lieu premier
d'“humanisation” de la personne et de la société » et le « berceau de la vie
et de l'amour ».460
210 Dans la famille, on apprend à connaître l'amour et la fidélité du Seigneur et la
nécessité d'y correspondre (cf. Ex 12, 25-27; 13, 8.14-15; Dt 6, 20-25; 13, 7-11; 1 S
3, 13); les enfants apprennent les premières leçons, les plus décisives, de la
sagesse pratique à laquelle sont liées les vertus (cf. Pr 1, 8-9; 4, 1-4;
6, 20-21; Si 3, 1-16; 7, 27-28). C'est pour cela que le Seigneur se fait
garant de l'amour et de la fidélité conjugale (cf. Ml 2, 14-15).
Jésus naquit et vécut au sein d'une famille concrète, en accueillant toutes ses
caractéristiques spécifiques 461 et conféra une dignité sublime à l'institution du
mariage, le constituant comme sacrement de la nouvelle alliance (cf. Mt
19, 3-9). Dans cette perspective, le couple trouve toute sa dignité et la
famille sa solidité propre.
211 Éclairée par la lumière du message biblique, l'Église considère la famille comme
la première société naturelle, titulaire de droits propres et originels, et la
met au centre de la vie sociale: reléguer la famille « à un rôle subalterne et secondaire, en l'écartant de la
place qui lui revient dans la société, signifie causer un grave dommage à la
croissance authentique du corps social tout entier ».462 En effet, la
famille, qui naît de l'intime communion de vie et d'amour conjugal fondée sur le
mariage entre un homme et une femme,463 possède une dimension sociale
spécifique et originelle en tant que lieu premier de relations
interpersonnelles, première cellule vitale de la société: 464
elle est une institution divine qui constitue le fondement de la vie des
personnes, comme prototype de tout ordre social.
a) L'importance de la
famille pour la personne
212 Pour la personne, la famille est importante et centrale. Dans ce berceau de la vie et de l'amour, l'homme naît et grandit:
lorsque naît un enfant, à la société est fait le don d'une nouvelle
personne qui « au plus profond d'elle-même (...) est appelée à vivre en
communion avec les autres, et à se donner aux autres ».465
Par conséquent, dans la famille, le don réciproque de soi de la part de l'homme
et de la femme unis dans le mariage « crée un milieu de vie dans lequel l'enfant
peut (...) épanouir ses capacités, devenir conscient de sa dignité et se
préparer à affronter son destin unique et irremplaçable ».466
Dans le climat d'affection naturelle qui lie les membres d'une communauté
familiale, les personnes sont, dans leur intégralité, reconnues et
responsabilisées : « La première structure fondamentale pour une “écologie humaine” est la
famille, au sein de laquelle l'homme reçoit des premières notions
déterminantes concernant la vérité et le bien, dans laquelle il apprend ce que
signifie aimer et être aimé et, par conséquent, ce que veut dire concrètement
être une personne ».467 De fait, les obligations de ses membres ne
sont pas limitées par les termes d'un contrat, mais dérivent de l'essence même
de la famille, fondée sur un pacte conjugal irrévocable et structurée par les
rapports qui en découlent à la suite de la génération ou de l'adoption des
enfants.
b) L'importance de la
famille pour la société
213 La famille, communauté naturelle au sein de laquelle s'expérimente la socialité
humaine, contribue d'une manière unique et irremplaçable au bien de la société. En effet, la communauté familiale naît de la communion des personnes: « La
“communion” concerne la relation personnelle entre le “je” et le “tu”. La
“communauté” dépasse au contraire ce schéma dans la direction d'une
“société”, d'un “nous”. La famille, communauté de personnes, est donc la
première “société” humaine ».468
Une société à la mesure de la famille est la meilleure garantie contre toute
dérive de type individualiste ou collectiviste, car en elle la personne est
toujours au centre de l'attention en tant que fin et jamais comme moyen. Il est tout à fait évident que le bien des personnes et le bon
fonctionnement de la société sont étroitement liés « à la prospérité de la
communauté conjugale et familiale ».469 Sans familles fortes dans la
communion et stables dans l'engagement, les peuples s'affaiblissent. C'est dans
la famille que sont inculquées dès les premières années de vie les valeurs
morales, que se transmettent le patrimoine spirituel de la communauté religieuse
et le patrimoine culturel de la nation. C'est en elle que l'on fait
l'apprentissage des responsabilités sociales et de la solidarité.470
214 La priorité de la famille par rapport à la société et à l'État doit être
affirmée. En effet, la famille, ne serait-ce que dans sa fonction procréatrice, est
la condition même de leur existence. Dans les autres fonctions au bénéfice de
chacun de ses membres, elle précède, en importance et en valeur, les fonctions
que la société et l'État doivent remplir.471 La famille, sujet
titulaire de droits inviolables, trouve sa légitimation dans la nature humaine
et non pas dans sa reconnaissance par l'État. Elle n'existe donc pas pour la
société et l'État, mais ce sont la société et l'État qui existent pour la
famille.
Tout modèle de société qui entend servir le bien de l'homme ne peut pas faire
abstraction du caractère central et de la responsabilité sociale de la famille.
La société et l'État, dans leurs relations avec la famille, ont en revanche
l'obligation de s'en tenir au principe de subsidiarité. En vertu de ce principe, les autorités publiques ne doivent pas soustraire
à la famille les tâches qu'elle peut bien remplir toute seule ou librement
associée à d'autres familles; par ailleurs, ces mêmes autorités ont le devoir de
soutenir la famille en lui assurant toutes les aides dont elle a besoin pour
assumer l'ensemble de ses responsabilités de façon adéquate.472
II. LE MARIAGE, FONDEMENT DE LA FAMILLE
a) La valeur du mariage
215 Le fondement de la famille réside dans la libre volonté des époux de s'unir en
mariage, dans le respect des significations et des valeurs propres à cette
institution, qui ne dépend pas de l'homme, mais de Dieu lui-même: « En vue du bien des époux, des enfants et aussi de la société, ce lien sacré
échappe à la fantaisie de l'homme. Car Dieu lui-même est l'auteur du mariage qui
possède en propre des valeurs et des fins diverses ».473
L'institution du mariage — « communauté profonde de vie et d'amour (...) fondée
et dotée de ses lois propres par le Créateur »474 — n'est donc pas
une création due à des conventions humaines et à des contraintes législatives,
mais doit sa stabilité à l'ordonnancement divin.475 C'est une
institution qui naît, notamment pour la société, « de l'acte humain par lequel
les époux se donnent et se reçoivent mutuellement » 476 et qui se
fonde sur la nature même de l'amour conjugal qui, en tant que don total et
exclusif, de personne à personne, comporte un engagement définitif exprimé par
le consentement réciproque, irrévocable et public.477 Cet engagement
implique que les rapports entre les membres de la famille soient également
empreints du sens de la justice et, donc, du respect des droits et des devoirs
réciproques.
216 Aucun pouvoir ne peut abolir le droit naturel au mariage ni modifier ses
caractères et ses finalités. En effet, le mariage est doté de caractéristiques
propres, originelles et permanentes. Malgré les nombreuses mutations qui se sont vérifiées dans les différentes
cultures, structures sociales et attitudes spirituelles au cours des siècles, il
existe dans toutes les cultures un certain sens de la dignité de l'union
matrimoniale, bien qu'il n'apparaisse pas partout avec la même clarté.478
Cette dignité doit être respectée avec ses caractéristiques spécifiques, qui
exigent d'être sauvegardées face à toute tentative de bouleversement. La société
ne peut pas disposer du lien matrimonial, par lequel les deux époux se
promettent fidélité, assistance et accueil des enfants, mais elle est habilitée
à en discipliner les effets civils.
217 Le mariage a les traits caractéristiques suivants: la totalité, par laquelle les époux se donnent mutuellement dans toutes
les composantes de la personne, physiques et spirituelles; l'unité qui
fait d'eux « une seule chair » (Gn 2, 24); l'indissolubilité et la
fidélité que comporte le don réciproque et définitif; la fécondité à
laquelle il s'ouvre naturellement.479 Le savant dessein de Dieu sur
le mariage — dessein accessible à la raison humaine, malgré les difficultés dues
à la dureté du cœur (cf. Mt 19, 8; Mc 10, 5) — ne peut pas être
évalué exclusivement à la lumière des comportements de fait et des situations
concrètes qui s'en écartent. La polygamie est une négation radicale du
dessein originel de Dieu, parce qu'« elle est contraire à l'égale dignité
personnelle de la femme et de l'homme, lesquels dans le mariage se donnent dans
un amour total qui, de ce fait même, est unique et exclusif ».480
218 Le mariage, dans sa vérité « objective », est ordonné à la procréation et à
l'éducation des enfants.481 L'union matrimoniale, en effet, fait vivre en plénitude ce don
sincère de soi, dont les enfants sont le fruit, et qui sont à leur tour don pour
leurs parents, pour la famille entière et pour l'ensemble de la société.482
Cependant, le mariage n'a pas été uniquement institué en vue de la
procréation: 483 son caractère indissoluble et sa valeur de
communion demeurent aussi lorsque les enfants, bien que vivement désirés, ne
viennent pas compléter la vie conjugale. Dans ce cas, les époux « peuvent
marquer leur générosité en adoptant des enfants délaissés ou en remplissant des
services exigeants à l'égard d'autrui ».484
b) Le sacrement du mariage
219 La réalité humaine et originelle du mariage est, par institution du Christ,
vécue par les baptisés, sous la forme surnaturelle du sacrement, signe et
instrument de grâce. L'histoire du salut est parcourue par le thème de l'alliance sponsale,
expression significative de la communion d'amour entre Dieu et les hommes et
clef symbolique pour comprendre les étapes de la grande Alliance entre Dieu et
son peuple.485 Le centre de la révélation du projet d'amour divin est
le don que Dieu fait à l'humanité de son Fils Jésus-Christ, « l'époux qui aime
et qui se donne comme Sauveur de l'humanité en se l'unissant comme son corps. Il
révèle la vérité originelle du mariage, la vérité du “commencement” (cf. Gn
2, 24; Mt 19, 5) et, en libérant l'homme de la dureté du cœur, le
rend capable de la réaliser entièrement ».486 C'est de l'amour
sponsal du Christ pour l'Église, qui montre sa plénitude dans l'offrande
consumée sur la Croix, que naît le caractère sacramentel du mariage, dont la
grâce conforme l'amour des époux à l'Amour du Christ pour l'Église. Le mariage,
en tant que sacrement, est une alliance d'un homme et d'une femme dans l'amour.487
220 Le sacrement du mariage assume la réalité humaine de l'amour conjugal avec
toutes ses implications et « rend les époux et les parents chrétiens capables de vivre leur vocation de
laïcs (...) et donc de “chercher le règne de Dieu précisément à travers la
gérance des choses temporelles qu'ils ordonnent selon Dieu” ».488
Intimement unie à l'Église en vertu du lien sacramentel qui en fait une
Église domestique ou petite Église, la famille chrétienne est appelée
« à être un signe d'unité pour le monde et à exercer dans ce sens son rôle
prophétique, en témoignant du Royaume et de la paix du Christ, vers lesquels le
monde entier est en marche ».489
La charité conjugale, qui jaillit de la charité même du Christ, offerte à
travers le Sacrement, rend les époux chrétiens témoins d'une socialité nouvelle,
inspirée de l'Évangile et du mystère pascal. La dimension naturelle de leur
amour est constamment purifiée, consolidée et élevée par la grâce sacramentelle.
De la sorte, non seulement les époux chrétiens s'aident mutuellement sur le
chemin de la sanctification, mais ils deviennent le signe et l'instrument de la
charité du Christ dans le monde. Par leur vie même, ils sont appelés à être
témoins et annonciateurs du sens religieux du mariage, que la société actuelle a
toujours plus de mal à reconnaître, en particulier quand elle accueille des
visions relativistes, notamment du fondement naturel de l'institution
matrimoniale.
III. LA SUBJECTIVITÉ SOCIALE DE LA FAMILLE
a) L'amour et la formation d'une communauté de personnes
221 La famille se propose comme espace de la communion, si nécessaire dans une
société toujours plus individualiste, dans lequel il faut faire grandir une
authentique communauté de personnes 490 grâce à l'incessant dynamisme de l'amour, qui est la
dimension fondamentale de l'expérience humaine et qui trouve précisément dans la
famille un lieu privilégié pour se manifester: « L'amour amène l'homme à se
réaliser par le don désintéressé de lui-même. Aimer signifie donner et recevoir
ce qu'on ne peut ni acquérir ni vendre, mais seulement accorder librement et
mutuellement ».491
Grâce à l'amour, réalité essentielle pour définir le mariage et la famille,
chaque personne, homme et femme, est reconnue, accueillie et respectée dans sa
dignité. De l'amour naissent des rapports vécus à l'enseigne de la gratuité, qui «
en respectant et en cultivant en tous et en chacun le sens de la dignité
personnelle comme source unique de valeur, se transforme en accueil chaleureux,
rencontre et dialogue, disponibilité généreuse, service désintéressé, profonde
solidarité ».492 L'existence de familles qui vivent dans un tel
esprit met à nu les carences et les contradictions d'une société guidée
principalement, sinon exclusivement, par des critères d'efficacité et de
fonctionnalité. La famille, qui vit en construisant chaque jour un réseau de
rapports interpersonnels, internes et externes, apparaît en revanche comme « un
apprentissage fondamental et irremplaçable de vie sociale, un exemple et un
encouragement pour des relations communautaires élargies, caractérisées par le
respect, la justice, le sens du dialogue, l'amour ».493
222 L'amour s'exprime aussi à travers une attention prévenante envers les personnes
âgées qui vivent dans la famille: leur présence peut revêtir une grande valeur.
Elles sont un exemple de lien entre les générations, une ressource pour le
bien-être de la famille et de la société tout entière: « Elles peuvent non
seulement témoigner qu'il y a des secteurs de la vie, comme les valeurs humaines
et culturelles, morales et sociales, qui ne se mesurent pas en termes
économiques et de profit, mais elles peuvent aussi offrir un apport concret dans
le domaine du travail et de la responsabilité. Il s'agit en définitive, non
seulement de faire quelque chose en faveur des personnes âgées, mais aussi
d'accepter ces personnes comme des partenaires responsables, en tenant compte de
leurs moyens, et comme des acteurs de projets communs, au niveau de la
réflexion, du dialogue et de l'action ».494 Comme le dit l'Écriture
Sainte, les personnes « dans la vieillesse portent encore du fruit » (Ps
92, 15). Les personnes âgées constituent une importante école de vie, capable de
transmettre des valeurs et des traditions et de favoriser la croissance des plus
jeunes, qui apprennent ainsi à rechercher non seulement leur propre bien, mais
aussi celui des autres. Si les personnes âgées se trouvent dans une situation de
souffrance et de dépendance, elles ont non seulement besoin de soins médicaux et
d'une assistance appropriée, mais surtout d'être traitées avec amour.
223 L'être humain est fait pour aimer et sans amour il ne peut pas vivre. Quand il se manifeste dans le don total de deux personnes dans leur
complémentarité, l'amour ne peut pas être réduit aux émotions et aux sentiments
ni, encore moins, à sa seule expression sexuelle. Une société qui tend toujours
davantage à relativiser et à banaliser l'expérience de l'amour et de la
sexualité exalte les aspects éphémères de la vie et en voile les valeurs
fondamentales: il devient on ne peut plus urgent d'annoncer et de témoigner que
la vérité de l'amour et de la sexualité conjugale existe là où se réalise
un don entier et total des personnes, avec les caractéristiques de l'unité
et de la fidélité.495 Cette vérité, source de joie,
d'espérance et de vie, demeure impénétrable et impossible à atteindre tant que
l'on reste enfermé dans le relativisme et le scepticisme.
224 Face aux théories qui ne considèrent l'identité de genre que comme un produit
culturel et social dérivant de l'interaction entre la communauté et l'individu,
faisant abstraction de l'identité sexuelle personnelle et sans aucune référence
à la véritable signification de la sexualité, l'Église ne se lassera pas de
réaffirmer son enseignement: « Il revient à chacun, homme et femme, de reconnaître et d'accepter son
identité sexuelle. La différence et la complémentarité physiques,
morales et spirituelles sont orientées vers les biens du mariage et
l'épanouissement de la vie familiale. L'harmonie du couple et de la société
dépend en partie de la manière dont sont vécus entre les sexes la
complémentarité, le besoin et l'appui mutuels ».496 Cette perspective
fait considérer comme un devoir la conformation du droit positif à la loi
naturelle, selon laquelle l'identité sexuelle est indisponible, car elle
constitue la condition objective pour former un couple dans le mariage.
225 La nature de l'amour conjugal exige la stabilité du rapport matrimonial et son
indissolubilité. L'absence de ces conditions porte préjudice au rapport d'amour exclusif et total
spécifique au lien conjugal, avec de graves souffrances pour les enfants et des
conséquences néfastes aussi dans le tissu social.
La stabilité et l'indissolubilité de l'union matrimoniale ne doivent pas être
confiées exclusivement à l'intention et à l'engagement des personnes impliquées
individuellement: la responsabilité de la tutelle et de la promotion de la
famille comme institution naturelle fondamentale, précisément en raison de ses
aspects vitaux et incontournables, revient plutôt à la société tout entière. La
nécessité de conférer un caractère institutionnel au mariage, en le fondant sur
un acte public, socialement et juridiquement reconnu, dérive d'exigences
basilaires de nature sociale.
L'introduction du divorce dans les législations civiles a alimenté une vision
relativiste du lien conjugal et s'est largement manifestée comme une « véritable plaie sociale ».497
Les couples qui conservent et développent les biens de la stabilité et de
l'indissolubilité « assument (...) d'une manière humble et courageuse, la tâche
qui leur a été donnée, d'être dans le monde un “signe” — signe discret et
précieux, parfois soumis à la tentation, mais toujours renouvelé — de la
fidélité inlassable de l'amour de Dieu et de Jésus-Christ pour tous les hommes,
pour tout homme ».498
226 L'Église n'abandonne pas à eux-mêmes ceux qui, après un divorce, se sont
remariés. Elle prie pour eux, les encourage dans les difficultés d'ordre
spirituel qu'ils rencontrent et les soutient dans la foi et dans l'espérance.
De leur côté, ces personnes, en tant que baptisées, peuvent et même doivent
participer à la vie ecclésiale: elles sont exhortées à écouter la Parole de
Dieu, à fréquenter le sacrifice de la messe, à persévérer dans la prière, à
faire croître les œuvres de charité et les initiatives de la communauté en
faveur de la justice et de la paix, à éduquer leurs enfants dans la foi, à
cultiver l'esprit et les œuvres de pénitence pour implorer ainsi, de jour en
jour, la grâce de Dieu.
Dans le sacrement de la pénitence, la réconciliation — qui ouvrirait la voie au
sacrement eucharistique — ne peut être accordée qu'à ceux qui, repentis, sont
sincèrement disposés à une forme de vie qui ne soit plus en contradiction avec
l'indissolubilité du mariage.499
En agissant de la sorte, l'Église professe sa fidélité au Christ ainsi qu'à sa
vérité; en même temps, elle se comporte avec une âme maternelle envers ses
enfants, spécialement envers ceux qui, sans faute de leur part, ont été
abandonnés par leur conjoint légitime. Avec une ferme confiance, elle croit que
ceux aussi qui se sont éloignés du commandement du Seigneur et qui vivent encore
dans cet état pourront obtenir de Dieu la grâce de la conversion et du salut,
s'ils ont su persévérer dans la prière, dans la pénitence et dans la charité.500
227 Les unions de fait, dont le nombre a progressivement augmenté, se basent sur une
fausse conception de la liberté de choix des individus 501 et sur une vision tout à fait privée du mariage et de la
famille. Le mariage n'est pas un simple pacte de vie en commun, mais bien
une relation ayant une dimension sociale unique par rapport à toutes les autres,
dans la mesure où la famille, pourvoyant au soin et à l'éducation des enfants,
se présente comme l'instrument primordial de la croissance intégrale de toute
personne et de son insertion positive dans la vie sociale.
La mise éventuelle sur un pied d'égalité de la famille et des « unions de fait »
au plan juridique se traduirait par un discrédit du modèle de famille, qui ne peut se réaliser dans une relation précaire entre les personnes,502
mais seulement dans une union permanente engendrée par le mariage, c'est-à-dire
par le pacte entre un homme et une femme, fondé sur un choix réciproque accompli
librement, qui implique la pleine communion conjugale orientée vers la
procréation.
228 Un problème particulier lié aux unions de fait a trait à la demande de
reconnaissance juridique des unions homosexuelles, qui fait toujours plus l'objet d'un débat public. Seule une anthropologie
répondant à la pleine vérité de l'homme peut donner une réponse appropriée à ce
problème, qui présente différents aspects, tant sur le plan social que sur le
plan ecclésial.503 C'est à la lumière de cette anthropologie «
qu'apparaît (...) incongrue la volonté d'attribuer une réalité “conjugale” à
l'union entre des personnes du même sexe. En premier lieu s'y oppose
l'impossibilité objective de faire fructifier le mariage à travers la
transmission de la vie, selon le projet de Dieu inscrit dans la structure même
de l'être humain. En outre, l'absence des présupposés pour cette complémentarité
interpersonnelle que le Créateur a voulue, tant sur le plan physique et
biologique que sur celui éminemment psychologique, entre l'homme et la femme,
constitue un obstacle. Ce n'est que dans l'union entre deux personnes
sexuellement différentes que peut s'accomplir le perfectionnement de l'individu,
dans une synthèse d'unité et de complémentarité psycho- physique mutuelle ».504
La personne homosexuelle doit être pleinement respectée dans sa dignité 505 et encouragée à suivre le plan de Dieu avec un engagement particulier
dans l'exercice de la chasteté.506 Un tel respect ne signifie pas
la légitimation de comportements non conformes à la loi morale, ni encore moins
la reconnaissance d'un droit au mariage entre personnes du même sexe, entraînant
l'assimilation de leur union à la famille.507 « Si, du point de vue
juridique, le mariage entre deux personnes de sexe différent était considéré
seulement comme une des formes de mariage possible, l'idée de mariage subirait
un changement radical, et ce, au détriment grave du bien commun. En mettant sur
un plan analogue l'union homosexuelle, le mariage ou la famille, l'État agit
arbitrairement et entre en contradiction avec ses propres devoirs ».508
229 La solidité du noyau familial est une ressource déterminante pour la qualité de
la vie sociale en commun; par conséquent, la communauté civile ne peut pas
rester indifférente face aux tendances de désagrégation qui minent à la base ses
colonnes portantes. Si une législation peut parfois tolérer des comportements moralement
inacceptables,509 elle ne doit jamais affaiblir la reconnaissance
du mariage monogamique indissoluble comme unique forme authentique de la
famille. Il est donc nécessaire que les autorités publiques, « résistant à
ces tendances qui désagrègent la société elle-même et sont dommageables pour la
dignité, la sécurité et le bien-être des divers citoyens, s'emploient à éviter
que l'opinion publique ne soit entraînée à sous-estimer l'importance
institutionnelle du mariage et de la famille ».510
La communauté chrétienne et tous ceux qui ont à cœur le bien de la société ont
le devoir de réaffirmer que « la famille, bien plus qu'une simple unité
juridique, sociologique ou économique, constitue une communauté d'amour et de
solidarité, apte de façon unique à enseigner et à transmettre des valeurs
culturelles, éthiques, sociales, spirituelles et religieuses essentielles au
développement et au bien-être de ses propres membres et de la société ».511
b) La famille est le sanctuaire de la vie
230 L'amour conjugal est, par nature, ouvert à l'accueil de la vie.512 C'est dans le devoir de procréation que se révèle de façon
éminente la dignité de l'être humain, appelé à se faire l'interprète de la bonté
et de la fécondité qui descendent de Dieu: « Tout en étant biologiquement
semblables à celles d'autres êtres de la nature, la paternité et la
maternité humaines ont en elles-mêmes, d'une manière essentielle et exclusive,
une “ressemblance” avec Dieu, sur laquelle est fondée la famille entendue
comme communauté de vie humaine, comme communauté de personnes unies dans
l'amour (communio personarum) ».513
La procréation exprime la subjectivité sociale de la famille et fait naître un
dynamisme d'amour et de solidarité entre les générations qui est à la base de la
société. Il faut redécouvrir la valeur sociale d'élément du bien commun
inhérent à tout nouvel être humain: chaque enfant « fait don de lui-même à ses
frères, à ses sœurs, à ses parents, à toute sa famille. Sa vie devient un don
pour les auteurs mêmes de la vie, qui ne pourront pas ne pas sentir la
présence de leur enfant, sa participation à leur existence, son apport à leur
bien commun et à celui de la communauté familiale ».514
231 La famille fondée sur le mariage est véritablement le sanctuaire de la vie,
« le lieu où la vie, don de Dieu, peut être convenablement accueillie et
protégée contre les nombreuses attaques auxquelles elle est exposée, le lieu où
elle peut se développer suivant les exigences d'une croissance humaine
authentique ».515 Le rôle de la famille est déterminant et
irremplaçable pour la promotion et la construction de la culture de la vie
516 contre la diffusion d'une « “contre-civilisation” destructrice,
comme le confirment aujourd'hui tant de tendances et de situations de fait ».517
Les familles chrétiennes, en vertu du sacrement reçu, ont la mission
particulière d'être témoins et annonciatrices de l'Évangile de la vie. C'est un engagement qui assume dans la société la valeur d'une véritable
et courageuse prophétie. C'est la raison pour laquelle « le service de l'Évangile
de la vie suppose que les familles, spécialement par leur participation à
des associations, s'emploient à obtenir que les lois et les institutions de
l'État ne lèsent en aucune façon le droit à la vie, de la conception à la mort
naturelle, mais le défendent et le soutiennent ».518
232 La famille contribue de façon éminente au bien social par le biais de la
paternité et de la maternité responsables, formes particulières de la
participation spéciale des époux à l'œuvre créatrice de Dieu.519 Le poids d'une telle responsabilité ne peut pas être invoqué
pour justifier des replis égoïstes, mais doit guider les choix des époux vers un
généreux accueil de la vie: « Par rapport aux conditions physiques, économiques,
psychologiques et sociales, la paternité responsable s'exerce soit par la
détermination réfléchie et généreuse de faire grandir une famille nombreuse,
soit par la décision, prise pour de graves motifs et dans le respect de la loi
morale, d'éviter temporairement ou même pour un temps indéterminé une nouvelle
naissance ».520 Les motivations qui doivent guider les époux dans
l'exercice responsable de la paternité et de la maternité découlent de la pleine
reconnaissance de leurs devoirs envers Dieu, envers eux-mêmes, envers la famille
et envers la société, dans une juste hiérarchie de valeurs.
233 Quant aux « moyens » de réaliser la procréation responsable, la stérilisation et
l'avortement, avant tout, doivent être refusés comme étant moralement illicites.521 Ce dernier, en particulier, constitue un délit abominable et
toujours un désordre moral particulièrement grave; 522 loin d'être un
droit, c'est plutôt un triste phénomène qui contribue gravement à la diffusion
d'une mentalité contre la vie, en menaçant dangereusement une vie sociale en
commun juste et démocratique.523
Le recours aux moyens contraceptifs sous leurs différentes formes doit également
être réfuté: 524 ce refus se fonde sur une conception correcte et
intégrale de la personne et de la sexualité humaine 525 et
revêt la valeur d'une exigence morale pour défendre le véritable développement
des peuples.526 Les mêmes raisons d'ordre anthropologique
justifient en revanche, comme étant licite, le recours à l'abstinence périodique
durant les périodes de fertilité féminine.527 Refuser la
contraception et recourir aux méthodes naturelles de régulation des naissances
signifie choisir de baser les rapports interpersonnels entre époux sur le
respect réciproque et sur l'accueil total, avec des conséquences positives aussi
pour la réalisation d'un ordre social plus humain.
234 Seuls les époux peuvent juger de l'intervalle entre les naissances et le nombre
des enfants à procréer. C'est leur droit inaliénable, à exercer devant Dieu, en considérant leurs
devoirs envers eux-mêmes, envers les enfants déjà nés, la famille et la société.528
L'intervention des pouvoirs publics, dans le cadre de leurs compétences, pour
diffuser une information appropriée et adopter des mesures opportunes dans le
domaine démographique, doit être effectuée dans le respect des personnes et de
la liberté des couples: elle ne peut jamais se substituer à leurs choix;
529
les diverses organisations opérant dans ce secteur sont encore moins habilitées
à le faire.
Tous les programmes d'aide économique destinés à financer des campagnes de
stérilisation et de contraception ou subordonnés à l'acceptation de ces
campagnes doivent être moralement condamnés comme des attentats à la dignité de
la personne et de la famille. La solution des questions liées à la croissance démographique doit être plutôt
recherchée dans le respect simultané aussi bien de la morale sexuelle que de la
morale sociale, en encourageant une plus grande justice et une solidarité
authentique pour assurer dans tous les cas la dignité à la vie, à commencer par
les conditions économiques, sociales et culturelles.
235 Le désir de maternité et de paternité ne justifie aucun « droit à l'enfant »,
tandis que les droits de l'enfant à naître sont évidents, enfant auquel doivent
être garanties des conditions optimales d'existence, grâce à la stabilité de la
famille fondée sur le mariage et la complémentarité des deux figures, paternelle
et maternelle.530 Le développement rapide de la recherche et de ses applications
techniques dans la sphère de la reproduction pose de nouvelles et délicates
questions qui interpellent la société et les normes qui régissent la vie sociale
en commun.
Il faut réaffirmer comme n'étant pas moralement acceptables toutes les
techniques de reproduction — comme le don de sperme ou d'ovocyte, la
maternité substitutive, la fécondation artificielle hétérologue — qui prévoient
de recourir à l'utérus ou à des gamètes de personnes étrangères au couple
conjugal, lésant le droit de l'enfant à naître d'un père et d'une mère qui
soient tels du point de vue biologique et juridique, ou qui séparent l'acte
unitif de l'acte de procréation en recourant à des techniques de laboratoire,
comme l'insémination et la fécondation artificielle homologue, de sorte que
l'enfant apparaît comme le résultat d'un acte technique plus que comme le fruit
naturel de l'acte humain d'un don total et entier des époux.531
Éviter de recourir aux diverses formes de ce qu'on appelle la procréation
assistée, substitutive de l'acte conjugal, signifie respecter — aussi bien
chez les parents que chez les enfants qu'ils entendent engendrer — la dignité
intégrale de la personne humaine.532 En revanche, les moyens qui se
présentent comme une aide à l'acte conjugal ou à la réalisation de ses effets
sont licites.533
236 Une question d'une importance sociale et culturelle particulière, en raison des
multiples et graves implications morales qu'elle présente, est celle qui se
réfère au clonage humain, un terme qui, en soi, dans un sens large, signifie
reproduction d'une entité biologique génétiquement identique à celle d'origine. Elle a revêtu, dans la pensée et la pratique expérimentale, différentes
significations qui supposent, à leur tour, des procédés divers du point de vue
des modalités techniques de réalisation, ainsi que des finalités différentes.
Cela peut signifier la simple réplique en laboratoire de cellules ou de
portions d'ADN. Mais, plus spécifiquement, aujourd'hui, on entend par là la
reproduction d'individus, au stade embryonnaire, par des modalités différentes
de la fécondation naturelle et de façon à ce qu'ils soient génétiquement
identiques à l'individu dont ils tirent leur origine. Ce type de clonage peut
avoir une finalité reproductrice d'embryons humains ou celle soit-disant
thérapeutique, tendant à utiliser ces embryons à des fins de recherche
scientifique ou plus spécifiquement pour la production de cellules staminales.
Du point de vue éthique, la simple réplique de cellules normales ou de
portions d'ADN ne présente pas de problèmes particuliers. Le jugement du
Magistère est bien différent sur le clonage proprement dit. Il est contraire à
la dignité de la procréation humaine car il est réalisé en l'absence totale de
l'acte d'amour personnel entre les époux, ne s'agissant que d'une reproduction
agamique et asexuelle.534 En second lieu, ce type de reproduction
représente une forme de domination totale sur l'individu reproduit de la part de
celui qui le reproduit.535 Le fait que le clonage soit mis en œuvre
pour reproduire des embryons d'où prélever des cellules pouvant être utilisées
pour la thérapie n'atténue pas la gravité morale, notamment parce que pour
prélever ces cellules, l'embryon doit d'abord être produit puis supprimé.536
237 En tant que ministres de la vie, les parents ne doivent jamais oublier que la
dimension spirituelle de la procréation mérite une considération supérieure à
celle réservée à tout autre aspect: « La paternité et la maternité représentent une tâche de nature non
seulement physique mais spirituelle; car la généalogie de la personne, qui a
son commencement éternel en Dieu et qui doit conduire à lui, passe par elles ».537
En accueillant la vie humaine dans l'unité de ses dimensions, physiques et
spirituelles, les familles contribuent à la « communion des générations »
et apportent de cette façon une contribution essentielle et irremplaçable au
développement de la société. Pour cette raison, « la famille a droit à l'aide de
la société pour la mise au monde et l'éducation des enfants. Les couples mariés
qui ont une famille nombreuse ont droit à une aide appropriée, et ne doivent pas
subir de discrimination ».538
c) Le devoir d'éducation
238 À travers l'œuvre d'éducation, la famille forme l'homme à la plénitude de sa
dignité sous toutes ses dimensions, y compris la dimension sociale. En effet, la famille « constitue une communauté d'amour et de solidarité, apte
de façon unique à enseigner et à transmettre des valeurs culturelles, éthiques,
sociales, spirituelles et religieuses essentielles au développement et au
bien-être de ses propres membres et de la société ».539 En exerçant
sa mission éducative, la famille contribue au bien commun et constitue la
première école de vertus sociales, dont toutes les sociétés ont besoin.540
Les personnes sont aidées en famille à grandir dans la liberté et dans la
responsabilité, prémisses indispensables pour remplir toutes sortes de tâches
dans la société. En outre, l'éducation permet de communiquer, pour qu'elles
soient assimilées et qu'elles deviennent propres à chacun, certaines valeurs
fondamentales, nécessaires pour être des citoyens libres, honnêtes et
responsables.541
239 La famille joue un rôle tout à fait original et irremplaçable dans l'éducation
des enfants.542 L'amour des parents, en se mettant au service des enfants pour
les aider à tirer d'eux (« e-ducere ») le meilleur d'eux-mêmes, trouve sa
pleine réalisation précisément dans la tâche de l'éducation: « De source
qu'il était, l'amour des parents devient ainsi l'âme et donc la norme
qui inspirent et guident toute l'action éducative concrète, en l'enrichissant
des valeurs de douceur, de constance, de bonté, de service, de désintéressement,
d'esprit de sacrifice, qui sont les fruits les plus précieux de l'amour ».543
Le droit-devoir des parents d'éduquer leur progéniture est « quelque chose d'essentiel,
de par leur lien avec la transmission de la vie; quelque chose d'original
et de primordial, par rapport au devoir éducatif des autres, en raison du
caractère unique du rapport d'amour existant entre parents et enfants; quelque
chose d'irremplaçable et d'inaliénable, qui ne peut donc être
totalement délégué à d'autres ni usurpé par d'autres ».544 Les
parents ont le droit-devoir de donner une éducation religieuse et une formation
morale à leurs enfants: 545 droit qui ne peut être effacé par l'État,
mais respecté et encouragé; devoir primordial, que la famille ne peut ni
négliger ni déléguer.
240 Les parents sont les premiers éducateurs de leurs enfants, mais pas les seuls.
Il leur revient donc d'exercer avec responsabilité l'œuvre éducative, en
collaboration étroite et vigilante avec les organismes civils et ecclésiaux: « La dimension même de l'homme, communautaire, civile et ecclésiale, exige et
suscite une œuvre plus vaste et plus complexe qui est le fruit de la
collaboration bien ordonnée des diverses instances éducatives. Toutes ces
institutions sont nécessaires, même si chacune peut et doit intervenir selon sa
compétence et apporter sa contribution propre ».546 Les parents ont
le droit de choisir les instruments de formation correspondant à leurs
convictions et de chercher les moyens qui peuvent les aider dans leur tâche
d'éducateurs, notamment dans le domaine spirituel et religieux. Les autorités
publiques ont le devoir de garantir ce droit et d'assurer les conditions
concrètes qui en permettent l'exercice.547 C'est dans ce contexte que
se situe avant tout le thème de la collaboration entre la famille et
l'institution scolaire.
241 Les parents ont le droit de fonder et de soutenir des institutions éducatives.
Les autorités publiques doivent faire en sorte que « les subsides publics soient
répartis de façon telle que les parents soient véritablement libres d'exercer ce
droit sans devoir supporter des charges injustes. Les parents ne doivent pas,
directement ou indirectement, subir de charges supplémentaires qui empêchent ou
limitent indûment l'exercice de cette liberté ».548 Il faut
considérer comme une injustice le refus de soutien économique public aux écoles
privées qui en ont besoin et qui rendent service à la société civile: « Quand
l'État revendique le monopole scolaire, il outrepasse ses droits et offense la
justice. (...) L'État ne peut sans injustice se contenter de tolérer les écoles
dites privées. Celles-ci rendent un service public et ont en conséquence le
droit à être économiquement aidées ».549
242 La famille a la responsabilité d'offrir une éducation intégrale. De fait, toute éducation véritable vise à « former la personne humaine
dans la perspective de sa fin la plus haute et du bien des groupes dont l'homme
est membre et au service desquels s'exercera son activité d'adulte ».550
L'intégralité est assurée quand les enfants — par le témoignage de vie et par la
parole — sont éduqués au dialogue, à la rencontre, à la socialité, à la
légalité, à la solidarité et à la paix, en cultivant en eux les vertus
fondamentales de la justice et de la charité.551
Dans l'éducation des enfants, le rôle maternel et le rôle paternel sont tout
aussi nécessaires.552 Les parents doivent donc œuvrer conjointement. Ils exerceront
l'autorité avec respect et délicatesse, mais aussi avec fermeté et vigueur: elle
doit être crédible, cohérente, sage et toujours orientée vers le bien intégral
des enfants.
243 Les parents ont une responsabilité particulière dans la sphère de l'éducation
sexuelle. Il est d'une importance fondamentale, pour une croissance équilibrée, que
les enfants apprennent d'une manière ordonnée et progressive la signification de
la sexualité et à apprécier les valeurs humaines et morales qui y sont liées: «
En raison des liens étroits qui relient la dimension sexuelle de la personne aux
valeurs éthiques, le rôle de l'éducation est de conduire les enfants à la
connaissance et à l'estime des normes morales comme garantie nécessaire et
précieuse d'une croissance personnelle responsable dans la sexualité humaine ».553
Les parents sont tenus de vérifier les modalités par lesquelles s'effectue
l'éducation sexuelle dans les institutions éducatives, afin de contrôler qu'un
thème aussi important et délicat soit affronté de façon appropriée.
d) Dignité et droits des enfants
244 La doctrine sociale de l'Église indique constamment l'exigence de respecter la
dignité des enfants: « Au sein de la famille, communauté de personnes, une attention très spéciale
sera réservée à l'enfant, de façon à développer une profonde estime pour sa
dignité personnelle comme aussi un grand respect pour ses droits que l'on doit
servir généreusement. Cela vaut pour tous les enfants, mais c'est d'autant plus
important que l'enfant est plus jeune, ayant besoin de tout, ou qu'il est
malade, souffrant ou handicapé ».554
Les droits des enfants doivent être protégés par des normes juridiques. Avant tout, la reconnaissance publique de la valeur sociale de l'enfance
est nécessaire dans tous les pays: « Aucun pays du monde, aucun système
politique ne peut songer à son propre avenir autrement qu'à travers l'image de
ces nouvelles générations qui, à la suite de leurs parents, assumeront le
patrimoine multiforme des valeurs, des devoirs, des aspirations de la nation à
laquelle elles appartiennent, en même temps que le patrimoine de toute la
famille humaine ».555 Le premier droit de l'enfant est celui de «
naître dans une véritable famille »,556 un droit dont le respect a
toujours été problématique et qui connaît aujourd'hui de nouvelles formes de
violation dues au développement des techniques génétiques.
245 La situation d'une grande partie des enfants dans le monde est loin d'être
satisfaisante, car les conditions qui favorisent leur développement intégral
font défaut, malgré l'existence d'un instrument juridique international
spécifique pour garantir les droits de l'enfant,557 qui engage presque tous les membres de la communauté
internationale. Il s'agit de conditions liées au manque de services de santé,
d'une alimentation appropriée, de possibilités de recevoir un minimum de
formation scolaire et d'un logement. En outre, de très graves problèmes
demeurent irrésolus: le trafic et le travail des enfants, le phénomène des «
enfants des rues », l'emploi d'enfants dans des conflits armés, le mariage des
petites filles, l'utilisation des enfants pour le commerce de matériel
pornographique, à travers aussi les instruments de communication sociale les
plus modernes et les plus sophistiqués. Il est indispensable de combattre, au
niveau national et international, les violations de la dignité des enfants,
garçons et filles, causées par l'exploitation sexuelle de la part des personnes
qui s'adonnent à la pédophilie et par les violences de tout genre que subissent
ces créatures humaines sans défense.558 Il s'agit d'actes délictueux
qui doivent être efficacement combattus, grâce à des mesures préventives et
pénales adéquates, par une action ferme des différentes autorités.
IV. LA FAMILLE, PROTAGONISTE DE LA VIE SOCIALE
a) Solidarité familiale
246 La subjectivité sociale
des familles, individuellement ou associées, s'exprime aussi par des
manifestations de solidarité et de partage, non seulement entre les familles
elles-mêmes, mais également sous diverses formes de participation à la vie
sociale et politique. C'est là la conséquence de la
réalité familiale fondée sur l'amour: en naissant de l'amour et en grandissant
dans l'amour, la solidarité appartient à la famille comme donnée constitutive et
structurelle.
Cette solidarité peut prendre le visage du service et de
l'attention à l'égard de ceux qui vivent dans la pauvreté et dans l'indigence,
des orphelins, des handicapés, des malades, des personnes âgées, de ceux qui
sont en deuil, dans le doute, dans la solitude ou dans l'abandon; une solidarité
qui s'ouvre à l'accueil, à la garde ou à l'adoption; qui sait se faire
l'interprète de toute situation de malaise auprès des institutions, afin
qu'elles interviennent selon leurs finalités spécifiques.
247 Loin d'être seulement
objet de l'action politique, les familles peuvent et doivent devenir sujet de
cette activité, en œuvrant pour « faire en sorte que
les lois et les institutions de l'État non seulement s'abstiennent de blesser
les droits et les devoirs de la famille, mais encore les soutiennent et les
protègent positivement. Il faut à cet égard que les familles aient une
conscience toujours plus vive d'être les “protagonistes” de ce qu'on appelle “la
politique familiale” et qu'elles assument la responsabilité de transformer la
société ».559 À cette fin, l'associationnisme familial doit être
renforcé: « Les familles ont le droit de créer des associations avec d'autres
familles et institutions, afin de remplir le rôle propre de la famille de façon
appropriée et efficiente, et pour protéger les droits, promouvoir le bien et
représenter les intérêts de la famille. Au plan économique, social, juridique et
culturel, le rôle légitime des familles et des associations familiales doit être
reconnu dans l'élaboration et le développement des programmes qui ont une
répercussion sur la vie familiale ».560
b) Famille,
vie économique et travail
248 Le rapport qui existe
entre la famille et la vie économique est particulièrement significatif.
D'une part, en effet, l'« économie » est née du
travail domestique: la maison a longtemps été et continue d'être — dans de
nombreux endroits — une unité de production et un centre de vie. D'autre part,
le dynamisme de la vie économique se développe grâce à l'initiative des
personnes et se réalise, en cercles concentriques, dans des réseaux toujours
plus vastes de production et d'échange de biens et de services, qui touchent
toujours davantage les familles. La famille doit donc être considérée, à bon
droit, comme un acteur essentiel de la vie économique, orientée non pas par la
logique du marché, mais par celle du partage et de la solidarité entre les
générations.
249 Un rapport tout à fait
particulier lie la famille et le travail: « La
famille constitue l'un des termes de référence les plus importants, selon
lesquels doit se former l'ordre social et éthique du travail humain ».561
Ce rapport s'enracine dans la relation qui existe entre la personne et son droit
de posséder le fruit de son travail et concerne le particulier non seulement
comme individu, mais aussi comme membre d'une famille, conçue comme « société
domestique ».562
Le travail est essentiel dans la mesure où il représente
la condition qui rend possible la fondation d'une famille, dont les moyens de
subsistance s'acquièrent par le travail. Le travail
conditionne aussi le processus de développement des personnes, car une famille
frappée par le chômage risque de ne pas réaliser pleinement ses finalités.563
L'apport que la famille peut offrir à la réalité du
travail est précieux et, par bien des aspects, irremplaçable. Il s'agit d'une contribution qui s'exprime à la fois en termes économiques et
par le biais des grandes ressources de solidarité que possède la famille et qui
constituent un important soutien pour ceux qui, en son sein, se trouvent sans
travail ou sont à la recherche d'un emploi. Surtout, et plus radicalement, c'est
une contribution qui se réalise par l'éducation au sens du travail et en offrant
orientations et soutien face aux choix professionnels.
250 Pour protéger ce rapport
entre famille et travail, un élément à apprécier et à sauvegarder est le salaire
familial, à savoir un salaire suffisant pour
entretenir la famille et la faire vivre dignement.564 Ce salaire doit
permettre la réalisation d'une épargne favorisant l'acquisition de telle ou
telle forme de propriété, comme garantie de la liberté: le droit à la propriété
est étroitement lié à l'existence des familles, qui se mettent à l'abri du
besoin, grâce aussi à l'épargne et à la constitution d'une propriété familiale.565
Il existe plusieurs façons de rendre concret le salaire familial. Certaines
mesures sociales importantes concourent à le déterminer, telles que les
allocutions familiales et autres contributions pour les personnes à charge,
ainsi que la rémunération du travail au foyer d'un des deux parents.566
251 Dans le rapport entre la
famille et le travail, une attention spéciale doit être réservée au travail de
la femme dans le cadre de la famille, c'est-à-dire
tout le soin qu'elle lui consacre, qui engage aussi les responsabilités de
l'homme comme mari et comme père. Ce travail, à commencer par celui de la mère,
précisément parce qu'il vise le service de la qualité de la vie et s'y consacre,
constitue un type d'activité éminemment personnel et personnalisant, qui doit
être socialement reconnu et valorisé,567 notamment par une
compensation économique au moins égale à celle d'autres travaux.568
En même temps, il faut éliminer tous les obstacles qui empêchent les époux
d'exercer librement leur responsabilité de procréation et, en particulier, ceux
qui contraignent la femme à ne pas accomplir pleinement ses fonctions
maternelles.569
V.
LA SOCIÉTÉ AU SERVICE DE LA FAMILLE
252 Le point de départ pour
un rapport correct et constructif entre la famille et la société est la
reconnaissance de la subjectivité et de la priorité sociale de la famille. Leur rapport intime impose à « la société de ne
jamais manquer à son devoir fondamental de respecter et de promouvoir la famille
».570 La société et, en particulier, les institutions de l'État —
dans le respect de la priorité et de l'« antériorité » de la famille — sont
appelées à garantir et à favoriser l'identité authentique de la vie familiale
et à éviter et combattre tout ce qui l'altère et la blesse. Cela requiert que
l'action politique et législative sauvegarde les valeurs de la famille, depuis
la promotion de l'intimité et de la vie familiale en commun, jusqu'au respect de
la vie naissante et à la liberté effective de choix dans l'éducation des
enfants. La société et l'État ne peuvent donc ni absorber, ni substituer, ni
réduire la dimension sociale de la famille; ils doivent plutôt l'honorer, la
reconnaître, la respecter et l'encourager selon le principe de subsidiarité.571
253 Le service rendu par la
société à la famille se concrétise dans la reconnaissance, le respect et la
promotion des droits de la famille.572
Tout cela requiert la mise en œuvre de politiques familiales authentiques et
efficaces avec des interventions précises capables de faire face aux besoins
qui dérivent des droits de la famille en tant que telle. En ce sens, la
condition nécessaire, essentielle et incontournable est la reconnaissance
— qui comporte la protection, la mise en valeur et la promotion — de l'identité
de la famille, société naturelle fondée sur le mariage. Cette
reconnaissance trace une ligne de démarcation nette entre la famille proprement
dite et les autres formes de vie en commun, qui ne peuvent mériter — de par leur
nature — ni le nom ni le statut de la famille.
254 La reconnaissance, par
les institutions civiles et par l'État, de la priorité de la famille sur toute
autre communauté et sur la réalité même de l'État, comporte le dépassement des
conceptions purement individualistes et l'adoption de la dimension familiale en
tant que perspective culturelle et politique, incontournable dans la prise en
considération des personnes. Cela ne constitue pas
une alternative, mais plutôt un soutien et une protection des droits mêmes
appartenant aux personnes individuellement. Cette perspective permet d'élaborer
des critères normatifs pour une solution correcte des différents problèmes
sociaux, car les personnes ne doivent pas seulement être considérées
individuellement, mais aussi en relation avec les cellules familiales dans
lesquelles elles sont insérées, en tenant dûment compte de leurs valeurs et
exigences spécifiques.
SIXIÈME CHAPITRE
LE
TRAVAIL HUMAIN
I. ASPECTS BIBLIQUES
a)
Le devoir de cultiver
et de conserver la terre
255 L'Ancien Testament
présente Dieu comme le Créateur tout-puissant (cf.
Gn 2, 2; Jb 38, 41; Ps 104; Ps 147), qui modèle l'homme
à son image, l'invite à travailler la terre (cf. Gn 2, 5-6) et à garder
le jardin d'Éden où il l'a placé (cf. Gn 2, 15). Au premier couple
humain, Dieu confie la tâche de soumettre la terre et de dominer sur tout être
vivant (cf. Gn 1, 28). La domination de l'homme sur les autres êtres
vivants ne doit cependant pas être despotique et insensée; au contraire, il doit
« cultiver et garder » (cf. Gn 2, 15) les biens créés par Dieu: biens que
l'homme n'a pas créés, mais reçus comme un don précieux placé par le Créateur
sous sa responsabilité. Cultiver la terre signifie ne pas l'abandonner à
elle-même; exercer une domination sur elle, cela veut dire en prendre soin,
comme un roi sage prend soin de son peuple et un berger de son troupeau.
Dans le dessein du Créateur, les réalités créées, bonnes
en elles-mêmes, existent en fonction de l'homme. L'émerveillement face au mystère de la grandeur de l'homme fait s'exclamer le
psalmiste: « Qu'est-ce que l'homme pour que tu penses à lui, un fils d'homme
pour que tu en prennes souci? Tu l'as créé un peu moindre qu'un dieu, tu l'as
couronné de gloire et d'honneurs: tu lui as donné pouvoir sur les œuvres de tes
mains, tu as mis toutes choses à ses pieds » (Ps 8, 5-7).
256 Le travail appartient à
la condition originelle de l'homme et précède sa chute; il n'est donc ni une
punition ni une malédiction. Il devient fatigue et
peine à cause du péché d'Adam et Ève, qui brisent leur rapport de confiance et
d'harmonie avec Dieu (cf. Gn 3, 6-8). L'interdiction de manger « de
l'arbre de la connaissance du bien et du mal » (Gn 2, 17) rappelle à
l'homme qu'il a tout reçu en don et qu'il continue à être une créature et non
pas le Créateur. Le péché d'Adam et Ève fut précisément provoqué par cette
tentation: « Vous serez comme des dieux » (Gn 3, 5). Ils voulurent la
domination absolue sur toutes les choses, sans se soumettre à la volonté du
Créateur. Depuis lors, le sol se fait avare, ingrat, sournoisement hostile (cf.
Gn 4, 12); ce n'est qu'à la sueur de son front qu'il sera possible d'en
tirer la nourriture (cf. Gn 3, 17.19). Cependant, en dépit du péché des
premiers parents, le dessein du Créateur, le sens de ses créatures et, parmi
elles, de l'homme, appelé à cultiver et à garder la création, demeurent
inaltérés.
257 Le travail doit être
honoré car il est source de richesse ou, du moins, de dignes conditions de vie
et, en général, c'est un instrument efficace contre la pauvreté (cf. Pr 10, 4), mais il ne faut pas céder à la tentation de
l'idolâtrer, car on ne peut pas trouver en lui le sens ultime et définitif de la
vie. Le travail est essentiel, mais c'est Dieu, et non le travail, qui est la
source de la vie et la fin de l'homme. Le principe fondamental de la Sagesse
est en effet la crainte du Seigneur; l'exigence de la justice, qui en découle,
précède celle du gain: « Mieux vaut peu avec la crainte du Seigneur qu'un riche
trésor avec l'inquiétude » (Pr 15, 16); « Mieux vaut peu avec la justice
que d'abondants revenus sans le bon droit » (Pr 16, 8).
258 Le sommet de
l'enseignement biblique sur le travail est le commandement du repos sabbatique. Le repos ouvre à l'homme, lié à la nécessité du
travail, la perspective d'une liberté plus pleine, celle du Sabbat éternel (cf.
He 4, 9-10). Le repos permet aux hommes d'évoquer et de revivre les œuvres
de Dieu, de la Création à la Rédemption, de se reconnaître eux- mêmes comme son
œuvre (cf. Ep 2, 10) et de rendre grâce pour leur vie et leur
subsistance, à lui qui en est l'Auteur.
La mémoire et l'expérience du sabbat constituent un
rempart contre l'asservissement au travail, volontaire ou imposé, et contre
toute forme d'exploitation, larvée ou évidente. De
fait, le repos sabbatique a été institué non seulement pour permettre la
participation au culte de Dieu mais aussi pour défendre le pauvre; il a aussi
une fonction libératrice des dégénérescences anti-sociales du travail humain. Ce
repos, qui peut aussi durer un an, comporte en effet une expropriation des
fruits de la terre en faveur des pauvres et, pour les possesseurs de la terre,
la suspension des droits de propriété: « Pendant six ans tu ensemenceras la
terre et tu en engrangeras le produit. Mais la septième année, tu la laisseras
en jachère et tu en abandonneras le produit; les pauvres de ton peuple le
mangeront et les bêtes des champs mangeront ce qu'ils auront laissé. Tu feras de
même pour ta vigne et pour ton olivier » (Ex 23, 10-11). Cette coutume
répond à une intuition profonde: l'accumulation des biens par certains peut
conduire à une soustraction des biens à d'autres.
b) Jésus, homme du
travail
259 Dans sa prédication,
Jésus enseigne à apprécier le travail. Lui-même, «
devenu en tout semblable à nous, a consacré la plus grande partie de sa vie sur
terre au travail manuel, à son établi de charpentier »,573
dans l'atelier de Joseph (cf. Mt 13, 55; Mc 6, 3), à qui il était
soumis (cf. Lc 2, 51). Jésus condamne le comportement du serviteur
paresseux, qui enfouit sous terre le talent (cf. Mt 25, 14-30) et loue le
serviteur fidèle et prudent que le maître trouve en train d'accomplir les tâches
qu'il lui a confiées (cf. Mt 24, 46). Il décrit sa propre mission
comme une œuvre: « Mon Père est à l'œuvre jusqu'à présent et j'œuvre
moi aussi » (Jn 5, 17); et ses disciples comme des ouvriers
dans la moisson du Seigneur, qui est l'humanité à évangéliser (cf. Mt
9, 37-38). Pour ces ouvriers vaut le principe général selon lequel « l'ouvrier
mérite son salaire » (Lc 10, 7); ils sont autorisés à demeurer dans les
maisons où ils sont accueillis, à manger et à boire ce qui leur est offert (cf.
ibid.).
260 Dans sa prédication,
Jésus enseigne aux hommes à ne pas se laisser asservir par le travail. Ils
doivent se soucier avant tout de leur âme; gagner le monde entier n'est pas le
but de leur vie (cf. Mc 8, 36). De fait, les
trésors de la terre se consument, tandis que les trésors du ciel sont
impérissables: c'est à ceux-ci qu'il faut lier son cœur (cf. Mt 6,
19-21). Le travail ne doit pas angoisser (cf. Mt 6, 25.31.34): préoccupé
et agité par bien des choses, l'homme risque de négliger le Royaume de Dieu et
sa justice (cf. Mt 6, 33), dont il a vraiment besoin; tout le reste, y
compris le travail, ne trouve sa place, son sens et sa valeur que s'il est
orienté vers l'unique chose nécessaire, qui ne sera jamais enlevée (cf. Lc
10, 40-42).
261 Durant son ministère
terrestre, Jésus travaille inlassablement, accomplissant des œuvres puissantes
pour libérer l'homme de la maladie, de la souffrance et de la mort.
Le sabbat, que l'Ancien Testament avait proposé comme jour de
libération et qui, observé simplement pour la forme, était vidé de sa
signification authentique, est réaffirmé par Jésus dans sa valeur originelle: «
Le sabbat a été fait pour l'homme et non l'homme pour le sabbat! » (Mc 2,
27). Par les guérisons, accomplies en ce jour de repos (cf. Mt 12, 9-14;
Mc 3, 1-6; Lc 6, 6-11; 13, 10-17; 14, 1-6), il veut démontrer que le
sabbat est à lui, car il est vraiment le Fils de Dieu et que c'est le jour où
l'on doit se consacrer à Dieu et aux autres. Libérer du mal, pratiquer la
fraternité et le partage, c'est conférer au travail sa signification la plus
noble, celle qui permet à l'humanité de s'acheminer vers le Sabbat éternel, dans
lequel le repos devient la fête à laquelle l'homme aspire intérieurement.
Précisément dans la mesure où il oriente l'humanité à faire l'expérience du
sabbat de Dieu et de sa vie conviviale, le travail inaugure sur la terre la
nouvelle création.
262 L'activité humaine
d'enrichissement et de transformation de l'univers peut et doit faire apparaître
les perfections qui y sont cachées et qui, dans le Verbe incréé, trouvent leur
principe et leur modèle. De fait, les écrits de Paul
et de Jean mettent en lumière la dimension trinitaire de la création et, en
particulier, le lien qui existe entre le Fils-Verbe, le « Logos », et la
création (cf. Jn 1, 3; 1 Co 8, 6; Col 1, 15-17). Créé en
lui et par lui, racheté par lui, l'univers n'est pas un amas occasionnel, mais
un « cosmos »,574 dont l'homme doit découvrir l'ordre, le favoriser
et le porter à son achèvement: « En Jésus-Christ, le monde visible, créé par
Dieu pour l'homme — ce monde qui, lorsque le péché y est entré, a été soumis à
la caducité (Rm 8, 20; cf. ibid., 8, 19-22) —, retrouve de nouveau
son lien originaire avec la source divine de la sagesse et de l'amour ».575
De la sorte, c'est-à- dire en mettant en lumière, en une progression croissante
« les insondables richesses du Christ » (Ep 3, 8), dans la création, le
travail humain se transforme en un service rendu à la grandeur de Dieu.
263 Le travail représente
une dimension fondamentale de l'existence humaine comme participation à l'œuvre
non seulement de la création, mais aussi de la rédemption. Celui qui supporte la fatigue pénible du travail en union avec Jésus, coopère en
un certain sens avec le Fils de Dieu à son œuvre rédemptrice et témoigne qu'il
est disciple du Christ en portant la Croix, chaque jour, dans l'activité qu'il
est appelé à accomplir. Dans cette perspective, le travail peut être considéré
comme un moyen de sanctification et une animation des réalités terrestres dans
l'Esprit du Christ.576 Ainsi conçu, le travail est une expression de
la pleine humanité de l'homme, dans sa condition historique et dans son
orientation eschatologique: son action libre et responsable en dévoile la
relation intime avec le Créateur et le potentiel créatif, tandis que chaque jour
il combat contre la défiguration du péché, notamment en gagnant son pain à la
sueur de son front.
c) Le devoir de
travailler
264 La conscience du
caractère transitoire de la « scène de ce monde » (cf. 1 Co 7, 31) ne dispense d'aucun engagement historique, et encore
moins du travail (cf. 2 Th 3, 7-15), qui fait partie intégrante de
la condition humaine, bien que n'étant pas l'unique raison de vivre. Aucun
chrétien, du fait qu'il appartient à une communauté solidaire et fraternelle, ne
doit se sentir en droit de ne pas travailler et de vivre aux dépens des autres
(cf. 2 Th 3, 6-12); tous sont plutôt exhortés par l'Apôtre Paul à se
faire « un point d'honneur » à travailler de leurs propres mains
afin de « n'avoir besoin de personne » (1 Th 4, 11-12) et à pratiquer une
solidarité, aussi au plan matériel, en partageant les fruits du travail avec «
les nécessiteux » (Ep 4, 28). Saint Jacques défend les droits violés des
travailleurs: « Voyez: le salaire dont vous avez frustré les ouvriers qui ont
fauché vos champs crie, et les clameurs des moissonneurs sont parvenues aux
oreilles du Seigneur des Armées » (Jc 5, 4). Les croyants doivent vivre
le travail selon le style du Christ et en faire une occasion de témoignage
chrétien « au regard de ceux du dehors » (1 Th 4, 12).
265 Les Pères de l'Église ne
considèrent jamais le travail comme « opus servile » — comme le considérait en
revanche la culture de leur époque — mais toujours comme « opus humanum » et ils
tendent à en honorer toutes les expressions. Grâce au
travail, l'homme gouverne le monde avec Dieu; avec lui il en est seigneur, et il
accomplit de bonnes choses pour lui-même et pour les autres. L'oisiveté nuit à
l'être de l'homme, tandis que l'activité bénéficie à son corps et à son esprit.577
Le chrétien est appelé à travailler non seulement pour se procurer du pain, mais
aussi par sollicitude envers le prochain plus pauvre, auquel le Seigneur
commande de donner à manger, à boire, des vêtements, un accueil, des soins et
une compagnie (cf. Mt 25, 35-26).578 Chaque travailleur,
affirme saint Ambroise, est la main du Christ qui continue à créer et à faire du
bien.579
266 Par son travail et son
labeur, l'homme, qui participe à l'art et à la sagesse divine, rend plus belle
la création, le cosmos déjà ordonné par le Père; 580 il suscite les énergies sociales et communautaires qui alimentent
le bien commun,581 au profit surtout des plus nécessiteux.
Le travail humain, finalisé à la charité, devient une occasion de contemplation,
se transforme en prière dévote, en ascèse vigilante et en espérance anxieuse du
jour sans déclin: « Dans cette vision supérieure, le travail, tout ensemble
punition et récompense de l'activité humaine, comporte un autre rapport,
essentiellement religieux celui-ci, qu'exprime avec bonheur la formule
bénédictine: “ora et labora!”. Travaille et prie! Le fait religieux
confère au travail humain une spiritualité animatrice et rédemptrice. Cette
parenté entre le travail et la religion reflète l'alliance mystérieuse mais
réelle, qui intercède entre l'agir humain et l'action providentielle de Dieu ».582
II. LA
VALEUR PROPHÉTIQUE DE « RERUM NOVARUM »
267 Le cours de l'histoire
est marqué par les transformations profondes et les conquêtes exaltantes du
travail, mais aussi par l'exploitation de nombreux travailleurs et par les
atteintes à leur dignité. La révolution industrielle a lancé un grand défi à
l'Église, auquel le Magistère social a répondu avec la force de la prophétie, en
affirmant des principes de valeur universelle et d'actualité permanente, pour
soutenir le travailleur et ses droits.
Pendant des siècles, la destinataire du message de l'Église
avait été une société de type agricole, caractérisée par des rythmes réguliers
et cycliques; désormais l'Évangile devait être annoncé et vécu dans un nouvel
aréopage, dans le tumulte des événements sociaux d'une société plus
dynamique, en tenant compte de la complexité des nouveaux phénomènes et des
transformations impensables rendues possibles par la technique. Au centre de la
sollicitude pastorale de l'Église se posait de façon toujours plus urgente la
question ouvrière, à savoir le problème de l'exploitation des travailleurs
dérivant de la nouvelle organisation industrielle du travail, d'orientation
capitaliste, et le problème, non moins grave, de l'exploitation idéologique —
socialiste et communiste — des justes revendications du monde du travail. C'est
dans cet horizon historique que se situent
les réflexions et les mises en garde de l'encyclique « Rerum novarum » de
Léon XIII.
268 « Rerum novarum » est
avant tout une défense chaleureuse de l'inaliénable dignité des travailleurs, à laquelle elle relie l'importance du droit de propriété, du principe de
collaboration entre les classes, des droits des faibles et des pauvres, des
obligations des travailleurs et des employeurs, et du droit d'association.
Les orientations idéales exprimées dans l'encyclique
renforcent l'engagement pour une animation chrétienne de la vie sociale, qui
s'est manifesté dans la naissance et la consolidation de nombreuses initiatives
de haut niveau civil: unions et centres d'études
sociales, associations, sociétés ouvrières, syndicats, coopératives, banques
rurales, assurances, œuvres d'assistance. Tout ceci donna une remarquable
impulsion à la législation du travail pour la protection des ouvriers, surtout
des enfants et des femmes, ainsi qu'à l'instruction et à l'amélioration des
salaires et de l'hygiène.
269 À partir de « Rerum
novarum », l'Église n'a jamais cessé de considérer les problèmes du travail au
sein d'une question sociale qui a pris progressivement des dimensions mondiales.583
L'encyclique «
Laborem exercens » enrichit la vision personnaliste du travail
caractéristique des précédents documents sociaux, indiquant la nécessité d'un
approfondissement des significations et des devoirs que comporte le travail, en
considération du fait que « de nouvelles interrogations, de nouveaux
problèmes se posent sans cesse, et ils font naître toujours de nouvelles
espérances, mais aussi des craintes et des menaces liées à cette dimension
fondamentale de l'existence humaine, par laquelle la vie de l'homme est
construite chaque jour, où elle puise sa propre dignité spécifique, mais dans
laquelle est en même temps contenue la constante mesure de la peine humaine, de
la souffrance et aussi du préjudice et de l'injustice qui pénètrent profondément
la vie sociale de chacune des nations et des nations entre elles ».584
De fait, le travail, « clé essentielle » 585 de toute la question
sociale, conditionne le développement non seulement économique, mais aussi
culturel et moral, des personnes, de la famille, de la société et du genre
humain tout entier.
III. LA DIGNITÉ DU TRAVAIL
a)
La dimension
subjective et objective du travail
270 Le travail humain revêt
une double dimension: objective et subjective. Dans
un sens objectif, c'est l'ensemble d'activités, de ressources,
d'instruments et de techniques dont l'homme se sert pour produire, pour
dominer la terre, selon les paroles du Livre de la Genèse. Le travail au
sens subjectif est l'agir de l'homme en tant qu'être dynamique, capable
d'accomplir différentes actions qui appartiennent au processus du travail et qui
correspondent à sa vocation personnelle: « L'homme doit soumettre la terre, il
doit la dominer, parce que comme “image de Dieu” il est une personne,
c'est-à-dire un sujet, un sujet capable d'agir d'une manière programmée et
rationnelle, capable de décider de lui-même et tendant à se réaliser lui- même.
C'est en tant que personne que l'homme est sujet du travail ».586
Le travail au sens objectif constitue l'aspect contingent
de l'activité de l'homme, qui varie sans cesse dans
ses modalités avec l'évolution des conditions techniques, culturelles, sociales
et politiques. Dans le sens subjectif, il se présente, au contraire, comme sa
dimension stable, car il ne dépend pas de ce que l'homme réalise
concrètement ni du genre d'activité qu'il exerce, mais seulement et
exclusivement de sa dignité d'être personnel. La distinction est décisive, aussi
bien pour comprendre quel est le fondement ultime de la valeur et de la dignité
du travail, qu'en fonction du problème d'organisation des systèmes économiques
et sociaux respectueuse des droits de l'homme.
271 La subjectivité confère
au travail sa dignité particulière, qui empêche de le considérer comme une
simple marchandise ou comme un élément impersonnel de l'organisation productive. Indépendamment de sa valeur objective plus ou moins
grande, le travail est une expression essentielle de la personne, il est «
actus personae ». Toute forme de matérialisme et d'économisme qui tenterait
de réduire le travailleur à un simple instrument de production, à une simple
force-travail, à une valeur exclusivement matérielle, finirait par dénaturer
irrémédiablement l'essence du travail, en le privant de sa finalité la plus
noble et la plus profondément humaine. La personne est la mesure de la
dignité du travail: « Il n'y a en effet aucun doute que le travail humain a
une valeur éthique qui, sans moyen terme, reste directement liée au fait que
celui qui l'exécute est une personne ».587
La dimension subjective du travail doit avoir la
prééminence sur la dimension objective, car elle est
celle de l'homme même qui accomplit le travail, en en déterminant la qualité et
la valeur la plus haute. Si cette conscience vient à manquer ou si l'on ne veut
pas reconnaître cette vérité, le travail perd sa signification la plus vraie et
la plus profonde: dans ce cas, hélas fréquent et diffus, le travail et même les
techniques utilisées deviennent plus importants que l'homme lui-même et,
d'alliés, se transforment en ennemis de sa dignité.
272 Non seulement le travail
humain procède de la personne, mais il lui est aussi essentiellement ordonné et
finalisé. Indépendamment de son contenu objectif, le
travail doit être orienté vers le sujet qui l'accomplit, car le but du travail,
de n'importe quel travail, demeure toujours l'homme. Même si on ne peut pas
ignorer l'importance de la dimension objective du travail sous l'angle de sa
qualité, cette dimension doit être subordonnée à la réalisation de l'homme, et
donc à la dimension subjective, grâce à laquelle il est possible d'affirmer que
le travail est pour l'homme et non l'homme pour le travail et que « le
but du travail, de tout travail exécuté par l'homme — fût-ce le plus humble
service, le travail le plus monotone selon l'échelle commune d'évaluation, voire
le plus marginalisant — reste toujours l'homme lui-même ».588
273 Le travail humain
possède aussi une dimension sociale intrinsèque. Le
travail d'un homme, en effet, « s'imbrique naturellement dans celui d'autres
hommes. Plus que jamais aujourd'hui, travailler, c'est travailler avec les
autres et travailler pour les autres : c'est faire quelque chose pour
quelqu'un ».589 Les fruits du travail aussi offrent l'occasion
d'échanges, de relations et de rencontres. Par conséquent, le travail ne peut
pas être évalué de façon juste si l'on ne tient pas compte de sa nature sociale:
« À moins, en effet, que la société ne soit constituée en un corps bien
organisé, que l'ordre social et juridique ne protège l'exercice du travail, que
les différentes professions, si étroitement solidaires, ne s'accordent et ne se
complètent mutuellement, à moins surtout que l'intelligence, le capital et le
travail ne s'unissent et ne se fondent en quelque sorte en un principe unique
d'action, l'activité humaine est vouée à la stérilité. Il devient dès lors
impossible d'estimer ce travail à sa juste valeur et de lui attribuer une exacte
rémunération, si l'on néglige de prendre en considération son aspect à la fois
individuel et social ».590
274 Le travail est également
« une obligation, c'est-à-dire un devoir de l'homme ».591
L'homme doit travailler aussi bien parce que le Créateur le lui a ordonné que
pour répondre aux exigences d'entretien et de développement de son humanité
même. Le travail se présente comme une obligation morale par rapport au
prochain, qui est en premier lieu la propre famille, mais aussi la société à
laquelle on appartient, la nation dont on est fils ou fille, la famille humaine
tout entière, dont on est membre: nous sommes les héritiers du travail de
générations et, en même temps, artisans de l'avenir de tous les hommes qui
vivront après nous.
275 Le travail confirme la
profonde identité de l'homme créé à l'image et à la ressemblance de Dieu:
« En devenant toujours plus maître de la terre grâce à son travail et en
affermissant, par le travail également, sa domination sur le monde visible,
l'homme reste, dans chaque cas et à chaque phase de ce processus, dans la ligne
du plan originel du Créateur; et ce plan est nécessairement et indissolublement
lié au fait que l'être humain a été créé, en qualité d'homme et de femme, “à
l'image de Dieu” ».592 Cela qualifie l'activité de l'homme dans
l'univers: il n'en est pas le maître, mais le dépositaire, appelé à refléter
dans son œuvre l'empreinte de Celui dont il est l'image.
b)
Les rapports entre travail et
capital
276 Le travail, de par son
caractère subjectif ou personnel, est supérieur à tout autre facteur de
production: ce principe vaut, en particulier, par rapport au capital.
Aujourd'hui, le terme « capital » a différentes acceptions:
tantôt il indique les moyens matériels de production dans l'entreprise, tantôt
les ressources financières engagées dans une initiative productive ou également
dans des opérations sur les marchés boursiers. On parle aussi, de façon pas tout
à fait appropriée, de « capital humain », pour désigner les ressources
humaines, c'est-à-dire les hommes eux-mêmes, en tant que capables d'un effort de
travail, de connaissance, de créativité, d'intuition des exigences de leurs
semblables, d'entente réciproque comme membres d'une organisation. On se réfère
au « capital social » quand on veut indiquer la capacité de collaboration
d'une collectivité, fruit de l'investissement dans des liens réciproques de
confiance. Cette multiplicité de sens offre d'ultérieures occasions de réflexion
sur ce que peut signifier aujourd'hui le rapport entre travail et capital.
277 La doctrine sociale a
affronté les rapports entre travail et capital, en mettant en évidence à la fois
la priorité du premier sur le second et leur complémentarité.
Le travail a une priorité intrinsèque par rapport au
capital: « Ce principe concerne directement le
processus même de la production dont le travail est toujours une cause
efficiente première, tandis que le “capital”, comme ensemble des moyens de
production, demeure seulement un instrument ou la cause instrumentale. Ce
principe est une vérité évidente qui ressort de toute l'expérience historique de
l'homme ».593 Il « appartient au patrimoine stable de la doctrine de
l'Église ».594
Il doit y avoir une complémentarité entre le travail et le
capital: c'est la logique intrinsèque même du
processus de production qui démontre la nécessité de leur compénétration
réciproque et l'urgence de donner vie à des systèmes économiques dans lesquels
l'antinomie entre travail et capital soit dépassée.595 En des temps
où, au sein d'un système économique moins complexe, le « capital » et le «
travail salarié » désignaient avec une certaine précision non seulement deux
facteurs de production, mais aussi et surtout deux classes sociales concrètes,
l'Église affirmait que tous les deux sont en soi légitimes: 596 « Il
ne peut y avoir de capital sans travail ni de travail sans capital ».597
Il s'agit d'une vérité qui vaut aussi pour le présent, car « il serait donc
radicalement faux de voir soit dans le seul capital, soit dans le seul travail,
la cause unique de tout ce que produit leur effort combiné; c'est bien
injustement que l'une des parties, contestant à l'autre toute efficacité, en
revendiquerait pour soi tout le fruit ».598
278 Dans la considération
des rapports entre travail et capital, surtout face aux imposantes
transformations de notre époque, il faut retenir que la « principale ressource »
et le « facteur décisif » 599 aux mains
de l'homme, c'est l'homme lui-même, et que « le développement intégral de la
personne humaine dans le travail ne contredit pas, mais favorise plutôt, une
meilleure productivité et une meilleure efficacité du travail lui-même ».600
Le monde du travail, en effet, est en train de découvrir toujours plus que la
valeur du « capital humain » trouve une expression dans les connaissances
des travailleurs, dans leur disponibilité à tisser des relations, dans leur
créativité, dans leurs capacités d'entreprise, dans leur habilité à affronter
consciemment la nouveauté, à travailler ensemble et à savoir poursuivre des
objectifs communs. Il s'agit de qualités typiquement personnelles, qui
appartiennent au sujet du travail plus qu'aux aspects objectifs, techniques,
opérationnels du travail lui-même. Tout ceci comporte une perspective nouvelle
dans les rapports entre travail et capital: on peut affirmer que, contrairement
à ce qui se passait dans la vieille organisation du travail où le sujet
finissait par être ramené au niveau de l'objet, de la machine, aujourd'hui la
dimension subjective du travail tend à être plus décisive et plus importante que
la dimension objective.
279 Le rapport entre travail
et capital présente souvent les traits de la conflictualité, qui revêt des
caractères nouveaux avec la mutation des contextes sociaux et économiques. Hier, le conflit entre capital et travail était
engendré surtout par « le fait que les travailleurs mettaient leurs forces à la
disposition du groupe des entrepreneurs, et que ce dernier, guidé par le
principe du plus grand profit, cherchait à maintenir le salaire le plus bas
possible pour le travail exécuté par les ouvriers ».601
Actuellement, ce conflit présente des aspects nouveaux et, peut-être, plus
préoccupants: les progrès scientifiques et technologiques et la
mondialisation des marchés, en soi source de développement et de progrès,
exposent les travailleurs au risque d'être exploités par les engrenages de
l'économie et de la recherche effrénée de la productivité.602
280 On ne doit pas
faussement considérer que le processus permettant de surmonter la dépendance du
travail par rapport à la matière soit capable en soi de dépasser l'aliénation
sur le lieu du travail et celle du travail lui-même. On ne se réfère pas seulement aux nombreuses poches de non-travail, de travail
au noir, de travail des enfants, de travail sous-payé, de travail exploité, qui
persistent encore, mais aussi aux nouvelles formes, beaucoup plus subtiles,
d'exploitation des nouveaux travaux, au super-travail, au travail-carrière qui
parfois vole l'espace d'autres dimensions tout aussi humaines et nécessaires
pour la personne, à la flexibilité excessive du travail qui rend précaire et
parfois impossible la vie familiale, à la modularité du travail qui risque
d'avoir de lourdes répercussions sur la perception unitaire de l'existence et
sur la stabilité des relations familiales. Si l'homme est aliéné quand il
inverse les moyens et les fins, dans le nouveau contexte du travail immatériel,
léger, qualitatif plus que quantitatif, il peut aussi y avoir des éléments
d'aliénation « selon qu'augmente l'intensité de sa participation [du
travailleur] à une véritable communauté solidaire, ou bien que s'aggrave son
isolement au sein d'un ensemble de relations caractérisé par une compétitivité
exaspérée et des exclusions réciproques ».603
c)
Le travail, titre de participation
281 Le rapport entre travail
et capital trouve aussi une expression à travers la participation des
travailleurs à la propriété, à sa gestion, à ses fruits. C'est une exigence trop souvent négligée, qu'il faut au contraire mieux mettre
en valeur: « Chacun, du fait de son travail, a un titre plénier à se considérer
en même temps comme co-propriétaire du grand chantier de travail dans lequel il
s'engage avec tous. Une des voies pour parvenir à cet objectif pourrait être
d'associer le travail, dans la mesure du possible, à la propriété du capital, et
de donner vie à une série de corps intermédiaires à finalités économiques,
sociales et culturelles: ces corps jouiraient d'une autonomie effective
vis-à-vis des pouvoirs publics; ils poursuivraient leurs objectifs spécifiques
en entretenant entre eux des rapports de loyale collaboration et en se
soumettant aux exigences du bien commun, ils revêtiraient la forme et la
substance d'une communauté vivante. Ainsi leurs membres respectifs seraient-ils
considérés et traités comme des personnes et stimulés à prendre une part active
à leur vie ».604 La nouvelle organisation du travail, où le savoir
compte plus que la seule propriété des moyens de production, atteste de manière
concrète que le travail, en raison de son caractère subjectif, est un titre de
participation: il est indispensable d'en être profondément conscient pour
évaluer la juste position du travail dans le processus de production et pour
trouver des modalités de participation conformes à la subjectivité du travail
dans les particularités des diverses situations concrètes.605
d)
Rapport entre travail et
propriété privée
282 Le Magistère social de
l'Église situe le rapport entre travail et capital relativement aussi à
l'institution de la propriété privée, au droit correspondant et à l'usage de
celle-ci. Le droit à la propriété privée est
subordonné au principe de la destination universelle des biens et ne doit pas
constituer un motif pour empêcher le travail et le développement d'autrui. La
propriété, qui s'acquiert avant tout grâce au travail, doit servir au travail.
Ceci vaut particulièrement pour la possession des moyens de production; mais ce
principe concerne aussi les biens propres au monde financier, technique,
intellectuel et à la personne.
Les moyens de production « ne sauraient être possédés
contre le travail, et ne peuvent être non plus possédés pour posséder
».606 Leur possession devient illégitime quand la propriété « n'est
pas valorisée ou quand elle sert à empêcher le travail des autres pour obtenir
un gain qui ne provient pas du développement d'ensemble du travail et de la
richesse sociale, mais plutôt de leur limitation, de l'exploitation illicite, de
la spéculation et de la rupture de la solidarité dans le monde du travail ».607
283 La propriété privée et
publique, ainsi que les divers mécanismes du système économique, doivent être
prédisposés en vue d'une économie au service de l'homme,
de sorte qu'ils contribuent à mettre en œuvre le principe de la
destination universelle des biens. C'est dans cette perspective qu'apparaît
l'importance de la question relative à la propriété et à l'usage des nouvelles
technologies et connaissances, qui constituent, à notre époque, une autre forme
particulière de propriété, d'importance non inférieure à celle de la terre et du
capital.608 Ces ressources, comme tous les autres biens, ont une
destination universelle; elles aussi doivent être insérées dans un contexte
de normes juridiques et de règles sociales qui en garantissent un usage inspiré
par des critères de justice, d'équité et de respect des droits de l'homme. Les
nouveaux savoirs et les technologies, grâce à leurs énormes potentialités,
peuvent fournir une contribution décisive à la promotion du progrès social, mais
risquent de devenir source de chômage et d'accroître le fossé entre les zones
développées et les zones de sous-développement, si elles demeurent concentrées
dans les pays les plus riches ou entre les mains de groupes restreints de
pouvoir.
e)
Le repos des jours fériés
284 Le repos des jours
fériés est un droit.609 « Au septième
jour, Dieu chôma après tout l'ouvrage qu'il avait fait » (Gn 2, 2): les
hommes aussi, créés à son image, doivent jouir d'un repos et d'un temps libre
suffisants qui leur permettent de s'occuper de leur vie familiale, culturelle,
sociale et religieuse.610 C'est à cela que contribue l'institution du
jour du Seigneur.611 Le dimanche et les autres jours de fête de
précepte, les croyants « s'abstiendront de se livrer à des travaux ou à des
activités qui empêchent le culte dû à Dieu, la joie propre au Jour du Seigneur,
la pratique des œuvres de miséricorde et la détente convenable de l'esprit et du
corps ».612 Des nécessités familiales ou des exigences d'utilité
sociale peuvent légitimement exempter du repos dominical, mais elles ne doivent
pas créer des habitudes dommageables à la religion, à la vie de famille et à la
santé.
285 Le dimanche est un jour
à sanctifier par une charité agissante, avec une attention particulière aux
membres de la famille, ainsi qu'aux malades, aux infirmes et aux personnes
âgées; il ne faut pas non plus oublier les « frères
qui ont les mêmes besoins et les mêmes droits et ne peuvent se reposer à cause
de la pauvreté et de la misère »; 613 en outre, c'est un temps
propice à la réflexion, au silence et à l'étude, qui favorisent la croissance de
la vie intérieure et chrétienne. Les croyants devront se distinguer, ce
jour-là aussi, par leur modération, en évitant tous les excès et les violences
qui caractérisent souvent les divertissements de masse.614 Le jour du
Seigneur doit toujours être vécu comme le jour de la libération, qui fait
participer à la « réunion de fête » et à « l'assemblée des premiers-nés qui sont
inscrits dans les cieux » (He 12, 22-23) et anticipe la célébration de la
Pâque définitive dans la gloire du ciel.615
286 Les autorités publiques
ont le devoir de veiller à ce que les citoyens ne soient pas privés, pour des
raisons de productivité économique, d'un temps destiné au repos et au culte
divin. Les employeurs ont une obligation analogue
vis-à-vis de leurs employés.616 Les chrétiens doivent, dans le
respect de la liberté religieuse et du bien commun de tous, se prodiguer pour
que les lois reconnaissent les dimanches et les autres solennités liturgiques
comme des jours fériés: « Ils ont à donner à tous un exemple public de prière,
de respect et de joie et à défendre leurs traditions comme une contribution
précieuse à la vie spirituelle de la société humaine ».617 Tout
chrétien devra « éviter d'imposer sans nécessité à autrui ce qui l'empêcherait
de garder le jour du Seigneur ».618
IV. LE DROIT AU TRAVAIL
a)
Le travail est nécessaire
287 Le travail est un droit
fondamental et c'est un bien pour l'homme: 619
un bien utile, digne de lui car apte précisément à exprimer et à accroître la
dignité humaine. L'Église enseigne la valeur du travail non seulement parce
qu'il est toujours personnel, mais aussi en raison de son caractère de nécessité.620
Le travail est nécessaire pour fonder et faire vivre une famille,621
pour avoir droit à la propriété,622 pour contribuer au bien commun de
la famille humaine.623 La considération des implications morales que
comporte la question du travail dans la vie sociale conduit l'Église à qualifier
le chômage de « véritable calamité sociale »,624 surtout pour les
jeunes générations.
288 Le travail est un bien
de tous, qui doit être disponible pour tous ceux qui en sont capables. Le «
plein emploi » est donc un objectif nécessaire pour tout système économique
tendant à la justice et au bien commun. Une société
dans laquelle le droit au travail est déprécié ou systématiquement nié et où les
mesures de politique économique ne permettent pas aux travailleurs d'atteindre
des niveaux d'emploi satisfaisants, « ne peut ni obtenir sa légitimation éthique
ni assurer la paix sociale ».625 Un rôle important et donc une
responsabilité spécifique et grave incombent, dans ce domaine, à « l'employeur
indirect »,626 à savoir aux sujets — personnes ou institutions de
toutes sortes — qui sont en mesure d'orienter, au niveau national ou
international, la politique du travail et de l'économie.
289 La capacité de
programmation d'une société orientée vers le bien commun et projetée vers le
futur se mesure aussi et surtout en fonction des perspectives de travail qu'elle
peut offrir. Un taux élevé de chômage, la présence de
systèmes d'instruction obsolètes et de difficultés persistantes dans l'accès à
la formation et au marché du travail constituent, surtout pour beaucoup de
jeunes, un fort obstacle sur la route de la réalisation humaine et
professionnelle. Celui qui est sans emploi ou qui est sous- employé subit, de
fait, les conséquences profondément négatives que cette condition entraîne sur
sa personnalité et il risque d'être placé en marge de la société, de devenir une
victime de l'exclusion sociale.627 C'est un drame qui frappe, en
général, non seulement les jeunes, mais aussi les femmes, les travailleurs moins
spécialisés, les handicapés, les immigrés, les anciens prisonniers, les
analphabètes, tous les sujets qui rencontrent davantage de difficultés dans la
recherche d'une place dans le monde du travail.
290 Le maintien d'un emploi
dépend toujours plus des capacités professionnelles.628
Le système d'instruction et d'éducation ne doit pas négliger la formation
humaine et technique, nécessaire pour remplir avec profit les fonctions
requises. La nécessité toujours plus répandue de changer plusieurs fois
d'emploi au cours de la vie impose au système éducatif de favoriser la
disponibilité des personnes à une requalification et un perfectionnement
permanents. Les jeunes doivent apprendre à agir de manière autonome, à devenir
capables d'assumer de façon responsable le devoir d'affronter avec des
compétences appropriées les risques liés à un contexte économique mobile et aux
évolutions souvent imprévisibles.629 Il est tout aussi indispensable
d'offrir aux adultes en quête de requalification et aux chômeurs des occasions
de formation opportunes. Plus généralement, le parcours professionnel des
personnes doit trouver de nouvelles formes concrètes de soutien, à commencer par
le système de formation, de sorte qu'il soit moins difficile de traverser des
phases de changement, d'incertitude et de précarité.
b)
Le rôle de l'État et de la société civile dans la promotion du droit au travail
291 Les problèmes de
l'emploi interpellent les responsabilités de l'État, auquel il revient de
promouvoir des politiques actives de travail, aptes à
favoriser la création d'opportunités de travail sur le territoire national, en
stimulant à cette fin le monde productif. Le devoir de l'État ne consiste pas
tant à assurer directement le droit au travail de tous les citoyens, en
régentant toute la vie économique et en mortifiant la libre initiative des
individus, que plutôt à « soutenir l'activité des entreprises en créant les
conditions qui permettent d'offrir des emplois, en la stimulant dans les cas où
elle reste insuffisante ou en la soutenant dans les périodes de crise ».630
292 Face aux dimensions
planétaires qu'assument rapidement les relations économico-financières et le
marché du travail, il faut encourager une efficace collaboration internationale
entre les États, par le biais de traités, d'accords
et de plans d'action communs qui sauvegardent le droit au travail, notamment
dans les phases les plus critiques du cycle économique, au niveau national et
international. Il faut avoir conscience du fait que le travail humain est un
droit dont dépend directement la promotion de la justice sociale et de la paix
civile. D'importantes tâches dans cette direction reviennent aux Organisations
internationales et syndicales: en se reliant sous les formes les plus
opportunes, elles doivent s'engager en premier lieu à tisser « une trame
toujours plus serrée de dispositions juridiques qui protègent le travail des
hommes, des femmes, des jeunes, et lui assurent une rétribution convenable ».631
293 Pour la promotion du
droit au travail, il est important, de nos jours comme à l'époque de « Rerum
novarum », qu'il y ait un « libre processus d'auto-organisation de la société ».632
Nous pouvons trouver des témoignages significatifs et des exemples d'auto-organisation
dans de nombreuses initiatives, au niveau d'entreprises et au niveau social,
caractérisées par des formes de participation, de coopération et d'autogestion,
qui révèlent la fusion d'énergies solidaires. Elles se présentent sur le marché
comme un secteur diversifié de travaux qui se distinguent par une attention
particulière à la composante relationnelle des biens produits et des services
assurés dans de nombreux domaines: instruction, protection de la santé, services
sociaux de base, culture. Les initiatives de ce qu'on appelle le « secteur
tertiaire » constituent une occasion toujours plus importante de développement
du travail et de l'économie.
c)
La famille et le droit au travail
294 Le travail est « le
fondement sur lequel s'édifie la vie familiale,
qui est un droit naturel et une vocation pour l'homme »: 633 il
assure les moyens de subsistance et garantit le processus éducatif des enfants.634
Famille et travail, si étroitement interdépendants dans l'expérience de la
grande majorité des personnes, méritent finalement une considération plus
adaptée à la réalité, une attention qui les comprenne ensemble, sans les limites
d'une conception privatiste de la famille et économiste du travail. À cet égard,
il est nécessaire que les entreprises, les organisations professionnelles, les
syndicats et l'État encouragent des politiques du travail qui ne pénalisent pas
mais favorisent la cellule familiale du point de vue de l'emploi. En effet, la
vie de famille et le travail se conditionnent réciproquement de diverses façons.
Les grandes distances à parcourir jusqu'au lieu de travail, le double emploi et
la fatigue physique et psychologique réduisent le temps consacré à la vie
familiale; 635 les situations de chômage ont des répercussions
matérielles et spirituelles sur les familles, de même que les tensions et les
crises familiales influent négativement sur les comportements et sur le
rendement dans le domaine du travail.
d)
Les femmes et le droit au travail
295 Le génie féminin est
nécessaire dans toutes les expressions de la vie sociale; par conséquent, la
présence des femmes dans le secteur du travail aussi doit être garantie.
Le premier pas indispensable dans cette direction est la possibilité concrète
d'accès à la formation professionnelle. La reconnaissance et la tutelle des
droits des femmes dans le contexte du travail dépendent, en général, de
l'organisation du travail, qui doit tenir compte de la dignité et de la vocation
de la femme, dont « la vraie promotion (...) exige que le travail
soit structuré de manière qu'elle ne soit pas obligée de payer sa promotion par
l'abandon de sa propre spécificité et au détriment de sa famille dans laquelle
elle a, en tant que mère, un rôle irremplaçable ».636 C'est une
question à partir de laquelle se mesurent la qualité de la société et la
tutelle effective du droit au travail des femmes.
La persistance de nombreuses formes de discrimination
offensant la dignité et la vocation de la femme dans la sphère du travail est
due à une longue série de conditionnements pénalisant la femme, qui, comme par
le passé, continuent à « dénaturer ses prérogatives, l'ont souvent marginalisée
et même réduite en esclavage ».637 Hélas, ces difficultés ne sont pas
surmontées, comme le prouvent partout les diverses situations qui avilissent les
femmes, les assujettissant aussi à des formes de véritable exploitation.
L'urgence d'une reconnaissance effective des droits des femmes dans le cadre du
travail se fait particulièrement sentir au niveau des rétributions, des
assurances et de la prévoyance sociale.638
e)
Travail des enfants
296 Le travail des enfants,
sous ses formes intolérables, constitue un type de violence moins apparent que
d'autres mais non moins terrible pour autant.639
Une violence qui, au-delà de toutes les implications politiques, économiques et
juridiques, demeure essentiellement un problème moral. Léon XIII met en garde: «
L'enfant en particulier — et ceci demande à être observé strictement — ne doit
entrer à l'usine qu'après que l'âge aura suffisamment développé en lui les
forces physiques, intellectuelles et morales. Sinon, comme une herbe encore
tendre, il se verra flétri par un travail trop précoce et c'en sera fait de son
éducation ».640 Cent ans plus tard, le fléau du travail des enfants
n'a pas encore été enrayé.
Bien que consciente, du moins pour l'heure, que dans certains
pays la contribution apportée par le travail des enfants au budget familial et
aux économies nationales est incontournable, et que, de toute manière, certaines
formes de travail, accomplies à temps partiel, peuvent être fructueuses pour les
enfants eux-mêmes, la doctrine sociale dénonce l'augmentation de «
l'exploitation du travail des enfants dans des conditions de véritable esclavage
».641 Cette exploitation constitue une grave violation de la dignité
humaine dont chaque individu, « quelles que soient sa petitesse ou sa faible
importance apparente d'un point de vue utilitaire »,642 est porteur.
f)
Migrations et travail
297 L'immigration peut être
une ressource, plutôt qu'un obstacle au développement. Dans le monde actuel où s'aggrave le déséquilibre entre pays riches et pays
pauvres et où le développement des communications réduit rapidement les
distances, les migrations de personnes en quête de meilleures conditions de vie
augmentent. Ces personnes proviennent des régions les moins favorisées de la
terre: leur arrivée dans les pays développés est souvent perçue comme une menace
pour les niveaux élevés de bien- être atteints grâce à des décennies de
croissance économique. Toutefois, les immigrés, dans la majorité des cas,
répondent à une demande de travail qui, sans cela, resterait insatisfaite, dans
des secteurs et des territoires où la main d'œuvre locale est insuffisante ou
n'est pas disposée à effectuer ce travail.
298 Les institutions des
pays d'accueil doivent veiller soigneusement à ce que ne se répande pas la
tentation d'exploiter la main d'œuvre étrangère, en la privant des droits
garantis aux travailleurs nationaux, qui doivent être assurés à tous sans
discriminations. La réglementation des flux
migratoires selon des critères d'équité et d'équilibre 643 est une
des conditions indispensables pour obtenir que les insertions adviennent avec
les garanties requises par la dignité de la personne humaine. Les immigrés
doivent être accueillis en tant que personnes et aidés, avec leurs familles, à
s'intégrer dans la vie sociale.644 Dans cette perspective, le
droit au regroupement familial doit être respecté et favorisé.645
En même temps, autant que possible, toutes les conditions permettant des
possibilités accrues de travail dans les zones d'origine doivent être
encouragées.646
g)
Le monde agricole et le droit
au travail
299 Le travail agricole mérite
une attention particulière en raison aussi bien du rôle social, culturel et
économique qu'il continue de jouer dans les systèmes économiques de nombreux
pays, que des nombreux problèmes qu'il doit affronter dans le contexte d'une
économie toujours plus mondialisée et de son importance croissante pour la
sauvegarde de l'environnement: « Des changements
radicaux et urgents sont donc nécessaires pour redonner à l'agriculture — et aux
cultivateurs — leur juste valeur comme base d'une saine économie, dans
l'ensemble du développement de la communauté sociale ».647
Les mutations profondes et radicales en cours au niveau
social et culturel, notamment dans l'agriculture et dans le vaste monde rural,
requièrent avec urgence un approfondissement du sens du travail agricole dans
ses multiples dimensions. Il s'agit d'un défi d'une grande importance, qui doit
être affronté avec des politiques agricoles et environnementales capables de
dépasser une certaine conception résiduelle axée sur l'assistance et d'élaborer
de nouvelles perspectives en vue d'une agriculture moderne capable de remplir un
rôle significatif dans la vie sociale et économique.
300 Dans certains pays, une
redistribution de la terre est indispensable, dans le cadre de politiques
efficaces de réforme agraire, afin de surmonter l'empêchement que de grandes
propriétés improductives, condamnées par la doctrine sociale de l'Église,648
constituent pour un développement économique authentique: « Les pays en
voie de développement peuvent enrayer efficacement le processus actuel de
concentration de la propriété de la terre en affrontant certaines situations qui
apparaissent comme de véritables problèmes structurels. Car on ne compte plus
les carences et les retards au niveau législatif en matière de reconnaissance du
titre de propriété de la terre et en lien avec le marché du crédit, le
désintéressement envers la recherche et la formation agricoles, ainsi que les
négligences à propos de services sociaux et d'infrastructures dans les zones
rurales ».649 La réforme agraire devient ainsi non seulement une
nécessité politique, mais une obligation morale car sa non-application dans ces
pays entrave les effets bénéfiques dérivant de l'ouverture des marchés et, en
général, des occasions profitables de croissance que la mondialisation actuelle
peut offrir.650
V. LES DROITS DES TRAVAILLEURS
a)
Dignité des
travailleurs et respect de leurs droits
301 Les droits des
travailleurs, comme tous les autres droits, se basent sur la nature de la
personne humaine et sur sa dignité transcendante. Le
Magistère social de l'Église a voulu en mentionner quelques-uns, en souhaitant
leur reconnaissance dans les ordonnancements juridiques: le droit à une juste
rémunération; 651 le droit au repos; 652 le droit « à des
lieux et des méthodes de travail qui ne portent pas préjudice à la santé
physique des travailleurs et qui ne blessent pas leur intégrité morale »;
653 le droit que soit sauvegardée sa personnalité sur le lieu de travail,
« sans être violenté en aucune manière dans sa conscience ou dans sa dignité »;
654 le droit à des subventions convenables et indispensables pour la
subsistance des travailleurs au chômage et de leurs familles; 655 le
droit à la retraite ainsi qu'à l'assurance vieillesse, l'assurance maladie et
l'assurance en cas d'accidents du travail; 656 le droit à des mesures
sociales liées à la maternité 657 et le droit de se réunir et de
s'associer.658 Ces droits sont souvent offensés, comme le confirment
les tristes phénomènes du travail sous-payé, privé de protection ou non
représenté de manière adéquate. Il arrive souvent que les conditions de travail
des hommes, des femmes et des enfants, en particulier dans les pays en voie de
développement, soient tellement inhumaines qu'elles offensent leur dignité et
nuisent à leur santé.
b)
Le droit à
une juste rémunération et distribution du revenu
302 La rémunération est
l'instrument le plus important pour réaliser la justice dans les rapports de
travail.659 Le « juste salaire est
le fruit légitime du travail »; 660 celui qui le refuse ou qui ne le
donne pas en temps voulu et en une juste proportion par rapport au travail
accompli commet une grave injustice (cf. Lv 19, 13; Dt 24, 14-15;
Jc 5, 4). Le salaire est l'instrument qui permet au travailleur d'accéder
aux biens de la terre: « Compte tenu des fonctions et de la productivité de
chacun, de la situation de l'entreprise et du bien commun, la rémunération du
travail doit assurer à l'homme des ressources qui lui permettent, à lui et à sa
famille, une vie digne sur le plan matériel, social, culturel et spirituel ».661
Le simple accord entre travailleur et employeur sur le montant de la
rémunération ne suffit pas à qualifier de « juste » le salaire concordé, car
celui-ci « ne doit pas être insuffisant à faire subsister l'ouvrier »: 662
la justice naturelle est antérieure et supérieure à la liberté du contrat.
303 Le bien-être économique
d'un pays ne se mesure pas exclusivement à la quantité de biens produits, mais
aussi en tenant compte de la façon dont ils sont produits et du degré d'équité
dans la distribution du revenu, qui devrait permettre
à tous d'avoir à disposition ce qui sert au développement et au perfectionnement
de la personne. Une répartition équitable du revenu doit être poursuivie sur la
base de critères non seulement de justice commutative, mais aussi de justice
sociale, c'est-à-dire en considérant, au-delà de la valeur objective des
prestations de travail, la dignité humaine des sujets qui l'accomplissent. Un
bien-être économique authentique se poursuit également à travers des
politiques sociales de redistribution du revenu qui, tenant compte des
conditions générales, considèrent opportunément les mérites et les besoins de
chaque citoyen.
c) Le
droit de grève
304 La doctrine sociale
reconnaît la légitimité de la grève « quand elle se
présente comme un recours inévitable, sinon nécessaire, en vue d'un bénéfice
proportionné »,663 après que toutes les autres modalités de
dépassement du conflit se soient révélées inefficaces.664 La grève,
une des conquêtes les plus difficiles de l'associationnisme syndical, peut être
qualifiée de refus collectif et concerté, de la part des travailleurs,
d'accomplir leurs prestations, afin d'obtenir, grâce à la pression ainsi exercée
sur les employeurs, sur l'État et sur l'opinion publique, de meilleures
conditions de travail et de leur situation sociale. La grève, pour autant
qu'elle apparaisse « comme une sorte d'ultimatum »,665 doit toujours
être une méthode pacifique de revendication et de lutte pour ses droits; elle
devient « moralement inacceptable lorsqu'elle s'accompagne de violences ou
encore si on lui assigne des objectifs non directement liés aux conditions de
travail ou contraires au bien commun ».666
VI. SOLIDARITÉ ENTRE LES TRAVAILLEURS
a)
L'importance des syndicats
305 Le Magistère reconnaît
le rôle fondamental joué par les syndicats de travailleurs, qui trouvent leur
raison d'être dans le droit de ces derniers à former des associations ou des
unions pour défendre leurs intérêts vitaux dans les différentes professions. Les syndicats « ont grandi à partir de la lutte des
travailleurs, du monde du travail et surtout des travailleurs de l'industrie,
pour la sauvegarde de leurs justes droits vis-à-vis des entrepreneurs et
des propriétaires des moyens de production ».667 En poursuivant leur
fin spécifique au service du bien commun, les organisations syndicales
contribuent à la construction de l'ordre social et de la solidarité et
représentent donc un élément indispensable de la vie sociale. La
reconnaissance des droits du travail constitue depuis toujours un problème
difficile à résoudre, car elle se situe à l'intérieur de processus historiques
et institutionnels complexes et on peut dire qu'aujourd'hui encore, elle est
incomplète. Cela rend plus que jamais actuel et nécessaire l'exercice d'une
solidarité authentique entre les travailleurs.
306 La doctrine sociale
enseigne que les rapports au sein du monde du travail doivent être caractérisés
par la collaboration: la haine et la lutte visant à éliminer l'autre constituent
des méthodes tout à fait inacceptables, notamment
parce que, dans tout système social, autant le travail que le capital
sont indispensables au processus de production. À la lumière de cette
conception, la doctrine sociale « ne pense pas que les syndicats soient
seulement le reflet d'une structure “de classe” de la société; elle ne pense pas
qu'ils soient les porte-parole d'une lutte de classe qui gouvernerait
inévitablement la vie sociale ».668 Les syndicats sont à
proprement parler les promoteurs de la lutte pour la justice sociale, pour
les droits des travailleurs, dans leurs professions spécifiques: « Cette “lutte”
doit être comprise comme un engagement normal “en vue” du juste bien (...); mais
elle n'est pas une “lutte contre” les autres ».669 Étant avant
tout un instrument de solidarité et de justice, le syndicat ne peut abuser des
instruments de lutte; en raison de sa vocation, il doit vaincre les tentations
du corporatisme; savoir s'auto-réglementer et peser les conséquences de ses
choix par rapport à l'horizon du bien commun.670
307 C'est au syndicat, en
plus de ses fonctions défensives et revendicatives, que reviennent à la fois une
représentation tendant à « la bonne organisation de la vie économique » 671 et à l'éducation de la conscience sociale des travailleurs,
afin qu'ils se sentent partie active, selon les capacités et les aptitudes
de chacun, dans toute l'œuvre du développement économique et social et de la
construction du bien commun universel. Le syndicat et les autres formes
d'associationnisme des travailleurs doivent assumer une fonction de
collaboration avec les autres sujets sociaux et s'intéresser à la gestion de la
chose publique. Les organisations syndicales ont le devoir d'influencer le
pouvoir politique, afin de le sensibiliser dûment aux problèmes du travail et de
l'inciter à favoriser la mise en œuvre des droits des travailleurs. Toutefois,
les syndicats n'ont pas le caractère de « partis politiques » qui luttent pour
le pouvoir et ne doivent pas non plus être soumis aux décisions des partis
politiques ou entretenir avec eux des liens trop étroits: « Si telle est leur
situation, ils perdent facilement le contact avec ce qui est leur rôle
spécifique, celui de défendre les justes droits des travailleurs dans le cadre
du bien commun de toute la société, et ils deviennent, au contraire, un
instrument pour d'autres buts ».672
b)
Nouvelles formes de solidarité
308 Le contexte
socio-économique contemporain, caractérisé par des processus de mondialisation
économique et financière toujours plus rapides, pousse les syndicats à se
rénover. Aujourd'hui les syndicats sont appelés à agir sous de nouvelles formes,673
en amplifiant leur rayon d'action de solidarité de façon à ce que soient
protégés, non seulement les catégories traditionnelles de travailleurs, mais
aussi les travailleurs aux contrats atypiques ou à durée déterminée; les
travailleurs dont l'emploi est mis en danger par les fusions d'entreprises qui
surviennent toujours plus fréquemment, notamment au niveau international; ceux
qui n'ont pas d'emploi, les immigrés, les travailleurs saisonniers, ceux qui,
par manque de recyclage professionnel, ont été expulsés du marché du travail et
ne peuvent plus y rentrer sans des cours appropriés de requalification.
Face aux changements intervenus dans le monde du travail,
la solidarité pourra être retrouvée et peut-être même avoir de meilleurs
fondements que par le passé si l'on œuvre pour une redécouverte de la valeur
subjective du travail: « Aussi faut-il continuer à
s'interroger sur le sujet du travail et sur les conditions dans lesquelles
il vit ». Voilà pourquoi « il faut toujours qu'il y ait de nouveaux
mouvements de solidarité des travailleurs et de solidarité avec les
travailleurs ».674
309 En poursuivant « de
nouvelles formes de solidarité »,675
les associations de travailleurs doivent s'orienter vers l'assomption de plus
grandes responsabilités, non seulement dans le cadre des mécanismes
traditionnels de la redistribution, mais aussi à l'égard de la production de la
richesse et de la création de conditions sociales, politiques et culturelles qui
permettent à tous ceux qui peuvent et désirent travailler d'exercer leur droit
au travail, dans le plein respect de leur dignité de travailleurs. Le
dépassement graduel du modèle d'organisation basé sur le travail salarié dans la
grande entreprise rend opportune en outre la mise à jour des normes et des
systèmes de sécurité sociale qui ont servi à protéger les travailleurs jusqu'à
présent, tout en préservant leurs droits fondamentaux.
VII. LES « RES NOVAE » DU MONDE DU TRAVAIL
a)
Une phase de transition historique
310 Une des impulsions les
plus significatives apportées à l'actuel changement de l'organisation du travail
provient du phénomène de la mondialisation, qui permet d'expérimenter de
nouvelles formes de production, avec le transfert des installations dans des
aires géographiques différentes de celles où sont prises les décisions
stratégiques et éloignées du marché de la consommation. Deux facteurs donnent une impulsion à ce phénomène: la vitesse de communication
extraordinaire, sans limites d'espace ni de temps, et la relative facilité de
transporter des marchandises et des personnes d'une partie à l'autre de la
planète. Ceci comporte une conséquence fondamentale sur les processus de
production: la propriété est toujours plus éloignée, souvent indifférente aux
effets sociaux des choix effectués. Par ailleurs, s'il est vrai que la
mondialisation, a priori, n'est ni bonne ni mauvaise en soi, mais qu'elle dépend
de l'usage que l'homme en fait,676 on doit affirmer qu'une
mondialisation des tutelles, des droits minimums essentiels et de l'équité est
nécessaire.
311 Une des caractéristiques
les plus importantes de la nouvelle organisation du travail est la fragmentation
physique du cycle de production, encouragée pour obtenir une meilleure
efficacité et de meilleurs profits. Dans cette
perspective, les coordonnées traditionnelles espace-temps, à l'intérieur
desquelles se situait le cycle de production, subissent une transformation sans
précédent, qui détermine un changement dans la structure même du travail. Tout
ceci a des conséquences importantes dans la vie des individus et des
communautés, soumis à des changements radicaux à la fois sur le plan des
conditions matérielles, sur le plan culturel et sur le plan des valeurs. Ce
phénomène touche des millions de personnes, aux niveaux global et local,
indépendamment de la profession qu'elles exercent, de leur condition sociale et
de leur préparation culturelle. La réorganisation du temps, sa régularisation et
les changements actuels dans l'usage de l'espace — comparables, par leur
importance, à la première révolution industrielle, dans la mesure où ils
touchent tous les secteurs de production, sur tous les continents, quel que soit
leur niveau de développement — doivent donc être considérés comme un défi
décisif, notamment au niveau éthique et culturel, dans le domaine de la
définition d'un système renouvelé de protection du travail.
312 La mondialisation de
l'économie, avec la libéralisation des marchés, l'accentuation de la concurrence
et l'augmentation d'entreprises spécialisées dans la fourniture de produits et
de services, requiert une plus grande flexibilité sur le marché du travail et
dans l'organisation et la gestion des processus de production.
Dans l'évaluation de cette matière délicate, il semble opportun
d'accorder une plus grande attention — au plan moral, culturel et de la
programmation — à l'orientation de l'action sociale et politique sur les thèmes
liés à l'identité et aux contenus du nouveau travail, sur un marché et dans une
économie eux-mêmes nouveaux. De fait, les mutations du marché du travail sont
souvent un effet du changement du travail lui-même et non pas sa cause.
313 Le travail, surtout à
l'intérieur des systèmes économiques des pays les plus développés, traverse une
phase qui marque le passage d'une économie de type industriel à une économie
essentiellement centrée sur les services et sur l'innovation technologique. Il arrive que les services et les activités caractérisées par un fort contenu
informatif croissent plus rapidement que les secteurs traditionnels, primaire et
secondaire, avec des conséquences de vaste portée dans l'organisation de la
production et des échanges, dans le contenu et dans la forme des prestations de
travail et dans les systèmes de protection sociale.
Grâce aux innovations technologiques, le monde du travail
s'enrichit de professions nouvelles, tandis que d'autres disparaissent. Dans l'actuelle phase de transition, en effet, on assiste à un passage continuel
de travailleurs du secteur de l'industrie à celui des services. Tandis que le
modèle économique et social lié à la grande entreprise et au travail d'une
classe ouvrière homogène perd du terrain, on constate une amélioration des
perspectives d'emploi dans le tertiaire et, en particulier, une augmentation des
activités dans le secteur des services rendus aux personnes et des prestations à
temps partiel, intérimaires et « atypiques », à savoir des formes de travail qui
n'entrent pas dans le cadre du travail salarié ni du travail autonome.
314 La transition actuelle
marque le passage du travail salarié à durée indéterminée, conçu comme une place
fixe, à un parcours de travail caractérisé par une pluralité d'activités; d'un monde du travail compact, défini et reconnu, à un univers de travaux,
diversifié, fluide, riche de promesses, mais aussi chargé d'interrogations
préoccupantes, spécialement face à l'incertitude croissante quant aux
perspectives d'emplois, aux phénomènes persistants de chômage structurel, à
l'inadaptation des systèmes actuels de sécurité sociale. Les exigences de la
concurrence, de l'innovation technologique et de la complexité des flux
financiers doivent être harmonisées avec la défense du travailleur et de ses
droits.
L'insécurité et la précarité ne concernent pas seulement la
condition de travail des personnes vivant dans les pays les plus développés,
mais aussi et surtout les réalités économiquement moins avancées de la planète,
les pays en voie de développement et les pays aux économies en transition. Ces
derniers, en plus des problèmes liés au changement des modèles économiques et
productifs, doivent affronter quotidiennement les difficiles exigences dérivant
de la mondialisation actuelle. La situation apparaît particulièrement dramatique
pour le monde du travail, touché par des changements culturels et structurels
vastes et radicaux, dans des contextes souvent privés de supports législatifs,
formatifs et d'assistance sociale.
315 La décentralisation de
la production, qui assigne aux petites entreprises de multiples tâches,
précédemment concentrées dans les grandes unités de production, renforce les
petites et moyennes entreprises et leur imprime un nouvel élan.
À côté de l'artisanat traditionnel, on voit ainsi émerger de
nouvelles entreprises caractérisées par de petites unités de production dans les
secteurs modernes ou dans des activités décentralisées par rapport aux grandes
entreprises. De nombreuses activités qui, hier, exigeaient un travail salarié
sont réalisées aujourd'hui sous de nouvelles formes qui favorisent le travail
indépendant et se caractérisent par un élément plus important de risque et de
responsabilité.
Le travail dans les petites et moyennes entreprises, le
travail artisanal et le travail indépendant peuvent constituer une occasion de
rendre la vie de travail plus humaine, à la fois
grâce à la possibilité d'établir des relations interpersonnelles positives dans
des communautés de petites dimensions et aux opportunités offertes par un plus
grand esprit d'initiative et d'entreprise; mais nombreux sont les cas, dans ces
secteurs, de traitements injustes, de travail mal payé et surtout précaire.
316 Dans les pays en voie de
développement, en outre, durant ces dernières années, on a vu se répandre le
phénomène de l'expansion d'activités économiques « informelles » ou «
souterraines » qui représente un signal de croissance économique prometteuse,
mais qui soulève aussi des problèmes éthiques et juridiques.
L'augmentation significative des emplois provoquée par ces
activités est due, en effet, à l'absence de spécialisation d'une grande partie
des travailleurs locaux et au développement désordonné des secteurs économiques
formels. Un nombre élevé de personnes est ainsi contraint de travailler dans des
conditions très difficiles et dans un contexte privé de règles protégeant la
dignité du travailleur. Les niveaux de productivité, de revenu et de vie sont
extrêmement bas et se révèlent souvent insuffisants à satisfaire le niveau de
subsistance des travailleurs et de leurs familles.
b)
Doctrine sociale et « res novae »
317 Face aux imposantes «
res novae » du monde du travail, la doctrine sociale de l'Église recommande,
avant tout, d'éviter l'erreur d'estimer que les changements actuels surviennent
de façon déterministe. Le facteur décisif et «
l'arbitre » de cette phase complexe de changement sont encore une fois
l'homme, qui doit rester le véritable acteur de son travail. Il peut et doit
prendre en charge de façon créative et responsable les innovations et les
réorganisations actuelles, afin que celles-ci profitent à la croissance de la
personne, de la famille, des sociétés et de la famille humaine tout entière.677
De manière éclairante pour tous, la doctrine sociale de l'Église enseigne à
accorder la juste priorité à la dimension subjective du travail, car le
travail humain « procède immédiatement des personnes créées à l'image de Dieu,
et appelées à prolonger, les unes avec et pour les autres, l'œuvre de la
création en dominant la terre ».678
318 Les interprétations de
type mécaniste et économiste de l'activité productive, bien que prédominantes et
en tout cas influentes, sont dépassées par l'analyse scientifique même des
problèmes liés au travail. Ces conceptions se
révèlent aujourd'hui plus qu'hier tout à fait inadéquates pour interpréter les
faits, qui démontrent chaque jour davantage la valeur du travail en tant
qu'activité libre et créative de l'homme. Les situations concrètes doivent aussi
inciter à dépasser sans hésitation des horizons théoriques et des critères
opérationnels restreints et insuffisants par rapport aux dynamiques mises en
œuvre, intrinsèquement incapables de définir la vaste gamme des besoins concrets
et pressants des hommes, qui s'étend bien au-delà des catégories purement
économiques. L'Église le sait bien et elle enseigne depuis toujours que l'homme,
contrairement à tout autre être vivant, a des besoins qui ne sont certainement
pas limités uniquement à l'« avoir »,679 car sa nature et sa vocation
entretiennent une relation inséparable avec le Transcendant. La personne humaine
affronte l'aventure de la transformation des choses par son travail pour
satisfaire des nécessités et des besoins avant tout matériels, mais elle le fait
en suivant une impulsion qui la pousse toujours au-delà des résultats obtenus, à
la recherche de ce qui peut correspondre plus profondément à ses exigences
intérieures irrépressibles.
319 Les formes historiques à
travers lesquelles s'exprime le travail humain varient mais ses exigences
permanentes, qui se résument dans le respect des droits inaliénables des
travailleurs, ne doivent pas changer. Face au risque
de voir ces droits niés, de nouvelles formes de solidarité doivent être
imaginées et construites, en tenant compte de l'interdépendance qui lie entre
eux les travailleurs. Plus les changements sont profonds, plus l'effort de
l'intelligence et de la volonté doit être ferme pour protéger la dignité du
travail, en renforçant, aux différents niveaux, les institutions intéressées.
Cette perspective permet d'orienter au mieux les transformations actuelles dans
la direction, si nécessaire, de la complémentarité entre la dimension économique
locale et globale, entre économie « ancienne » et « nouvelle », entre
l'innovation technologique et l'exigence de sauvegarder le travail humain, et
entre la croissance économique et la compatibilité environnementale du
développement.
320 À la solution des
problématiques vastes et complexes du travail, qui en certaines régions revêtent
des dimensions dramatiques, les scientifiques et les hommes de culture sont
appelés à offrir leur contribution spécifique, si importante pour le choix de
justes solutions. C'est une responsabilité qui leur
demande de mettre en évidence les occasions et les risques qui se profilent dans
les changements et, surtout, de suggérer des lignes d'action pour guider le
changement dans le sens le plus favorable au développement de toute la famille
humaine. Il leur revient le grave devoir de lire et d'interpréter les phénomènes
sociaux avec intelligence et amour de la vérité, sans préoccupations dictées par
des intérêts de groupe ou personnels. De fait, leur contribution, précisément
parce qu'elle est de nature théorique, devient une référence essentielle pour
l'action concrète des politiques économiques.680
321 Les scénarios actuels de
profonde transformation du travail humain rendent encore plus urgent un
développement authentiquement global et solidaire, en mesure de toucher toutes
les régions du monde, y compris les moins favorisées. Pour ces dernières, la mise en œuvre d'un processus de développement solidaire
de vaste portée non seulement constitue une possibilité concrète de créer de
nouveaux emplois, mais se présente aussi comme une véritable condition de survie
pour des peuples entiers: « Il faut globaliser la solidarité ».681
Les déséquilibres économiques et sociaux dans le monde du
travail doivent être affrontés en rétablissant la juste hiérarchie des valeurs
et en mettant à la première place la dignité de la personne qui travaille:
« Les nouvelles réalités, qui touchent avec force le processus de production,
tel que la globalisation de la finance, de l'économie, des commerces et du
travail, ne doivent violer la dignité et la centralité de la personne humaine,
ni la liberté et la démocratie des peuples. La solidarité, la participation et
la possibilité de gouverner ces changements radicaux constituent certainement,
si ce n'est la solution, du moins la garantie éthique nécessaire afin que les
personnes et les peuples ne deviennent pas des instruments, mais les acteurs de
leur avenir. Tout cela peut être réalisé et, puisqu'on peut le faire, devient un
devoir ».682
322
Une
considération attentive de la nouvelle situation du travail apparaît toujours
plus nécessaire dans le contexte actuel de la mondialisation, dans une
perspective qui mette en valeur la propension naturelle des hommes à établir des
relations. À ce propos, il faut affirmer que l'universalité est une dimension de l'homme,
non des choses. La technique pourra être la cause instrumentale de la
mondialisation, mais sa cause dernière est l'universalité de la famille humaine.
Le travail possède donc aussi une dimension universelle, dans la mesure où il
est fondé sur le caractère relationnel de l'homme. Les techniques, en
particulier électroniques, ont permis de dilater cet aspect relationnel du
travail à l'ensemble de la planète, en imprimant à la mondialisation un rythme
particulièrement accéléré. Le fondement ultime de ce dynamisme est l'homme qui
travaille, à savoir toujours l'élément subjectif et non pas objectif. Le travail
mondialisé dérive donc lui aussi du fondement anthropologique de la dimension
relationnelle intrinsèque du travail. Les aspects négatifs de la mondialisation
du travail ne doivent pas mortifier les possibilités qui se sont ouvertes pour
tous de donner forme à un humanisme du travail au niveau planétaire, à
une solidarité du monde du travail à ce même niveau, afin que, en travaillant
dans un tel contexte dilaté et interconnecté, l'homme comprenne toujours plus sa
vocation unitaire et solidaire.
SEPTIÈME CHAPITRE
LA VIE ÉCONOMIQUE
I. ASPECTS BIBLIQUES
a)
L'homme, pauvreté et richesse
323 Dans l'Ancien Testament,
on constate une double attitude vis-à-vis des biens économiques et de la
richesse. D'un côté, l'appréciation positive pour la disponibilité des biens
matériels considérés comme nécessaires pour la vie:
parfois l'abondance — mais pas la richesse ni le luxe — est considérée comme une
bénédiction de Dieu. Dans la littérature sapientielle, la pauvreté est décrite
comme une conséquence négative de l'oisiveté et du manque de diligence (cf.
Pr 10, 4), mais aussi comme un fait naturel (cf. Pr 22, 2). D'un
autre côté, les biens économiques et la richesse ne sont pas condamnés pour
eux-mêmes, mais pour leur mauvais usage. La tradition prophétique stigmatise
les imbroglios, l'usure, l'exploitation, les injustices criantes, en particulier
à l'égard des plus pauvres (cf. Is 58, 3-11; Jr 7, 4-7; Os
4, 1-2; Am 2, 6-7; Mi 2, 1-2). Cette tradition, bien que
considérant la pauvreté des opprimés, des faibles, des indigents comme un mal,
voit aussi en elle un symbole de la situation de l'homme devant Dieu; c'est de
lui que provient tout bien, comme un don à administrer et à partager.
324 Celui qui reconnaît sa
pauvreté devant Dieu, en quelque situation qu'il vive, est l'objet d'une
attention particulière de Dieu: quand le pauvre
cherche, le Seigneur répond; quand il crie, il l'écoute. C'est aux pauvres que
s'adressent les promesses divines: ils seront les héritiers de l'Alliance entre
Dieu et son peuple. L'intervention salvifique de Dieu se réalisera à travers un
nouveau David (cf. Ez 34, 22-31) qui, comme et plus que le roi David,
sera le défenseur des pauvres et le promoteur de la justice; il établira une
nouvelle Alliance et écrira une nouvelle loi dans le cœur des croyants (cf.
Jr 31, 31-34).
Lorsqu'elle est acceptée ou recherchée dans un esprit
religieux, la pauvreté prédispose à la reconnaissance et à l'acceptation de
l'ordre de la création. Dans cette perspective, le «
riche » est celui qui met sa confiance dans les choses qu'il possède plutôt
qu'en Dieu; c'est l'homme qui se fait fort de l'œuvre de ses mains et qui ne
compte que sur ses forces. La pauvreté s'élève au rang de valeur morale quand
elle se manifeste comme une humble disponibilité et comme une ouverture à Dieu,
comme une confiance en lui. Ces attitudes rendent l'homme capable de reconnaître
la relativité des biens économiques et de les traiter comme des dons divins à
administrer et à partager, car la propriété originelle de tous les biens
appartient à Dieu.
325 Jésus reprend à son
compte l'ensemble de la tradition de l'Ancien Testament, notamment sur les biens
économiques, sur la richesse et sur la pauvreté, en leur conférant une clarté et
une plénitude définitives (cf. Mt 6, 24 et 13,
22; Lc 6, 20-24 et 12, 15-21; Rm 14, 6-8 et 1 Tm 4, 4). En
donnant son Esprit et en changeant les cœurs, il vient instaurer le « Règne de
Dieu », afin de rendre possible une nouvelle vie en commun dans la justice, dans
la fraternité, dans la solidarité et dans le partage. Le Règne inauguré par le
Christ perfectionne la bonté originelle de la création et de l'activité humaine,
compromise par le péché. Libéré du mal et réintroduit dans la communion avec
Dieu, tout homme peut poursuivre l'œuvre de Jésus, avec l'aide de son Esprit:
rendre justice aux pauvres, affranchir les opprimés, consoler les affligés,
rechercher activement un nouvel ordre social qui offre des solutions appropriées
à la pauvreté matérielle et qui puisse endiguer plus efficacement les forces qui
entravent les tentatives des plus faibles à sortir d'une condition de misère et
d'esclavage. Quand cela se produit, le Règne de Dieu est déjà présent sur cette
terre, bien que ne lui appartenant pas. En lui, les promesses des prophètes
trouveront finalement leur accomplissement.
326 À la lumière de la
Révélation, l'activité économique doit être considérée et accomplie comme une
réponse reconnaissante à la vocation que Dieu réserve à chaque homme.
Celui-ci est placé dans le jardin pour le cultiver et le
garder, en en usant selon des limites bien précises (cf. Gn 2, 16-17)
dans l'engagement à le perfectionner (cf. Gn 1, 26-30; 2, 15-16; Sg
9, 2-3). En se faisant témoin de la grandeur et de la bonté du Créateur,
l'homme marche vers la plénitude de la liberté à laquelle Dieu l'appelle. Une
bonne administration des dons reçus, notamment des dons matériels, est une œuvre
de justice envers soi-même et envers les autres hommes: ce que l'on reçoit doit
être bien utilisé, conservé, fructifié, comme l'enseigne la parabole des talents
(cf. Mt 25, 14-30; Lc 19, 12-27).
L'activité économique et le progrès matériel doivent être
mis au service de l'homme et de la société; si l'on
s'y consacre avec la foi, l'espérance et la charité des disciples du Christ,
l'économie et le progrès peuvent aussi être transformés en lieux de salut et de
sanctification; dans ces domaines aussi il est possible d'exprimer un amour et
une solidarité plus qu'humains et de contribuer à la croissance d'une humanité
nouvelle, qui préfigure le monde des temps derniers.683 Jésus résume
toute la Révélation en demandant au croyant de s'enrichir en vue de Dieu
(cf. Lc 12, 21): l'économie aussi est utile pour ce faire quand elle ne
trahit pas sa fonction d'instrument au service de la croissance globale de
l'homme et de la société et au service de la qualité humaine de la vie.
327 La foi en Jésus-Christ
permet une compréhension correcte du développement social, dans le contexte d'un
humanisme intégral et solidaire. La réflexion
théologique du Magistère social offre à ce propos une contribution très utile: «
La foi au Christ Rédempteur, tout en apportant un éclairage de
l'intérieur sur la nature du développement, est également un guide dans le
travail de collaboration. Dans la Lettre de saint Paul aux Colossiens,
nous lisons que le Christ est le “Premier-né de toute créature” et que “tout a
été créé par lui et pour lui” (1, 15-16). En effet, tout “subsiste en lui” car
“Dieu s'est plu à faire habiter en lui toute la Plénitude et par lui à
réconcilier tous les êtres pour lui” (ibid., 1, 20). Dans ce plan divin,
qui commence par l'éternité dans le Christ, “image” parfaite du Père, et qui
culmine en lui, “Premier-né d'entre les morts” (ibid., 1, 15. 18),
s'inscrit notre histoire, marquée par notre effort personnel et collectif
pour élever la condition humaine, surmonter les obstacles toujours renaissants
sur notre route, nous disposant ainsi à participer à la plénitude qui “habite
dans le Seigneur” et qu'il communique “à son Corps, c'est-à- dire l'Église” (ibid.,
1, 18; cf. Ep 1, 22-23), tandis que le péché, qui sans cesse nous
poursuit et compromet nos réalisations humaines, est vaincu et racheté par la
“réconciliation” opérée par le Christ (cf. Col 1, 20) ».684
b)
La richesse existe pour être
partagée
328 Les biens, même
légitimement possédés, conservent toujours une destination universelle; toute
forme d'accumulation indue est immorale, car en plein contraste avec la
destination universelle assignée par le Dieu Créateur à tous les biens. De fait, le salut chrétien est une libération intégrale de l'homme, libération
par rapport au besoin, mais aussi par rapport à la possession en soi: « Car la
racine de tous les maux, c'est l'amour de l'argent. Pour s'y être livrés,
certains se sont égarés loin de la foi » (1 Tm 6, 10). Les Pères de
l'Église insistent sur la nécessité de la conversion et de la transformation des
consciences des croyants, plus que sur les exigences de changement des
structures sociales et politiques de leur époque, en pressant ceux qui
s'adonnent à une activité économique et possèdent des biens de se considérer
comme des administrateurs de ce que Dieu leur a confié.
329 Les richesses
remplissent leur fonction de service à l'homme quand elles sont destinées à
produire des bénéfices pour les autres et pour la société:
685 « Comment pourrions-nous faire du bien au prochain — se demande
Clément d'Alexandrie — si tous ne possédaient rien? ».686 Dans la
vision de saint Jean Chrysostome, les richesses appartiennent à quelques-uns
pour qu'ils puissent acquérir du mérite en les partageant avec les autres.687
Elles sont un bien qui vient de Dieu: ceux qui le possèdent doivent l'utiliser
et le faire circuler, de sorte que les nécessiteux aussi puissent en jouir; le
mal consiste dans l'attachement démesuré aux richesses, dans la volonté de se
les accaparer. Saint Basile le Grand invite les riches à ouvrir les portes de
leurs magasins et s'exclame: « Un grand fleuve se déverse, en mille canaux, sur
le terrain fertile: ainsi, par mille voies, tu fais arriver la richesse dans les
maisons des pauvres ».688
La richesse, explique saint Basile, est comme l'eau qui jaillit toujours plus
pure de la fontaine si elle est fréquemment puisée, tandis qu'elle se putréfie
si la fontaine demeure inutilisée.689 Le riche, dira plus tard saint
Grégoire le Grand, n'est qu'un administrateur de ce qu'il possède; donner le
nécessaire à celui qui en a besoin est une œuvre à accomplir avec humilité, car
les biens n'appartiennent pas à celui qui les distribue.
Celui qui garde les richesses pour lui n'est pas innocent;
les donner à ceux qui en ont besoin signifie payer une dette.690
II. MORALE ET ÉCONOMIE
330 La doctrine sociale de
l'Église insiste sur la connotation morale de l'économie. Dans une page de l'encyclique « Quadragesimo anno », Pie XI affronte le
rapport entre l'économie et la morale: « Car, s'il est vrai que la science
économique et la discipline des mœurs relèvent, chacune dans sa sphère, de
principes propres, il y aurait néanmoins erreur à affirmer que l'ordre
économique et l'ordre moral sont si éloignés l'un de l'autre, si étrangers l'un
à l'autre, que le premier ne dépend en aucune manière du second. Sans doute, les
lois économiques, fondées sur la nature des choses et sur les aptitudes de l'âme
et du corps humain, nous font connaître quelles fins, dans cet ordre, restent
hors de la portée de l'activité humaine, quelles fins au contraire elle peut se
proposer, ainsi que les moyens qui lui permettront de les réaliser; de son côté
la raison déduit clairement de la nature des choses et de la nature individuelle
et sociale de l'homme la fin suprême que le Créateur assigne à l'ordre
économique tout entier. Mais seule la loi morale Nous demande de poursuivre,
dans les différents domaines entre lesquels se partage Notre activité, les fins
particulières que Nous leur voyons imposées par la nature ou plutôt par Dieu,
l'auteur même de la nature, et de les subordonner toutes, harmonieusement
combinées, à la fin suprême et dernière qu'elle assigne à tous Nos efforts ».691
331 Le rapport entre morale
et économie est nécessaire et intrinsèque: activité économique et comportement
moral sont intimement liés l'un à l'autre. La distinction nécessaire entre
morale et économie ne comporte pas une séparation entre les deux domaines mais,
au contraire, une réciprocité importante. Comme dans
le domaine moral il faut tenir compte des raisons et des exigences de
l'économie, en œuvrant dans le domaine économique il faut s'ouvrir aux questions
morales: « Dans la vie économico- sociale aussi, il faut honorer et promouvoir
la dignité de la personne humaine, sa vocation intégrale et le bien de toute la
société. C'est l'homme en effet qui est l'auteur, le centre et le but de toute
la vie économico-sociale ».692 Donner le poids juste et nécessaire
aux raisons spécifiques à l'économie ne signifie pas rejeter comme irrationnelle
toute considération d'ordre méta-économique, précisément parce que la fin de
l'économie ne réside pas dans l'économie elle-même, mais dans sa destination
humaine et sociale.693 En effet, l'économie n'a pas pour objectif, au
niveau scientifique et au plan pratique, d'assurer la réalisation de l'homme et
la bonne convivialité; sa tâche est partielle: la production, la distribution et
la consommation de biens matériels et de services.
332 La dimension morale de
l'économie permet de saisir comme des finalités inséparables, et non pas
séparées ou alternatives, l'efficacité économique et la promotion d'un
développement solidaire de l'humanité. Constitutive
de la vie économique, la morale ne s'y oppose pas, et elle n'est pas neutre: si
elle s'inspire de la justice et de la solidarité, elle constitue un facteur
d'efficacité sociale de l'économie elle-même. C'est un devoir d'exercer de
manière efficace l'activité de production des biens, pour ne pas gaspiller les
ressources; mais une croissance économique obtenue au détriment des êtres
humains, de peuples entiers et de groupes sociaux, condamnés à l'indigence et à
l'exclusion, n'est pas acceptable. L'expansion de la richesse, visible à travers
la disponibilité de biens et de services, et l'exigence morale d'une diffusion
équitable de ces derniers doivent stimuler l'homme et la société dans son
ensemble à pratiquer la vertu essentielle de la solidarité 694 pour
combattre, dans l'esprit de la justice et de la charité, où qu'elles se
présentent, les « structures de péché » 695 qui engendrent et
maintiennent la pauvreté, le sous-développement et la dégradation. Ces
structures sont édifiées et consolidées par de nombreux actes concrets d'égoïsme
humain.
333 Pour assumer une
orientation morale, l'activité économique doit avoir pour sujets tous les hommes
et tous les peuples. Tous ont le droit de participer
à la vie économique et le devoir de contribuer, selon leurs capacités, au
progrès de leur pays et de la famille humaine tout entière.696 Si,
dans une certaine mesure, tous sont responsables de tous, chacun a le devoir de
s'engager pour le développement économique de tous: 697 c'est un
devoir de solidarité et de justice, mais c'est aussi la meilleure voie pour
faire progresser l'humanité tout entière. Si elle est vécue moralement,
l'économie est donc la prestation d'un service réciproque, à travers la
production de biens et de services utiles à la croissance de chacun, et devient
une opportunité pour tout homme de vivre la solidarité et la vocation à la «
communion avec les autres hommes pour lesquelles Dieu l'a créé ».698
L'effort pour concevoir et réaliser des projets économiques et sociaux capables
de favoriser une société plus juste et un monde plus humain représente un âpre
défi, mais aussi un devoir stimulant, pour tous les agents économiques et pour
les spécialistes en sciences économiques.699
334 L'objet de l'économie
est la formation de la richesse et son accroissement progressif, en termes non
seulement quantitatifs, mais qualitatifs: tout ceci est moralement correct si
l'objectif est le développement global et solidaire de l'homme et de la société
au sein de laquelle il vit et travaille. En effet, le
développement ne peut pas être réduit à un simple processus d'accumulation de
biens et de services. Au contraire, la pure accumulation, même si elle se
faisait en vue du bien commun, n'est pas une condition suffisante pour la
réalisation d'un authentique bonheur humain. En ce sens, le Magistère social met
en garde contre le piège que cache un type de développement uniquement
quantitatif, car « la disponibilité excessive de toutes sortes de biens
matériels pour certaines couches de la société, rend facilement les hommes
esclaves de la “possession” et de la jouissance immédiate (...). C'est ce qu'on
appelle la civilisation de “consommation” ».700
335
Dans la
perspective du développement intégral et solidaire, on peut correctement
apprécier l'évaluation morale que fournit la doctrine sociale sur l'économie de
marché ou, simplement, économie libre:
« Si
sous le nom de “capitalisme” on désigne un système économique qui reconnaît le
rôle fondamental et positif de l'entreprise, du marché, de la propriété privée
et de la responsabilité qu'elle implique dans les moyens de production, de la
libre créativité humaine dans le secteur économique, la réponse est sûrement
positive, même s'il serait peut-être plus approprié de parler d'“économie
d'entreprise”, ou d'“économie de marché”, ou simplement d'“économie libre”. Mais
si par “capitalisme” on entend un système où la liberté dans le domaine
économique n'est pas encadrée par un contexte juridique ferme qui la met au
service de la liberté humaine intégrale et la considère comme une dimension
particulière de cette dernière, dont l'axe est d'ordre éthique et religieux,
alors la réponse est nettement négative ».701 C'est ainsi qu'est
définie la perspective chrétienne quant aux conditions sociales et politiques de
l'activité économique: non seulement ses règles, mais aussi sa qualité morale et
sa signification.
III. INITIATIVE PRIVÉE ET ENTREPRISE
336 La doctrine sociale de
l'Église considère la liberté de la personne dans le domaine économique comme
une valeur fondamentale et comme un droit inaliénable à promouvoir et à protéger:
« Chacun a le droit d'initiative économique, chacun usera légitimement de
ses talents pour contribuer à une abondance profitable à tous, et pour
recueillir les justes fruits de ses efforts ».702 Cet enseignement
met en garde contre les conséquences négatives qui dériveraient de la
mortification ou négation du droit d'initiative économique : «
L'expérience nous montre que la négation de ce droit ou sa limitation au nom
d'une prétendue “égalité” de tous dans la société réduit, quand elle ne le
détruit pas en fait, l'esprit d'initiative, c'est-à-dire la personnalité
créative du citoyen ».703 Dans cette perspective, l'initiative
libre et responsable dans le domaine économique peut aussi être qualifiée d'acte
qui révèle l'humanité de l'homme en tant que sujet créatif et relationnel. Cette
initiative doit donc jouir d'un vaste espace. L'État a l'obligation
morale de n'établir de restrictions qu'en fonction des incompatibilités entre la
poursuite du bien commun et le type d'activité économique mise en œuvre ou ses
modalités de déroulement.704
337 La dimension créative
est un élément essentiel de l'action humaine, notamment dans le domaine de
l'entreprise, et elle se manifeste spécialement dans l'attitude de programmation
et d'innovation: « Organiser un tel effort de
production, planifier sa durée, veiller à ce qu'il corresponde positivement aux
besoins à satisfaire en prenant les risques nécessaires, tout cela constitue
aussi une source de richesses dans la société actuelle. Ainsi devient toujours
plus évident et déterminant le rôle du travail humain maîtrisé et créatif
et, comme part essentielle de ce travail, celui de la capacité
d'initiative et d'entreprise ».705 À la base de cet enseignement
se trouve la conviction que « la principale ressource de l'homme, c'est
l'homme lui-même. C'est son intelligence qui lui fait découvrir les
capacités productives de la terre et les multiples manières dont les besoins
humains peuvent être satisfaits ».706
a)
L'entreprise et ses fins
338 L'entreprise doit se
caractériser par la capacité de servir le bien commun de la société grâce à la
production de biens et de services utiles. En
cherchant à produire des biens et des services dans une logique d'efficacité et
de satisfaction des intérêts des divers sujets impliqués, elle crée des
richesses pour toute la société: non seulement pour les propriétaires, mais
aussi pour les autres sujets intéressés à son activité. Au-delà de cette
fonction typiquement économique, l'entreprise remplit aussi une fonction
sociale, en créant une opportunité de rencontre, de collaboration, de mise en
valeur des capacités des personnes impliquées. Par conséquent, dans
l'entreprise la dimension économique est une condition pour atteindre des
objectifs non seulement économiques, mais aussi sociaux et moraux, à poursuivre
simultanément.
L'objectif de l'entreprise doit être réalisé en termes et
avec des critères économiques, mais les valeurs authentiques permettant le
développement concret de la personne et de la société ne doivent pas être
négligées. Dans cette vision personnaliste et
communautaire, « l'entreprise ne peut être considérée seulement comme une
“société de capital”; elle est en même temps une “société de personnes” dans
laquelle entrent de différentes manières et avec des responsabilités spécifiques
ceux qui fournissent le capital nécessaire à son activité et ceux qui y
collaborent par leur travail ».707
339 Les membres de
l'entreprise doivent être conscients que la communauté dans laquelle ils œuvrent
représente un bien pour tous et non pas une structure permettant de satisfaire
exclusivement les intérêts personnels de quelqu'un. Seule cette conscience permet de parvenir à la construction d'une économie qui
soit véritablement au service de l'homme et d'élaborer un projet de coopération
réelle entre les parties sociales.
Un exemple très important et significatif dans cette
direction est donné par l'activité en rapport avec les coopératives, les petites
et moyennes entreprises, les entreprises artisanales et les exploitations
agricoles à dimension familiale. La doctrine sociale
a souligné la contribution qu'elles offrent à la mise en valeur du travail, à la
croissance du sens de responsabilité personnelle et sociale, à la vie
démocratique, aux valeurs humaines utiles au progrès du marché et de la société.708
340 La doctrine sociale
reconnaît la juste fonction du profit, comme premier indicateur du bon
fonctionnement de l'entreprise: « Quand une
entreprise génère du profit, cela signifie que les facteurs productifs ont été
dûment utilisés ».709 Cela n'empêche pas d'avoir conscience du fait
que le profit n'indique pas toujours que l'entreprise sert correctement la
société.710 Par exemple, « il peut arriver que les comptes
économiques soient satisfaisants et qu'en même temps les hommes qui constituent
le patrimoine le plus précieux de l'entreprise soient humiliés et offensés dans
leur dignité ».711 C'est ce qui se produit quand l'entreprise est
insérée dans des systèmes socio-culturels caractérisés par l'exploitation des
personnes, et qui ont tendance à se dérober aux obligations de justice sociale
et à violer les droits des travailleurs.
Il est indispensable qu'au sein de l'entreprise la
poursuite légitime du profit soit en harmonie avec la protection incontournable
de la dignité des personnes qui y travaillent à différents titres. Ces deux exigences ne sont pas du tout opposées l'une à l'autre, à partir du
moment où, d'une part, il ne serait pas réaliste de penser garantir un avenir à
l'entreprise sans la production de biens et de services et sans obtenir de
profits qui soient le fruit de l'activité économique accomplie et où, d'autre
part, on favorise une meilleure productivité et efficacité du travail lui-même
en permettant à la personne qui travaille de grandir. L'entreprise doit être une
communauté solidaire 712 qui n'est pas renfermée dans ses intérêts
corporatifs; elle doit tendre à une « écologie sociale » 713 du
travail et contribuer au bien commun, notamment à travers la sauvegarde de
l'environnement naturel.
341 Si dans l'activité
économique et financière la recherche d'un profit équitable est acceptable, le
recours à l'usure est moralement condamné: « Les
trafiquants, dont les pratiques usurières et mercantiles provoquent la faim et
la mort de leurs frères en humanité, commettent indirectement un homicide.
Celui-ci leur est imputable ».714 Cette condamnation s'étend aussi
aux rapports économiques internationaux, en particulier en ce qui concerne la
situation des pays moins avancés, auxquels ne peuvent pas être appliqués « des
systèmes financiers abusifs sinon usuraires ».715 Le Magistère plus
récent a eu des paroles fortes et claires contre une pratique dramatiquement
répandue aujourd'hui encore: « Ne pas pratiquer l'usure, une plaie qui à notre
époque également, constitue une réalité abjecte, capable de détruire la vie de
nombreuses personnes ».716
342 L'entreprise agit
aujourd'hui dans le cadre de scénarios économiques de dimensions toujours plus
vastes, au sein desquels les États nationaux montrent
des limites dans la capacité de gérer les processus rapides de mutation qui
touchent les relations économiques et financières internationales; cette
situation conduit les entreprises à assumer des responsabilités nouvelles et
plus grandes par rapport au passé. Jamais autant qu'aujourd'hui leur rôle
n'apparaît aussi déterminant en vue d'un développement authentiquement solidaire
et intégral de l'humanité; tout aussi décisif, en ce sens, est leur niveau de
conscience du fait que « ou bien le développement devient commun à toutes
les parties du monde, ou bien il subit un processus de régression même
dans les régions marquées par un progrès constant. Ce phénomène est
particulièrement symptomatique de la nature du développement authentique:
ou bien tous les pays du monde y participent, ou bien il ne sera pas authentique
».717
b)
Le rôle de
l'entrepreneur et du dirigeant d'entreprise
343 L'initiative économique
est une expression de l'intelligence humaine et de l'exigence de répondre aux
besoins de l'homme d'une façon créative et en collaboration. C'est dans la créativité et dans la coopération qu'est inscrite la conception
authentique de la compétition des entreprises: cum-petere, c'est-à-dire
chercher ensemble les solutions les plus appropriées, pour répondre de la façon
la plus adéquate aux besoins qui émergent petit à petit. Le sens de
responsabilité qui jaillit de la libre initiative économique apparaît non
seulement comme une vertu individuelle indispensable à la croissance
humaine de chaque personne, mais aussi comme une vertu sociale nécessaire
au développement d'une communauté solidaire: « Entrent dans ce processus
d'importantes vertus telles que l'application, l'ardeur au travail, la prudence
face aux risques raisonnables à prendre, la confiance méritée et la fidélité
dans les rapports interpersonnels, l'énergie dans l'exécution de décisions
difficiles et douloureuses mais nécessaires pour le travail commun de
l'entreprise et pour faire face aux éventuels renversements de situations ».718
344 Les rôles de
l'entrepreneur et du dirigeant revêtent une importance centrale du point de vue
social, car ils se situent au cœur du réseau de liens techniques, commerciaux,
financiers et culturels qui caractérisent la réalité moderne de l'entreprise. À partir du moment où les décisions de celle-ci produisent, en raison de la
complexité croissante de son activité, une multiplicité d'effets conjoints d'une
grande importance, non seulement économique, mais aussi sociale, l'exercice des
responsabilités de l'entrepreneur et du dirigeant exige, en plus d'un effort
continuel d'aggiornamento spécifique, une réflexion constante sur les
motivations morales qui doivent guider les choix personnels de ceux à qui
incombent ces tâches.
Les entrepreneurs et les dirigeants ne peuvent pas tenir
compte exclusivement de l'objectif économique de l'entreprise, des critères
d'efficacité économique, des exigences de l'entretien du « capital » comme
ensemble des moyens de production: ils ont aussi le devoir précis de respecter
concrètement la dignité humaine des travailleurs qui œuvrent dans l'entreprise.719
Ces derniers constituent « le patrimoine le plus précieux de l'entreprise »,720
le facteur décisif de la production.721 Dans les grandes décisions
stratégiques et financières, d'acquisition ou de vente, de restructuration ou de
fermeture des établissements, et dans la politique des fusions, on ne peut pas
se limiter exclusivement à des critères de nature financière ou commerciale.
345
La
doctrine sociale insiste sur la nécessité pour l'entrepreneur et le dirigeant de
s'engager à structurer le travail dans leurs entreprises de façon à favoriser la
famille, en particulier les mères de famille
dans
l'accomplissement de leurs tâches; 722 à la lumière d'une vision
intégrale de l'homme et du développement, ils doivent encourager la « demande de
qualité: qualité des marchandises à produire et à consommer; qualité des
services dont on doit disposer; qualité du milieu et de la vie en général »;
723 ils doivent investir, lorsque les conditions économiques et la
stabilité politique le permettent, dans les lieux et les secteurs de production
qui offrent à l'individu, et à un peuple, « l'occasion de mettre en valeur son
travail ».724
IV. INSTITUTIONS
ÉCONOMIQUES
AU SERVICE DE L'HOMME
346 Une des questions
prioritaires en économie est l'emploi des ressources,725
c'est-à-dire de tous les biens et services auxquels les sujets économiques,
producteurs et consommateurs privés et publics, attribuent une valeur pour
l'utilité qui leur est inhérente dans le domaine de la production et de la
consommation. Les ressources sont dans la nature quantitativement rares et
ceci implique nécessairement que tout sujet économique individuel, de même que
toute société, doit imaginer une stratégie pour les employer de la façon la plus
rationnelle possible, en suivant la logique dictée par le principe
d'économicité. De cela dépendent aussi bien la solution effective du
problème économique — plus général et fondamental — du caractère limité des
moyens par rapport aux besoins individuels et sociaux, privés et publics, que
l'efficacité globale, structurelle et fonctionnelle, de l'ensemble du système
économique. Cette efficacité met directement en cause la responsabilité et la
capacité de différents sujets, tels que le marché, l'État et les corps sociaux
intermédiaires.
a)
Rôle du marché libre
347 Le marché libre est une
institution socialement importante en raison de sa capacité de garantir des
résultats suffisants dans la production de biens et de services. Historiquement, le marché a prouvé qu'il pouvait lancer et soutenir à long terme
le développement économique. Il existe de bonnes raisons d'estimer qu'en de
nombreuses circonstances « le marché libre soit l'instrument le plus
approprié pour répartir les ressources et répondre efficacement aux besoins ».726
La doctrine sociale de l'Église considère positivement les avantages sûrs
qu'offrent les mécanismes du marché libre, aussi bien pour une meilleure
utilisation des ressources que pour la facilitation de l'échange des produits; «
surtout, ils [les mécanismes] placent au centre la volonté et les préférences de
la personne, qui, dans un contrat, rencontrent celles d'une autre personne ».727
Un vrai marché concurrentiel est un instrument efficace
pour atteindre d'importants objectifs de justice:
modérer les excès de profit des entre- prises; répondre aux exigences des
consommateurs; réaliser une meilleure utilisation et une économie des
ressources; récompenser les efforts des entreprises et l'habileté d'innovation
et faire circuler l'information de façon qu'il soit vraiment possible de
confronter et d'acquérir les produits dans un contexte de saine concurrence.
348 Le marché libre ne peut
être jugé sans tenir compte des fins qu'il poursuit et des valeurs qu'il
transmet au niveau social. De fait, le marché ne peut
pas trouver en lui-même le principe de sa propre légitimation. Il revient à la
conscience individuelle et à la responsabilité publique d'établir un juste
rapport entre les fins et les moyens.728 Le profit individuel
de l'agent économique, bien que légitime, ne doit jamais devenir l'unique
objectif. À côté de celui-ci, il en existe un autre, tout aussi fondamental et
supérieur, celui de l'utilité sociale, qui doit être réalisé non pas en
opposition, mais en cohérence avec la logique du marché. Quand il remplit les
importantes fonctions rappelées ci-dessus, le marché libre sert le bien commun
et le développement intégral de l'homme, tandis que l'inversion du rapport entre
les moyens et les fins peut le faire dégénérer en une institution inhumaine et
aliénante, avec des répercussions incontrôlables.
349 La doctrine sociale de
l'Église, tout en reconnaissant au marché la fonction d'instrument irremplaçable
de régulation au sein du système économique, met en évidence la nécessité de
l'ancrer dans des finalités morales qui assurent et en même temps circonscrivent
d'une manière adéquate l'espace de son autonomie.729
On ne peut souscrire à l'idée de pouvoir confier au seul marché la fourniture de
toutes les catégories de biens, car une telle idée est basée sur une vision
réductrice de la personne et de la société.730 Face au risque concret
d'une « idolâtrie » du marché, la doctrine sociale de l'Église en souligne les
limites, que l'on peut facilement relever dans l'incapacité constatée où il se
trouve de satisfaire les exigences humaines importantes pour lesquelles il faut
« des biens qui, par leur nature, ne sont et ne peuvent être de simples
marchandises »,731 biens non négociables selon la règle de «
l'échange des équivalents » et la logique du contrat, typiques du marché.
350 Le marché revêt une
fonction sociale importante dans les sociétés contemporaines; par conséquent, il
est important de cerner ses potentialités les plus positives et de créer des
conditions qui en permettent la mise en œuvre concrète.
Les acteurs doivent être effectivement libres de confronter,
d'évaluer et de choisir entre diverses options; toutefois la liberté, dans le
domaine économique, doit être réglée par un cadre juridique approprié, de façon
à la placer au service de la liberté humaine intégrale: « La liberté économique
n'est qu'un élément de la liberté humaine. Quand elle se rend autonome, quand
l'homme est considéré plus comme un producteur ou un consommateur de biens que
comme un sujet qui produit et consomme pour vivre, alors elle perd sa juste
relation avec la personne humaine et finit par l'aliéner et par l'opprimer ».732
b)
L'action de l'État
351 L'action de l'État et
des autres pouvoirs publics doit se conformer au principe de subsidiarité et
créer des situations favorables au libre exercice de l'activité économique; elle
doit aussi s'inspirer du principe de solidarité et établir des limites à
l'autonomie des parties pour défendre les plus faibles.733
La solidarité sans subsidiarité peut en effet facilement dégénérer en
assistantialisme, tandis que la subsidiarité sans la solidarité risque
d'alimenter des formes de régionalisme égoïste. Pour respecter ces deux
principes fondamentaux, l'intervention de l'État dans le domaine économique ne
doit être ni envahissante, ni insuffisante, mais adaptée aux exigences réelles
de la société: « L'État a le devoir de soutenir l'activité des entreprises en
créant les conditions qui permettent d'offrir des emplois, en la stimulant dans
les cas où elle reste insuffisante ou en la soutenant dans les périodes de
crise. L'État a aussi le droit d'intervenir lorsque des situations particulières
de monopole pourraient freiner ou empêcher le développement. Mais, à part ces
rôles d'harmonisation et d'orientation du développement, il peut remplir des
fonctions de suppléance dans des situations exceptionnelles ».734
352 Le devoir fondamental de
l'État en matière économique est de définir un cadre juridique capable de régler
les rapports économiques, afin de « sauvegarder (...)
les conditions premières d'une économie libre, qui présuppose une certaine
égalité entre les parties, d'une manière telle que l'une d'elles ne soit pas par
rapport à l'autre puissante au point de la réduire pratiquement en esclavage ».735
L'activité économique, surtout dans un contexte de marché libre, ne peut pas se
dérouler dans un vide institutionnel, juridique et politique: « Elle suppose, au
contraire, que soient assurées les garanties des libertés individuelles et de la
propriété, sans compter une monnaie stable et des services publics efficaces ».736
Pour remplir la tâche qui est la sienne, l'État doit élaborer une législation
opportune, mais aussi orienter judicieusement les politiques économiques et
sociales, afin de ne jamais devenir prévaricateur dans les diverses activités du
marché, dont le déroulement doit demeurer libre de super- structures et de
contraintes autoritaires ou, pire encore, totalitaires.
353 Il faut que le marché et
l'État agissent de concert l'un avec l'autre et deviennent complémentaires. Le
marché libre ne peut avoir des effets bénéfiques pour la collectivité qu'en
présence d'une organisation de l'État qui définisse et oriente la direction du
développement économique, qui fasse respecter des
règles équitables et transparentes, qui intervienne également d'une façon
directe, pour la durée strictement nécessaire,737 dans les cas où le
marché ne parvient pas à obtenir les résultats d'efficacité désirés et quand il
s'agit de traduire dans la pratique le principe de redistribution. Dans quelques
secteurs, en effet, en faisant appel à ses propres mécanismes, le marché n'est
pas en mesure de garantir une distribution équitable de certains biens et
services essentiels à la croissance humaine des citoyens: dans ce cas, la
complémentarité entre l'État et le marché est plus nécessaire que jamais.
354 L'État peut inciter les
citoyens et les entreprises à promouvoir le bien commun en mettant en œuvre une
politique économique qui favorise la participation de tous ses citoyens aux
activités de production. Le respect du principe de
subsidiarité doit pousser les autorités publiques à rechercher des conditions
favorables au développement des capacités individuelles d'initiative, de
l'autonomie et de la responsabilité personnelles des citoyens, en s'abstenant de
toute intervention qui puisse constituer un conditionnement indu des forces des
entreprises.
En vue du bien commun, il faut toujours poursuivre avec
une détermination constante l'objectif d'un juste équilibre entre liberté privée
et action publique, conçue à la fois comme intervention directe dans l'économie
et comme activité de soutien au développement économique.
En tout cas, l'intervention publique devra s'en tenir à des
critères d'équité, de rationalité et d'efficacité, et ne pas se substituer à
l'action des individus, ce qui serait contraire à leur droit à la liberté
d'initiative économique. Dans ce cas, l'État devient délétère pour la société:
une intervention directe trop envahissante finit par déresponsabiliser les
citoyens et produit une croissance excessive d'organismes publics davantage
guidés par des logiques bureaucratiques que par la volonté de satisfaire les
besoins des personnes.738
355 Les recettes fiscales et
la dépense publique revêtent une importance économique cruciale pour chaque
communauté civile et politique: l'objectif vers lequel il faut tendre consiste
en des finances publiques capables de se proposer comme instrument de
développement et de solidarité. Des finances
publiques équitables et efficaces produisent des effets vertueux sur l'économie,
car elles parviennent à favoriser la croissance de l'emploi, à soutenir les
activités des entreprises et les initiatives sans but lucratif, et contribuent à
accroître la crédibilité de l'État comme garant des systèmes de prévoyance et de
protection sociales, destinés en particulier à protéger les plus faibles.
Les finances publiques s'orientent vers le bien commun
quand elles s'en tiennent à quelques principes fondamentaux: paiement des impôts 739 comme spécification du devoir de solidarité; rationalité et
équité dans l'imposition des contributions; 740 rigueur et
intégrité dans l'administration et dans la destination des ressources publiques.741
Dans la distribution des ressources, les finances publiques doivent suivre les
principes de la solidarité, de l'égalité, de la mise en valeur des talents, et
accorder une grande attention au soutien des familles, en destinant à cette fin
une quantité appropriée de ressources.742
c)
Le rôle des corps intermédiaires
356 Le système économique et
social doit être caractérisé par la présence simultanée de l'action publique et
de l'action privée, y compris l'action privée sans finalités lucratives. Se
configure ainsi une pluralité de centres décisionnels et de logiques d'action. Il existe certaines catégories de biens, collectifs et d'usage commun, dont
l'utilisation ne peut dépendre des mécanismes du marché 743 et ne
relève pas non plus de la compétence exclusive de l'État. Le devoir de l'État,
en rapport à ces biens, est plutôt de mettre en valeur toutes les initiatives
sociales et économiques qui ont des effets publics et sont promues par les
structures intermédiaires. La société civile, organisée à travers ses corps
intermédiaires, est capable de contribuer à la poursuite du bien commun en se
situant dans un rapport de collaboration et de complémentarité efficace
vis-à-vis de l'État et du marché, favorisant ainsi le développement d'une
démocratie économique opportune. Dans un tel contexte, l'intervention de l'État
doit être caractérisée par l'exercice d'une véritable solidarité qui, en tant
que telle, ne doit jamais être séparée de la subsidiarité.
357 Les organisations
privées sans but lucratif occupent une place spécifique dans le domaine
économique. Ces organisations sont caractérisées par la tentative courageuse de
conjuguer harmonieusement l'efficacité de production et la solidarité.
En général, elles se constituent sur la base d'un pacte
associatif et sont l'expression d'une tension idéale commune des sujets qui
décident librement d'y adhérer. L'État est appelé à respecter la nature de ces
organisations et à mettre leurs caractéristiques en valeur, en réalisant le
principe de subsidiarité, qui postule précisément un respect et une promotion de
la dignité et de la responsabilité autonome du sujet « subsidié ».
d)
Épargne et consommation
358 Les consommateurs, qui
disposent très souvent de vastes marges de pouvoir d'achat, bien au-delà du
seuil de subsistance, peuvent beaucoup influer sur la réalité économique par
leurs libres choix entre consommation et épargne. La
possibilité d'influencer les choix du système économique se trouve en effet
entre les mains de ceux qui doivent décider de la destination de leurs
ressources financières. Aujourd'hui plus que par le passé, il est possible
d'évaluer les options disponibles, non seulement sur la base du rendement prévu
ou de leur degré de risque, mais aussi en exprimant un jugement de valeur sur
les projets d'investissement que ces ressources iront financer, conscients que «
le choix d'investir en un lieu plutôt que dans un autre, dans un secteur de
production plutôt qu'en un autre, est toujours un choix moral et culturel
».744
359 L'utilisation du pouvoir
d'achat doit s'exercer dans le contexte des exigences morales de la justice et
de la solidarité et de responsabilités sociales précises:
il ne faut pas oublier le « devoir de la charité », c'est- à-dire le « devoir de
donner de son “superflu” et aussi parfois de son “nécessaire” pour subvenir à la
vie du pauvre ».745 Cette responsabilité confère aux consommateurs la
possibilité d'orienter, grâce à une plus grande circulation des informations, le
comportement des producteurs, à travers la décision — individuelle ou collective
— de préférer les produits de certaines entreprises à d'autres, en tenant compte
non seulement des prix et de la qualité des produits, mais aussi de l'existence
de conditions de travail correctes dans les entreprises, ainsi que du degré de
protection assuré au milieu naturel environnant.
360 Le phénomène de la
société de consommation maintient une orientation persistante vers l'« avoir »
plutôt que vers l'« être ». Il empêche de «
distinguer correctement les formes nouvelles et les plus élevées de satisfaction
des besoins humains et les besoins nouveaux induits qui empêchent la
personnalité de parvenir à sa maturité ».746 Pour lutter contre ce
phénomène, il est nécessaire de s'employer à construire « un style de vie dans
lequel les éléments qui déterminent les choix de consommation, d'épargne et
d'investissement soient la recherche du vrai, du beau et du bon, ainsi que la
communion avec les autres hommes pour une croissance commune ».747 Il
est indéniable que les influences du contexte social sur les styles de vie sont
importantes: voilà pourquoi le défi culturel que pose aujourd'hui la société de
consommation doit être affronté avec plus de détermination, surtout si l'on
considère les générations futures qui risquent de devoir vivre dans un milieu
naturel saccagé par les excès et les désordres de la société de consommation.748
V. LES « RES
NOVAE » EN ÉCONOMIE
a)
La mondialisation:
les opportunités et les risques
361 Notre époque est marquée
par le phénomène complexe de la mondialisation économique et financière,
à savoir un processus d'intégration croissante des économies
nationales, sur le plan du commerce des biens et services et des transactions
financières, dans lequel toujours plus d'opérateurs adoptent une perspective
globale pour les choix qu'ils doivent opérer en fonction des opportunités de
croissance et de profit. Le nouvel horizon de la société globale n'est pas
simplement défini par la présence de liens économiques et financiers entre
acteurs nationaux agissant dans différents pays, qui ont d'ailleurs toujours
existé, mais plutôt par la capacité d'expansion et par la nature absolument
inédite du système de relations qui est en train de se développer. Le rôle des
marchés financiers est toujours plus décisif et central; ses dimensions, à la
suite de la libéralisation des changes et de la circulation des capitaux, ont
énormément augmenté, à une vitesse impressionnante, au point de permettre aux
opérateurs de déplacer « en temps réel » des capitaux en grande quantité d'un
endroit à l'autre de la planète. Il s'agit d'une réalité multiforme qui n'est
pas facile à déchiffrer, dans la mesure où elle se déploie sur différents
niveaux et évolue continuellement, suivant des trajectoires difficilement
prévisibles.
362 La mondialisation
alimente de nouvelles espérances, mais engendre aussi d'inquiétantes
interrogations.749
Elle peut produire des effets potentiellement bénéfiques
pour l'humanité entière: s'entrecroisant avec le
développement impétueux des télécommunications, le parcours de croissance du
système de relations économiques et financières a permis simultanément une
importante réduction des coûts des communications et des nouvelles technologies,
ainsi qu'une accélération dans le processus d'extension à l'échelle planétaire
des échanges commerciaux et des transactions financières. En d'autres termes, il
est advenu que les deux phénomènes, mondialisation économique et financière et
progrès technologique, se sont réciproquement renforcés, rendant extrêmement
rapide la dynamique globale de la phase économique actuelle.
En analysant le contexte actuel, outre à identifier les
opportunités qui se manifestent à l'ère de l'économie globale, on perçoit aussi
les risques liés aux nouvelles dimensions des relations commerciales et
financières. De fait, il existe des indices
révélateurs d'une tendance à l'augmentation des inégalités, aussi bien
entre pays avancés et pays en voie de développement, qu'au sein même des pays
industrialisés. La richesse économique croissante rendue possible par les
processus décrits s'accompagne d'une croissance de la pauvreté relative.
363 Le souci du bien commun
impose de saisir les nouvelles occasions de redistribution de richesses entre
les diverses régions de la planète, au profit des plus défavorisées, qui sont
demeurées jusqu'à présent exclues ou en marge du progrès social et économique:
750 « En somme, le défi est d'assurer une mondialisation dans la
solidarité, une mondialisation sans marginalisation ».751
Le progrès technologique lui-même risque de répartir injustement entre les pays
ses effets positifs. De fait, les innovations peuvent pénétrer et se répandre à
l'intérieur d'une collectivité déterminée si leurs bénéficiaires potentiels
atteignent un seuil minimal de savoir et de ressources financières: il est
évident qu'en présence de fortes disparités entre les pays pour ce qui est de
l'accès aux connaissances techniques et scientifiques et aux produits
technologiques les plus récents, le processus de mondialisation finit par
creuser, au lieu de les réduire, les inégalités entre les pays en termes de
développement économique et social. Étant donné la nature des dynamiques en
cours, la libre circulation de capitaux n'est pas suffisante en soi pour
favoriser le rapprochement des pays en voie de développement de ceux plus
avancés.
364 Le commerce représente
un élément fondamental des relations économiques internationales, en contribuant
de manière déterminante à la spécialisation dans la production et à la
croissance économique des différents pays. Plus que
jamais aujourd'hui, le commerce international, s'il est orienté de façon
opportune, favorise le développement et est capable de créer de nouveaux emplois
et de fournir des ressources utiles. La doctrine sociale a plusieurs fois mis en
lumière les distorsions du système commercial international 752 qui,
souvent, à cause des politiques protectionnistes, discrimine les produits
provenant des pays pauvres et y entrave la croissance d'activités industrielles
et le transfert de technologies.753 La détérioration continuelle des
termes d'échange des matières premières et l'aggravation du fossé entre pays
riches et pays pauvres a poussé le Magistère à rappeler l'importance des
critères éthiques qui devraient orienter les relations économiques
internationales: la poursuite du bien commun et la destination universelle des
biens; l'équité dans les relations commerciales; l'attention accordée aux droits
et aux besoins des plus pauvres dans les politiques commerciales et de
coopération internationale. Sinon, « les peuples pauvres restent toujours
pauvres, et les riches deviennent toujours plus riches ».754
365 Une solidarité adaptée à
l'ère de la mondialisation requiert la défense des droits de l'homme.
À cet égard, le Magistère souligne: « La perspective d'une
autorité publique internationale au service des droits humains, de la liberté et
de la paix, ne s'est pas encore entièrement réalisée, mais il faut
malheureusement constater les fréquentes hésitations de la communauté
internationale concernant le devoir de respecter et d'appliquer les droits
humains. Ce devoir concerne tous les droits fondamentaux et ne laisse pas
de place pour des choix arbitraires qui conduiraient à des formes de
discrimination et d'injustice. En même temps, nous sommes témoins de
l'accroissement d'un écart préoccupant entre une série de nouveaux “droits”
promus dans les sociétés technologiquement avancées et des droits humains
élémentaires qui ne sont pas encore respectés, surtout dans des situations de
sous-développement: je pense, par exemple, au droit à la nourriture, à l'eau
potable, au logement, à l'autodétermination et à l'indépendance ».755
366 L'extension de la
mondialisation doit être accompagnée d'une prise de conscience plus mûre, de la
part des organisations de la société civile, des nouveaux devoirs auxquels elles
sont appelées au niveau mondial. Grâce aussi à une
action déterminée de ces organisations, il sera possible de situer l'actuel
processus de croissance de l'économie et de la finance à l'échelle planétaire
dans un horizon garantissant un respect effectif des droits de l'homme et des
peuples, ainsi qu'une répartition équitable des ressources, à l'intérieur de
chaque pays et entre les différents pays: « La liberté des échanges n'est
équitable que soumise aux exigences de la justice sociale ».756
Une attention particulière doit être accordée aux
spécificités locales et aux diversités culturelles, qui risquent d'être
compromises par les processus économiques et financiers en cours:
« La mondialisation ne doit pas être un nouveau type de colonialisme. Elle doit
respecter la diversité des cultures qui, au sein de l'harmonie universelle des
peuples, constituent une clé d'interprétation de la vie. En particulier, elle ne
doit pas priver les pauvres de ce qui leur reste de plus précieux, y compris
leurs croyances et leurs pratiques religieuses, étant donné que les convictions
religieuses authentiques expriment la manifestation la plus vraie de la liberté
humaine ».757
367 À l'époque de la
mondialisation, il faut souligner avec force la solidarité entre les générations:
« Auparavant, la solidarité entre les générations était dans de nombreux pays
une attitude naturelle de la part de la famille; elle est aussi devenue un
devoir de la communauté ».758 Il est bon que cette solidarité
continue d'être poursuivie dans les communautés politiques nationales, mais
aujourd'hui le problème se pose aussi pour la communauté politique globale, afin
que la mondialisation ne se réalise pas au détriment des plus nécessiteux et des
plus faibles. La solidarité entre les générations exige que, dans la
planification globale, on agisse selon le principe de la destination universelle
des biens, qui rend moralement illicite et économiquement contre-productif de
décharger les coûts actuels sur les générations futures: moralement illicite
signifie ne pas assumer les responsabilités nécessaires, et économiquement
contreproductif parce que la réparation des dommages coûte davantage que la
prévention. Ce principe doit être appliqué surtout — bien que pas seulement —
dans le domaine des ressources de la terre et de la sauvegarde de la création,
lequel est rendu particulièrement délicat par la mondialisation, qui concerne
toute la planète, conçue comme un unique écosystème.759
b)
Le système financier international
368 Les marchés financiers
ne sont certes pas une nouveauté de notre époque: depuis longtemps déjà, sous
diverses formes, ils se sont chargés de répondre à l'exigence de financer des
activités productives. L'expérience historique atteste qu'en l'absence de
systèmes financiers adéquats, aucune croissance économique n'aurait eu lieu. Les investissements à large échelle, typiques des économies modernes de marché,
n'auraient pas été possibles sans le rôle fondamental d'intermédiaire joué par
les marchés financiers, qui a permis notamment d'apprécier les fonctions
positives de l'épargne pour le développement complexe du système économique et
social. Si la création de ce que l'on a qualifié de « marché global des capitaux
» a entraîné des effets bénéfiques, grâce à une plus grande mobilité des
capitaux permettant aux activités productives d'avoir plus facilement des
ressources disponibles, la mobilité accrue a par ailleurs fait augmenter aussi
le risque de crises financières. Le développement de la finance, dont les
transactions ont largement surpassé en volume les transactions réelles, risque
de suivre une logique toujours plus autopréférentielle, sans lien avec la base
réelle de l'économie.
369 Une économie financière
qui est une fin en soi est destinée à contredire ses finalités, car elle se
prive de ses propres racines et de sa propre raison constitutive, et par là de
son rôle originel et essentiel de service de l'économie réelle et, en
définitive, de développement des personnes et des communautés humaines. Le cadre d'ensemble apparaît encore plus préoccupant à la lumière de la
configuration fortement asymétrique qui caractérise le système financier
international: les processus d'innovation et de déréglementation des marchés
financiers tendent en effet à ne se consolider que dans certaines parties du
globe. Ceci est une source de graves préoccupations de nature éthique, car les
pays exclus de ces processus, bien que ne jouissant pas des bénéfices produits
par ceux-ci, ne sont toutefois pas à l'abri d'éventuelles conséquences négatives
de l'instabilité financière sur leurs systèmes économiques réels, surtout s'ils
sont fragiles ou si leur développement est en retard.760
L'accélération imprévue de processus tels que l'énorme
accroissement de la valeur des portefeuilles administrés par les institutions
financières et la prolifération rapide de nouveaux instruments financiers
sophistiqués rend on ne peut plus urgent de trouver des solutions
institutionnelles capables de favoriser réellement la stabilité du système, sans
en réduire les potentialités ni l'efficacité. Il est indispensable
d'introduire un cadre normatif permettant de protéger cette stabilité dans la
complexité de tous ses éléments, d'encourager la concurrence entre les
intermédiaires et d'assurer la plus grande transparence au profit des
investisseurs.
c)
Le
rôle de la communauté internationale à l'ère de l'économie globale
370 La perte par les acteurs
étatiques de leur rôle central doit coïncider avec un plus grand engagement de
la communauté internationale dans l'exercice d'un rôle décisif sur le plan
économique et financier. En effet, une conséquence
importante du processus de mondialisation consiste dans la perte progressive
d'efficacité de l'État-nation dans la conduite des dynamiques économiques et
financières nationales. Les gouvernements des différents pays voient leur action
dans le domaine économique et social toujours plus fortement conditionnée par
les attentes des marchés internationaux des capitaux et par les requêtes
toujours plus pressantes de crédibilité provenant du monde financier. À cause
des nouveaux liens entre les opérateurs globaux, les mesures traditionnelles de
défense des États apparaissent condamnées à l'échec et, face aux nouvelles aires
de la compétition, la notion même de marché national passe au second plan.
371 Plus le système
économique et financier mondial atteint des niveaux élevés de complexité
fonctionnelle et d'organisation, plus le devoir de réguler ces processus
apparaît prioritaire, pour les finaliser à la poursuite du bien commun de la
famille humaine. L'exigence apparaît clairement de voir, à côté des
États-nations, la communauté internationale assumer cette fonction délicate, à
l'aide d'instruments politiques et juridiques adéquats et efficaces.
Il est donc indispensable que les institutions économiques et
financières internationales sachent trouver des solutions institutionnelles plus
appropriées et qu'elles élaborent les stratégies d'action les plus opportunes
afin d'orienter un changement qui, s'il était subi passivement et livré à
lui-même, provoquerait des résultats dramatiques surtout au détriment des
couches les plus faibles et sans défense de la population mondiale.
Au sein des Organismes internationaux, les intérêts de la
grande famille humaine doivent être représentés de manière équitable; il est
nécessaire que ces institutions « en évaluant les conséquences de leurs
décisions, (...) tiennent toujours dûment compte des peuples et des pays qui ont
peu de poids sur le marché international mais qui concentrent en eux les besoins
les plus vifs et les plus douloureux, et ont besoin d'un plus grand soutien pour
leur développement ».761
372 La politique aussi, tout
comme l'économie, doit savoir étendre son rayon d'action au-delà des frontières
nationales, en acquérant rapidement une dimension opérationnelle mondiale
pouvant lui permettre d'orienter les processus en cours à la lumière de
paramètres non seulement économiques, mais aussi moraux.
L'objectif de fond sera de guider ces processus en garantissant
le respect de la dignité de l'homme et le développement complet de sa
personnalité en vue du bien commun.762 Remplir cette tâche comporte
la responsabilité d'accélérer la consolidation des institutions existantes,
ainsi que la création de nouveaux organes auxquels confier cette responsabilité.763
De fait, le développement économique peut être durable s'il se réalise au sein
d'un cadre clair et défini de normes et d'un vaste projet de croissance morale,
civile et culturelle de l'ensemble de la famille humaine.
d)
Un développement intégral et
solidaire
373 Une des tâches
fondamentales des acteurs de l'économie internationale est d'atteindre un
développement intégral et solidaire pour l'humanité, c'est-à-dire de « promouvoir tout homme et tout l'homme ».764 Cette
tâche exige une conception de l'économie qui garantisse, au niveau
international, la distribution équitable des ressources et réponde à la
conscience de l'interdépendance — économique, politique et culturelle — qui unit
désormais de façon définitive les peuples entre eux et fait qu'ils se sentent
liés par un unique destin.765 Les problèmes sociaux revêtent toujours
plus une dimension planétaire. Aucun État ne peut plus les affronter ni les
résoudre tout seul. Les générations actuelles touchent du doigt la nécessité de
la solidarité et ressentent concrètement le besoin de surmonter la culture
individualiste.766 De façon toujours plus diffuse, l'exigence se fait
sentir de modèles de développement qui ne prévoient pas seulement « d'élever
tous les peuples au niveau dont jouissent aujourd'hui les pays les plus riches,
mais de construire, par un travail solidaire, une vie plus digne, de faire
croître réellement la dignité et la créativité de chaque personne, sa capacité
de répondre à sa vocation et donc à l'appel de Dieu ».767
374 Un développement plus
humain et solidaire bénéficiera aussi aux pays riches eux-mêmes.
Ceux-ci ressentent « souvent une sorte d'égarement existentiel,
une incapacité à vivre et à profiter justement du sens de la vie, même dans
l'abondance des biens matériels; une aliénation et une perte de la propre
humanité chez de nombreuses personnes, qui se sentent réduites au rôle
d'engrenages dans le mécanisme de la production et de la consommation et ne
trouvent pas le moyen d'affirmer leur propre dignité d'hommes, faits à l'image
et à la ressemblance de Dieu ».768 Les pays riches ont démontré
qu'ils avaient la capacité de créer du bien-être matériel, mais souvent au
détriment de l'homme et des couches sociales les plus faibles: « On ne peut
ignorer que les frontières de la richesse et de la pauvreté passent à
l'intérieur des sociétés elles-mêmes, qu'elles soient développées ou en voie de
développement. En effet, de même qu'il existe des inégalités sociales allant
jusqu'au niveau de la misère dans des pays riches, parallèlement, dans les pays
moins développés on voit assez souvent des manifestations d'égoïsme et des
étalages de richesses aussi déconcertants que scandaleux ».769
e)
La nécessité
d'une grande œuvre éducative et culturelle
375 Pour la doctrine
sociale, l'économie « n'est qu'un aspect et une dimension dans la complexité de
l'activité humaine. Si elle devient un absolu, si la
production et la consommation des marchandises finissent par occuper le centre
de la vie sociale et deviennent la seule valeur de la société, soumise à aucune
autre, il faut en chercher la cause non seulement et non tant dans le système
économique lui-même, mais dans le fait que le système socio-culturel, ignorant
la dimension éthique et religieuse, s'est affaibli et se réduit alors à la
production des biens et des services ».770 La vie de l'homme, de même
que la vie sociale de la collectivité, ne peut être réduite à une dimension
matérialiste, même si les biens matériels sont extrêmement nécessaires tant pour
des finalités purement de survie que pour l'amélioration du niveau de vie: «
Accroître le sens de Dieu et la connaissance de soi-même est à la base de tout
développement complet de la société humaine ».771
376 Face à l'avancée rapide
du progrès technique et économique et aux transformations tout aussi rapides des
processus de production et de consommation, le Magistère ressent l'exigence de
proposer une grande œuvre éducative et culturelle: «
La demande d'une existence plus satisfaisante qualitativement et plus riche est
en soi légitime. Mais on ne peut que mettre l'accent sur les responsabilités
nouvelles et sur les dangers liés à cette étape de l'histoire. (...) Quand on
définit de nouveaux besoins et de nouvelles méthodes pour les satisfaire, il est
nécessaire qu'on s'inspire d'une image intégrale de l'homme qui respecte toutes
les dimensions de son être et subordonne les dimensions physiques et
instinctives aux dimensions intérieures et spirituelles. (...) La nécessité et
l'urgence apparaissent donc d'un vaste travail éducatif et culturel qui
comprenne l'éducation des consommateurs à un usage responsable de leur pouvoir
de choisir, la formation d'un sens aigu des responsabilités chez les
producteurs, et surtout chez les professionnels des moyens de communication
sociale, sans compter l'intervention nécessaire des pouvoirs publics ».772
HUITIÈME CHAPITRE
LA COMMUNAUTÉ POLITIQUE
I. ASPECTS BIBLIQUES
a)
La seigneurie de Dieu
377 Le peuple d'Israël, dans
la phase initiale de son histoire, n'a pas de roi, comme les autres peuples, car
il ne reconnaît que Yahvé pour Seigneur. C'est Dieu qui intervient dans
l'histoire à travers des hommes charismatiques, comme
en témoigne le Livre des Juges. Au dernier de ces hommes, Samuel, prophète et
juge, le peuple demandera un roi (cf. 1 S 8, 5; 10, 18-19). Samuel met en
garde les Israélites quant aux conséquences d'un exercice despotique de la
royauté (cf. 1 S 8, 11-18); toutefois, le pouvoir royal peut aussi être
expérimenté comme un don de Yahvé qui vient au secours de son peuple (cf. 1 S
9, 16). À la fin, Saül recevra l'onction royale (cf. 1 S 10, 1-2). Cette
affaire met en évidence les tensions qui amenèrent Israël à une conception de la
royauté différente de celle des peuples voisins: le roi, choisi par Yahvé (cf.
Dt 17, 15; 1 S 9, 16) et consacré par lui (cf. 1 S 16,
12-13), sera considéré comme son fils (cf. Ps 2, 7) et devra rendre
visible sa seigneurie et son dessein de salut (cf. Ps 72). Il devra donc
se faire le défenseur des pauvres et assurer au peuple la justice: les
dénonciations des prophètes seront dirigées précisément contre les manquements
des rois (cf. 1 R 21; Is 10, 1-4; Am 2, 6-8; 8, 4-8; Mi
3, 1-4).
378 Le prototype du roi
choisi par Yahvé est David, dont le récit biblique souligne avec satisfaction
l'humble condition (1 S 16, 1-13). David est
le dépositaire de la promesse (cf. 2 S 7, 13-16; Ps 89, 2-38; 132,
11-18), qui fait de lui l'initiateur d'une tradition royale spéciale, la
tradition « messianique ». En dépit de tous les péchés et de toutes les
infidélités de David, celle-ci culmine en Jésus-Christ, l'« oint de Yahvé »
(c'est-à-dire « consacré du Seigneur »: cf. 1 S 2, 35; 24, 7.11; 26,
9.16; cf. aussi Ez 30, 22-32) par excellence, fils de David (cf. les deux
généalogies en Mt 1, 1-17 et Lc 3, 23-38; cf. aussi Rm 1,
3).
L'échec de la royauté sur le plan historique ne conduira
pas à la disparition de l'idéal d'un roi qui, dans la fidélité à Yahvé, gouverne
avec sagesse et agit avec justice. Cette espérance
réapparaît plusieurs fois dans les Psaumes (cf. Ps 2; 18; 20; 21; 72).
Dans les oracles messianiques, on attend pour le temps eschatologique la figure
d'un roi habité par l'Esprit du Seigneur, rempli de sagesse et en mesure de
rendre justice aux pauvres (cf. Is 11, 2-5; Jr 23, 5-6). Vrai
pasteur du peuple d'Israël (cf. Ez 34, 23-24; 37, 24), il apportera la
paix aux nations (cf. Za 9, 9-10). Dans la littérature sapientielle, le
roi est présenté comme celui qui rend des jugements justes et abhorre l'iniquité
(cf. Pr 16, 12), qui juge les pauvres avec justice (cf. Pr 29, 14)
et est l'ami de l'homme au cœur pur (cf. Pr 22, 11). Peu à peu, l'annonce
devient plus explicite de ce que les Évangiles et les autres textes du Nouveau
Testament voient réalisé en Jésus de Nazareth, incarnation définitive de la
figure du roi décrite dans l'Ancien Testament.
b)
Jésus et l'autorité politique
379 Jésus refuse le pouvoir
oppresseur et despotique des chefs sur les Nations (cf. Mc 10, 42) et leur prétention de se faire appeler bienfaiteurs
(cf. Lc 22, 25), mais il ne conteste jamais directement les autorités
de son temps. Dans la diatribe sur l'impôt à payer à César (cf. Mc
12, 13-17; Mt 22, 15- 22; Lc 20, 20-26), il affirme qu'il faut
donner à Dieu ce qui est à Dieu, en condamnant implicitement toute tentative de
divinisation et d'absolutisation du pouvoir temporel: seul Dieu peut tout exiger
de l'homme. En même temps, le pouvoir temporel a droit à ce qui lui est dû:
Jésus ne considère pas l'impôt à César comme injuste.
Jésus, le Messie promis, a combattu et a vaincu la
tentation d'un messianisme politique, caractérisé par la domination sur les
Nations (cf. Mt 4, 8-11; Lc 4, 5-8). Il
est le Fils de l'homme venu « pour servir et donner sa vie » (Mc 10, 45;
cf. Mt 20, 24-28; Lc 22, 24-27). À ses disciples qui débattent sur
qui est le plus grand, le Seigneur enseigne à devenir les derniers et à se faire
les serviteurs de tous (cf. Mc 9, 33-35), en indiquant à Jacques et Jean,
fils de Zébédée, qui ambitionnent de s'asseoir à sa droite, le chemin de la
croix (cf. Mc 10, 35-40; Mt 20, 20-23).
c)
Les premières communautés
chrétiennes
380 La soumission — non par
passivité mais pour des raisons de conscience (cf.
Rm 13, 5) — au pouvoir constitué répond à l'ordre établi par Dieu.
Saint Paul définit les rapports et les devoirs des chrétiens vis-à-vis des
autorités (cf. Rm 13, 1-7). Il insiste sur le devoir civique de payer les
impôts: « Rendez à chacun ce qui lui est dû: à qui l'impôt, l'impôt; à qui les
taxes, les taxes; à qui la crainte, la crainte; à qui l'honneur, l'honneur » (Rm
13, 7). L'Apôtre n'entend certes pas légitimer tout pouvoir mais plutôt
aider les chrétiens à « avoir à cœur ce qui est bien devant tous les
hommes » (Rm 12, 17), même dans les rapports avec l'autorité, dans la
mesure où celle-ci est au service de Dieu pour le bien de la personne (cf. Rm
13, 4; 1 Tm 2, 1-2; Tt 3, 1) et « pour faire justice et châtier
qui fait le mal » (Rm 13, 4).
Saint Pierre exhorte les chrétiens à être « soumis à cause du
Seigneur à toute institution humaine » (1 P 2, 13). Le roi et ses
gouverneurs ont le devoir de « punir ceux qui font le mal et féliciter ceux qui
font le bien » (1 P 2, 14). Leur autorité doit être « honorée » (cf. 1
P 2, 17), c'est-à-dire reconnue, car Dieu exige un comportement droit, qui
ferme « la bouche à l'ignorance des insensés » (1 P 2, 15). La liberté ne
peut pas être utilisée pour couvrir sa propre malice, mais pour servir Dieu (cf.
1 P 2, 16). Il s'agit alors d'une obéissance libre et responsable à une
autorité qui fait respecter la justice, en assurant le bien commun.
381 La prière pour les
gouvernants, recommandée par saint Paul durant les persécutions, indique
explicitement ce que l'autorité politique doit garantir: une vie calme et
tranquille, à passer en toute piété et dignité (cf.
1 Tm 2, 1-2). Les chrétiens doivent « être prêts à toute bonne œuvre » (Tt
3, 1), et « témoigner à tous les hommes une parfaite douceur » (Tt 3,
2), conscients d'avoir été sauvés non pour leurs œuvres, mais par la miséricorde
de Dieu. Sans « le bain de la régénération et de la rénovation en l'Esprit
Saint, [que Dieu] a répandu sur nous à profusion, par Jésus-Christ notre Sauveur
» (Tt 3, 5-6), tous les hommes sont « des insensés, des rebelles, des
égarés, esclaves d'une foule de convoitises et de plaisirs, vivant dans la
malice et l'envie, odieux et [se] haïssant les uns les autres » (Tt 3,
3). Il ne faut pas oublier la misère de la condition humaine, marquée par le
péché et rachetée par l'amour de Dieu.
382 Quand le pouvoir humain
sort des limites de l'ordre voulu par Dieu, il s'auto-divinise et demande la
soumission absolue; il devient alors la Bête de l'Apocalypse, image du pouvoir
impérial persécuteur, ivre « du sang des saints et du
sang des martyrs de Jésus » (Ap 17, 6). La Bête a, à son service, le «
faux prophète » (Ap 19, 20) qui pousse les hommes à l'adorer grâce à des
prodiges qui séduisent. Cette vision désigne prophétiquement tous les pièges
utilisés par Satan pour gouverner les hommes, en s'insinuant dans leur esprit
par le mensonge. Mais le Christ est l'Agneau Vainqueur de tout pouvoir qui
s'absolutise au cours de l'histoire humaine. Face à ce pouvoir, saint Jean
recommande la résistance des martyrs: de la sorte, les croyants témoignent que
le pouvoir corrompu et satanique est vaincu, car il n'a plus aucun ascendant sur
eux.
383 L'Église annonce que le
Christ, vainqueur de la mort, règne sur l'univers qu'il a lui-même racheté. Son
règne s'étend aussi dans le temps présent, et ne prendra fin que lorsque tout
aura été remis au Père et que l'histoire humaine s'accomplira par le jugement
dernier (cf. 1 Co 15, 20-28). Le Christ révèle
à l'autorité humaine, toujours tentée par la domination, sa signification
authentique et achevée de service. Dieu est le Père unique et le Christ le seul
maître de tous les hommes, qui sont frères. La souveraineté appartient à Dieu.
Toutefois, le Seigneur « n'a pas voulu retenir pour Lui seul l'exercice de tous
les pouvoirs. Il remet à chaque créature les fonctions qu'elle est capable
d'exercer, selon les capacités de sa nature propre. Ce mode de gouvernement doit
être imité dans la vie sociale. Le comportement de Dieu dans le gouvernement du
monde, qui témoigne de si grands égards pour la liberté humaine, devrait
inspirer la sagesse de ceux qui gouvernent les communautés humaines. Ils ont à
se comporter en ministres de la providence divine ».773
Le message biblique inspire sans cesse la pensée chrétienne
sur le pouvoir politique, en rappelant qu'il jaillit de Dieu et qu'il fait
partie intégrante de l'ordre qu'il a créé. Cet ordre est perçu par les
consciences et se réalise, dans la vie sociale, à travers la vérité, la justice,
la liberté et la solidarité qui procurent la paix.774
II. LE FONDEMENT
ET LA FIN DE LA COMMUNAUTÉ POLITIQUE
a)
Communauté politique,
personne humaine et peuple
384 La personne humaine est
le fondement et la fin de la communauté politique.775
Dotée de rationalité, elle est responsable de ses choix et capable de poursuivre
des projets qui donnent un sens à sa vie, au niveau individuel et social.
L'ouverture à la Transcendance et aux autres est le trait qui la caractérise et
la distingue: ce n'est qu'en rapport à la Transcendance et aux autres que la
personne humaine atteint sa réalisation pleine et intégrale. Pour l'homme,
créature naturellement sociale et politique, « la vie sociale n'est donc pas
(...) quelque chose de surajouté »,776 mais plutôt une dimension
essentielle qui ne peut être éliminée.
La communauté politique découle de la nature des
personnes, dont la conscience « leur révèle et leur enjoint de respecter »777 l'ordre
inscrit par Dieu dans toutes ses créatures, « un
ordre moral et religieux qui, plus que toute valeur matérielle, influe sur les
orientations et les solutions à donner aux problèmes de la vie individuelle et
sociale, à l'intérieur des communautés nationales et dans leurs rapports mutuels
».778 Cet ordre doit être progressivement découvert et développé par
l'humanité. La communauté politique, réalité connaturelle aux hommes, existe
pour obtenir une fin impossible à atteindre autrement: la pleine croissance de
chacun de ses membres, appelés à collaborer de façon stable pour réaliser le
bien commun,779 poussés par leur tension naturelle vers le vrai et
vers le bien.
385 La communauté politique
trouve dans la référence au peuple sa dimension authentique:
elle « est, et doit être en réalité, l'unité organique et organisatrice d'un
vrai peuple ».780 Le peuple n'est pas une multitude amorphe, une
masse inerte à manipuler et à exploiter, mais un ensemble de personnes dont
chacune — « à la place et de la manière qui lui sont propres » 781 —
a la possibilité de se former une opinion sur la chose publique et la liberté
d'exprimer sa sensibilité politique et de la faire valoir en harmonie avec le
bien commun: « Le peuple vit de la plénitude de la vie des hommes qui le
composent, dont chacun (...) est une personne consciente de ses propres
responsabilités et de ses propres convictions ».782 Les membres d'une
communauté politique, bien qu'unis de façon organique entre eux comme
peuple, conservent toutefois une autonomie indéniable au niveau de leur
existence personnelle et des fins à poursuivre.
386 Ce qui caractérise en
premier lieu un peuple, c'est le partage de vie et de valeurs, qui est source de
communion au niveau spirituel et moral: « La vie en
société (...) doit être considérée avant tout comme une réalité d'ordre
spirituel. Elle est, en effet, échange de connaissances dans la lumière de la
vérité, exercice de droits et accomplissement de devoirs; émulation dans la
recherche du bien moral; communion dans la noble jouissance du beau en toutes
ses expressions légitimes; disposition permanente à communiquer à autrui le
meilleur de soi-même et aspiration commune à un constant enrichissement
spirituel. Telles sont les valeurs qui doivent animer et orienter toutes choses:
activité culturelle, vie économique, organisation sociale, mouvements et régimes
politiques, législation, et toute autre expression de la vie sociale dans sa
continuelle évolution ».783
387 À chaque peuple
correspond en général une nation mais, pour diverses raisons, les frontières
nationales ne coïncident pas toujours avec les frontières ethniques.784
C'est ainsi que surgit la question des minorités qui, historiquement, a
engendré de nombreux conflits. Le Magistère affirme que les minorités
constituent des groupes jouissant de droits et devoirs spécifiques. En
premier lieu, un groupe minoritaire a droit à sa propre existence: « Ce droit
peut être méconnu de diverses manières, jusqu'aux cas extrêmes où des formes
ouvertes ou indirectes de génocide le réduisent à néant ».785 En
outre, les minorités ont le droit de conserver leur culture, y compris leur
langue, ainsi que leurs convictions religieuses, y compris la célébration du
culte. Dans la légitime revendication de leurs droits, les minorités peuvent
être poussées à rechercher une plus grande autonomie ou même leur indépendance:
dans ces circonstances délicates, le dialogue et la négociation sont le chemin
pour parvenir à la paix. Dans tous les cas, le recours au terrorisme est
injustifiable et nuirait à la cause que l'on veut défendre. Les minorités ont
également des devoirs à remplir, dont en premier lieu la coopération au bien
commun de l'État où elles sont insérées. En particulier, « un groupe minoritaire
a le devoir de promouvoir la liberté et la dignité de chacun de ses membres et
de respecter les choix de chaque individu, même si l'un d'entre eux décidait de
passer à la culture majoritaire ».786
b)
Protéger et promouvoir les
droits de l'homme
388 Considérer la personne
humaine comme le fondement et la fin de la communauté politique signifie se
prodiguer avant tout pour la reconnaissance et le respect de sa dignité en
protégeant et en promouvant les droits fondamentaux et inaliénables de l'homme:
« Pour la pensée contemporaine, le bien commun réside surtout dans la sauvegarde
des droits et des devoirs de la personne humaine ».787 Dans les
droits de l'homme sont condensées les principales exigences morales et
juridiques qui doivent présider à la construction de la communauté politique.
Ils constituent une norme objective qui fonde le droit positif et qui ne peut
être ignorée par la communauté politique, car la personne lui est antérieure sur
le plan de l'être et des finalités: le droit positif doit garantir la
satisfaction des exigences humaines fondamentales.
389 La communauté politique
poursuit le bien commun en œuvrant pour la création d'un environnement humain où
est offerte aux citoyens la possibilité d'un exercice réel des droits de l'homme
et d'un accomplissement plénier des devoirs qui y sont liés:
« L'expérience nous montre que si l'autorité n'agit pas opportunément en matière
économique, sociale ou culturelle, des inégalités s'accentuent entre les
citoyens, surtout à notre époque, au point que les droits fondamentaux de la
personne restent sans portée efficace et que l'accomplissement des devoirs
correspondants en est compromis ».788
La pleine réalisation du bien commun exige que la
communauté politique développe, dans le cadre des droits de l'homme, une double
action complémentaire, de défense et de promotion: «
On veillera à ce que la prédominance accordée à des individus ou à certains
groupes n'installe dans la nation des situations privilégiées; par ailleurs, le
souci de sauvegarder les droits de tous ne doit pas déterminer une politique
qui, par une singulière contradiction, réduirait excessivement ou rendrait
impossible le plein exercice de ces mêmes droits ».789
c)
La vie en société basée sur
l'amitié civile
390 La signification
profonde de la communauté, civile et politique, ne ressort pas immédiatement de
la liste des droits et des devoirs de la personne. Cette vie en société acquiert
toute sa signification si elle est basée sur l'amitié civile et sur la
fraternité.790 Le domaine du droit, en
effet, est celui de l'intérêt à sauvegarder, du respect extérieur, de la
protection des biens matériels et de leur répartition selon des règles établies;
en revanche, le domaine de l'amitié est celui du désintéressement, du
détachement des biens matériels, de leur don, de la disponibilité intérieure aux
exigences de l'autre.791 Ainsi conçue, l'amitié civile
792 est la mise en œuvre la plus authentique du principe de fraternité,
qui est inséparable de celui de liberté et d'égalité.793 Il s'agit
d'un principe demeuré en grande partie lettre morte dans les sociétés politiques
modernes et contemporaines, surtout à cause de l'influence exercée par les
idéologies individualistes et collectivistes.
391 Une communauté est
solidement fondée lorsqu'elle tend à la promotion intégrale de la personne et du
bien commun; dans ce cas, le droit est défini, respecté et vécu aussi selon les
modalités de la solidarité et du dévouement au prochain.
La justice exige que chacun puisse jouir de ses biens et de ses
droits et elle peut être considérée comme la mesure minimum de l'amour.794
La vie en société devient d'autant plus humaine qu'elle est caractérisée par
l'effort pour parvenir à une conscience plus mûre de l'idéal vers lequel elle
doit tendre, qui est la « civilisation de l'amour ».795
L'homme est une personne, pas seulement un individu.796
Par le terme « personne » on désigne « une nature douée d'intelligence et de
volonté libre »: 797 c'est donc une réalité bien supérieure à
celle d'un sujet qui s'exprime à travers les besoins produits par la simple
dimension matérielle. De fait, bien que participant activement à l'œuvre
tendant à satisfaire ses besoins au sein de la société familiale, civile et
politique, la personne humaine ne trouve pas sa réalisation complète tant
qu'elle ne dépasse pas la logique du besoin pour se projeter dans celle de la
gratuité et du don, qui répond plus entièrement à son essence et à sa vocation
communautaire.
392 Le précepte évangélique
de la charité éclaire les chrétiens sur la signification la plus profonde de la
communauté politique. Pour la rendre vraiment
humaine, « rien n'est plus important que de développer le sens intérieur de la
justice, de la bonté, le dévouement au bien commun, et de renforcer les
convictions fondamentales sur la nature véritable de la communauté politique,
comme sur la fin, le bon exercice et les limites de l'autorité publique ».798
L'objectif que les croyants doivent se fixer est l'instauration de rapports
communautaires entre les personnes. La vision chrétienne de la société
politique confère le plus grand relief à la valeur de la communauté,
aussi bien comme modèle d'organisation de la vie en commun que comme style de
vie quotidienne.
III. L'AUTORITÉ
POLITIQUE
a)
Le fondement de l'autorité
politique
393 L'Église a été
confrontée à diverses conceptions de l'autorité, en ayant toujours soin d'en
défendre et d'en proposer un modèle fondé sur la nature sociale des personnes:
« Puisque Dieu a doté de sociabilité la créature humaine, mais puisque “nulle
société n'a de consistance sans un chef dont l'action efficace et unifiante
mobilise tous les membres au service des buts communs, toute communauté humaine
a besoin d'une autorité qui la régisse. Celle-ci, tout comme la société, a donc
pour auteur la nature et du même coup Dieu Lui-même” ».799
L'autorité politique est par conséquent nécessaire 800 en
raison des tâches qui lui sont attribuées et ce doit être un élément positif et
irremplaçable de la communauté humaine.801
394 L'autorité politique
doit garantir la vie ordonnée et droite de la communauté, sans se substituer à
la libre activité des individus et des groupes, mais en la disciplinant et en
l'orientant, dans le respect et la tutelle de l'indépendance des sujets
individuels et sociaux, vers la réalisation du bien commun. L'autorité politique est l'instrument de coordination et de direction à travers
lequel les individus et les corps intermédiaires doivent s'orienter vers un
ordre dont les relations, les institutions et les procédures soient au service
de la croissance humaine intégrale. L'exercice de l'autorité politique, en
effet, « soit à l'intérieur de la communauté comme telle, soit dans les
organismes qui représentent l'État, doit toujours se déployer dans les limites
de l'ordre moral, en vue du bien commun (mais conçu d'une manière dynamique),
conformément à un ordre juridique légitimement établi ou à établir. Alors les
citoyens sont en conscience tenus à l'obéissance ».802
395 Le sujet de l'autorité
politique est le peuple, considéré dans sa totalité comme détenteur de la
souveraineté. Sous diverses formes, le peuple
transfère l'exercice de sa souveraineté à ceux qu'il élit librement comme ses
représentants, mais il conserve la faculté de la faire valoir en contrôlant
l'action des gouvernants et en les remplaçant s'ils ne remplissent pas leurs
fonctions de manière satisfaisante. Bien qu'il s'agisse d'un droit valide dans
chaque État et dans n'importe quel régime politique, le système de la
démocratie, grâce à ses procédures de contrôle, en permet et en garantit une
meilleure pratique.803 Le consensus populaire à lui seul ne suffit
cependant pas à faire considérer comme justes les modalités d'exercice de
l'autorité politique.
b)
L'autorité comme force morale
396 L'autorité doit se
laisser guider par la loi morale: toute sa dignité dérive de son exercice dans
le domaine de l'ordre moral,804 «
lequel à son tour repose sur Dieu, son principe et sa fin ».805
En raison de la référence nécessaire à cet ordre, qui la précède et qui la
fonde, de ses finalités et de ses destinataires, l'autorité ne peut être conçue
comme une force déterminée par des critères à caractère purement sociologique et
historique: « Malheureusement, certaines de ces conceptions ne reconnaissent pas
l'existence d'un ordre moral, d'un ordre transcendant, universel, absolu,
d'égale valeur pour tous. Il devient ainsi impossible de se rencontrer et de se
mettre pleinement d'accord, avec sécurité, à la lumière d'une même loi de
justice admise et suivie par tous ».806 Cet ordre « ne peut s'édifier
que sur Dieu; séparé de Dieu il se désintègre ».807 C'est précisément
de cet ordre que l'autorité tire sa force impérative 808 et sa
légitimité morale, 809 non pas de l'arbitraire ou de la volonté de
puissance,810 et elle est tenue de traduire cet ordre dans les
actions concrètes pour la réalisation du bien commun.811
397 L'autorité doit
reconnaître, respecter et promouvoir les valeurs humaines et morales
essentielles. Elles sont innées, « découlent de la
vérité même de l'être humain et (...) expriment et protègent la dignité de la
personne: ce sont donc des valeurs qu'aucune personne, aucune majorité ni aucun
État ne pourront jamais créer, modifier ou abolir ».812 Elles ne sont
pas basées sur des « majorités » d'opinion provisoires ou changeantes, mais
elles doivent être simplement reconnues, respectées et promues comme éléments
d'une loi morale objective, loi naturelle inscrite dans le cœur de l'homme (cf.
Rm 2, 15), et comme point de référence normatif de la loi civile
elle-même.813 Si, à cause d'un obscurcissement tragique de la
conscience collective, le scepticisme venait à mettre en doute jusqu'aux
principes fondamentaux de la loi morale,814 l'ordonnancement étatique
lui- même serait bouleversé dans ses fondements, se réduisant à un pur mécanisme
de régulation pragmatique d'intérêts différents et opposés.815
398 L'autorité doit
promulguer des lois justes, c'est-à-dire conformes à la dignité de la personne
humaine et aux impératifs de la raison droite: « La
loi humaine est telle dans la mesure où elle est conforme à la raison droite et
dérive donc de la loi éternelle. En revanche, quand une loi est en contraste
avec la raison, on l'appelle loi inique; dans ce cas, toutefois, elle cesse
d'être loi et devient plutôt un acte de violence ».816 L'autorité qui
commande selon la raison place le citoyen en situation non pas tant
d'assujettissement vis-à-vis d'un autre homme, que plutôt d'obéissance à l'ordre
moral et donc à Dieu lui-même qui en est la source ultime.817 Celui
qui refuse d'obéir à l'autorité qui agit selon l'ordre moral « s'oppose à
l'ordre établi par Dieu » (Rm 13, 2).818 Pareillement, si
l'autorité publique, qui a son fondement dans la nature humaine et qui
appartient à l'ordre préétabli par Dieu,819 ne met pas tout en oeuvre
pour la réalisation du bien commun, elle trahit sa fin spécifique et par
conséquent se délégitime.
c)
Le droit à l'objection de
conscience
399 Le citoyen n'est pas
obligé en conscience de suivre les prescriptions des autorités civiles si elles
sont contraires aux exigences de l'ordre moral, aux droits fondamentaux des
personnes ou aux enseignements de l'Évangile.820
Les lois injustes placent les hommes moralement droits face à de dramatiques
problèmes de conscience: lorsqu'ils sont appelés à collaborer à des actions
moralement mauvaises, ils ont l'obligation de s'y refuser.821 Ce
refus constitue non seulement un devoir moral, mais c'est aussi un droit humain
fondamental que, précisément en tant que tel, la loi civile doit reconnaître et
protéger: « Ceux qui recourent à l'objection de conscience doivent être exempts
non seulement de sanctions pénales, mais encore de quelque dommage que ce soit
sur le plan légal, disciplinaire, économique ou professionnel ».822
C'est un grave devoir de conscience de ne pas collaborer,
même formellement, à des pratiques qui, bien qu'admises par la législation
civile, sont en contraste avec la Loi de Dieu. En
effet, cette collaboration ne peut jamais être justifiée, ni en invoquant le
respect de la liberté d'autrui, ni en prétextant que la loi civile la prévoit et
la requiert. Personne ne peut jamais se soustraire à la responsabilité morale
des actes accomplis et sur cette responsabilité chacun sera jugé par Dieu
lui-même (cf. Rm 2, 6; 14, 12).
d) Le
droit de résister
400 Reconnaître que le droit
naturel fonde et limite le droit positif signifie admettre qu'il est légitime de
résister à l'autorité dans le cas où celle-ci viole gravement et de façon
répétée les principes du droit naturel. Saint Thomas
d'Aquin écrit qu' « on n'est tenu d'obéir... que dans la mesure requise par un
ordre fondé en justice ».823 Le fondement du droit de résistance est
donc le droit de nature.
Les manifestations concrètes que peut revêtir la réalisation
de ce droit peuvent être diverses. Diverses peuvent être aussi les fins
poursuivies. La résistance à l'autorité vise à réaffirmer la validité d'une
vision différente des choses, aussi bien quand on cherche à obtenir un
changement partiel, en modifiant par exemple certaines lois, que lorsqu'on se
bat pour un changement radical de la situation.
401 La doctrine sociale
indique les critères de l'exercice du droit de résistance:
« La résistance à l'oppression du pouvoir politique ne recourra pas
légitimement aux armes, sauf si se trouvent réunies les conditions suivantes: 1
- en cas de violations certaines, graves et prolongées des droits fondamentaux;
2 - après avoir épuisé tous les autres recours; 3 - sans provoquer des désordres
pires; 4 - qu'il y ait un espoir fondé de réussite; 5 - s'il est impossible de
prévoir raisonnablement des solutions meilleures ».824 La lutte armée
est considérée comme un remède extrême pour mettre fin à une « tyrannie évidente
et prolongée qui porterait gravement atteinte aux droits fondamentaux de la
personne et nuirait dangereusement au bien commun du pays ».825 La
gravité des dangers que comporte aujourd'hui le recours à la violence conduit de
toute façon à préférer la voie de la résistance passive, « plus conforme
aux principes moraux et non moins prometteuse de succès ».826
e)
Infliger les peines
402 Pour protéger le bien
commun, l'autorité publique légitime a le droit et le devoir d'infliger des
peines proportionnées à la gravité des délits.827
L'État a la double tâche de réprimer les comportements qui portent
atteinte aux droits de l'homme et aux règles fondamentales d'une société civile,
ainsi que de remédier, par le biais du système des peines, au désordre
causé par l'action délictueuse. Dans l'État de droit, le pouvoir
d'infliger les peines est, comme il se doit, confié à la Magistrature: « Les
Constitutions des États modernes, en définissant les rapports qui doivent
exister entre le pouvoir législatif, exécutif et judiciaire, garantissent à ce
dernier l'indépendance nécessaire dans le cadre de la loi ».828
403 La peine ne sert pas
uniquement à défendre l'ordre public et à garantir la sécurité des personnes:
elle devient aussi un instrument pour la correction du coupable, une correction
qui revêt aussi une valeur morale d'expiation quand le coupable accepte
volontairement sa peine.829 L'objectif à
poursuivre est double: d'un côté, favoriser la réinsertion des personnes
condamnées; d'un autre côté, promouvoir une justice réconciliatrice,
capable de restaurer les relations de coexistence harmonieuse brisées par l'acte
criminel.
À cet égard, l'activité que les aumôniers de prison sont
appelés à exercer est importante, non seulement sous le profil spécifiquement
religieux, mais aussi pour défendre la dignité des personnes détenues. Hélas, les conditions dans lesquelles elles purgent leur peine ne favorisent pas
toujours le respect de leur dignité; souvent les prisons deviennent même le
théâtre de nouveaux crimes. Le milieu des instituts pénitenciers offre toutefois
un terrain privilégié pour témoigner, une fois encore, de la sollicitude
chrétienne dans le domaine social: « J'étais (...) prisonnier et vous êtes venus
me voir » (Mt 25, 35-36).
404 L'activité des
structures chargées d'établir la responsabilité pénale, qui est toujours à
caractère personnel, doit tendre à la recherche rigoureuse de la vérité et doit
être menée dans le plein respect de la dignité et des droits de la personne
humaine: il s'agit de garantir les droits du coupable
comme ceux de l'innocent. Il faut toujours avoir présent à l'esprit le principe
juridique général selon lequel on ne peut pas infliger une peine avant d'avoir
prouvé le délit.
Dans le déroulement des enquêtes, il faut scrupuleusement
observer la règle qui interdit la pratique de la torture,
même dans le cas des délits les plus graves: « Le disciple du
Christ rejette tout recours à de tels moyens, que rien ne saurait justifier et
où la dignité de l'homme est avilie chez celui qui est frappé comme d'ailleurs
chez son bourreau ».830 Les instruments juridiques internationaux
relatifs aux droits de l'homme indiquent à juste titre l'interdiction de la
torture comme un principe auquel on ne peut déroger en aucune circonstance.
Il faut également exclure « le recours à une détention
uniquement motivée par la tentative d'obtenir des informations significatives
pour le procès ».831 En outre, il faut garantir « la rapidité des
procès: leur longueur excessive devient intolérable pour les citoyens et finit
par se traduire en une véritable injustice ».832
Les magistrats sont tenus à un devoir de réserve dans le
déroulement de leurs enquêtes pour ne pas violer le
droit des prévenus à la confidentialité et pour ne pas affaiblir le principe de
la présomption d'innocence. Étant donné que même un juge peut se tromper, il est
opportun que la législation établisse une indemnisation équitable pour les
victimes d'une erreur judiciaire.
405 L'Église voit comme un
signe d'espérance « l'aversion toujours plus répandue de l'opinion publique
envers la peine de mort, même si on la considère
seulement comme un moyen de “légitime défense” de la société, en raison des
possibilités dont dispose une société moderne de réprimer efficacement le crime
de sorte que, tout en rendant inoffensif celui qui l'a commis, on ne lui ôte pas
définitivement la possibilité de se racheter ».833 Même si
l'enseignement traditionnel de l'Église n'exclut pas — après qu'aient été
pleinement certifiées l'identité et la responsabilité du coupable — le recours à
la peine de mort, « si cette dernière s'avère être la seule voie praticable dans
la défense efficace de la vie des êtres humains face à l'agresseur injuste »,834
les méthodes non sanglantes de répression et de punition sont préférables dans
la mesure où elles « correspondent mieux aux conditions concrètes du bien commun
et sont plus conformes à la dignité de la personne humaine ».835 Le
nombre croissant de pays qui adoptent des mesures pour abolir la peine de mort
ou pour suspendre son application est également une preuve que les cas où il est
absolument nécessaire de supprimer le coupable « sont désormais assez rares, si
non même pratiquement inexistants ».836 L'aversion croissante de
l'opinion publique pour la peine de mort et les diverses mesures en vue de son
abolition, ou de la suspension de son application, constituent des
manifestations visibles d'une plus grande sensibilité morale.
IV. LE SYSTÈME DE LA DÉMOCRATIE
406 L'encyclique «
Centesimus annus »
renferme un jugement explicite et structuré sur la démocratie:
« L'Église apprécie le système démocratique, comme système qui assure la
participation des citoyens aux choix politiques et garantit aux gouvernés la
possibilité de choisir et de contrôler leurs gouvernants, ou de les remplacer de
manière pacifique lorsque cela s'avère opportun. Cependant, l'Église ne peut
approuver la constitution de groupes dirigeants restreints qui usurpent le
pouvoir de l'État au profit de leurs intérêts particuliers ou à des fins
idéologiques. Une démocratie authentique n'est possible que dans un État de
droit et sur la base d'une conception correcte de la personne humaine. Elle
requiert la réalisation des conditions nécessaires pour la promotion des
personnes, par l'éducation et la formation à un vrai idéal, et aussi
l'épanouissement de la “personnalité” de la société, par la création de
structures de participation et de coresponsabilité ».837
a)
Les valeurs de la démocratie
407 Une démocratie
authentique n'est pas seulement le résultat d'un respect formel de règles, mais
le fruit de l'acceptation convaincue des valeurs qui inspirent les procédures
démocratiques: la dignité de chaque personne humaine, le respect des droits de
l'homme, le « bien commun » comme fin et critère de régulation de la vie
politique. S'il n'existe pas de consensus général sur
de telles valeurs, la signification de la démocratie se perd et sa stabilité est
compromise.
La doctrine sociale identifie le relativisme éthique comme
l'un des risques majeurs pour les démocraties actuelles, lequel induit à estimer
qu'il n'existe pas de critère objectif et universel pour établir le fondement et
la hiérarchie correcte des valeurs: « On tend à
affirmer aujourd'hui que l'agnosticisme et le relativisme sceptique représentent
la philosophie et l'attitude fondamentale accordées aux formes démocratiques de
la vie politique, et que ceux qui sont convaincus de connaître la vérité et qui
lui donnent une ferme adhésion ne sont pas dignes de confiance du point de vue
démocratique, parce qu'ils n'acceptent pas que la vérité soit déterminée par la
majorité, ou bien qu'elle diffère selon les divers équilibres politiques. À ce
propos, il faut observer que, s'il n'existe aucune vérité dernière qui guide et
oriente l'action politique, les idées et les convictions peuvent être facilement
exploitées au profit du pouvoir. Une démocratie sans valeurs se transforme
facilement en un totalitarisme déclaré ou sournois, comme le montre l'histoire
».838 Fondamentalement, la démocratie est « un “système” et, comme
tel, un instrument et non pas une fin. Son caractère “moral” n'est pas
automatique, mais dépend de la conformité à la loi morale, à laquelle la
démocratie doit être soumise comme tout comportement humain: il dépend donc de
la moralité des fins poursuivies et des moyens utilisés ».839
b)
Institutions et démocratie
408 Le Magistère reconnaît
la valeur du principe relatif à la division
des pouvoirs au sein d'un État: « Il est préférable
que tout pouvoir soit équilibré par d'autres pouvoirs et par d'autres
compétences qui le maintiennent dans de justes limites. C'est là le principe de
l'“État de droit”, dans lequel la souveraineté appartient à la loi et non pas
aux volontés arbitraires des hommes ».840
Dans le système démocratique, l'autorité politique est
responsable face au peuple. Les organismes
représentatifs doivent être soumis à un contrôle effectif par le corps social.
Ce contrôle est possible avant tout grâce à des élections libres, qui permettent
de choisir et de remplacer les représentants. L'obligation, pour les élus, de
rendre compte de leur action, et qui est garantie par le respect des
échéances électorales, est un élément constitutif de la représentation
démocratique.
409 Dans leur domaine
spécifique (élaboration des lois, activité gouvernementale et contrôle de
celle-ci), les élus doivent s'engager à rechercher et à mettre en œuvre ce qui
peut contribuer à la bonne marche de la communauté humaine dans son ensemble.841
L'obligation qu'ont les gouvernants de répondre aux gouvernés n'implique
absolument pas que les représentants soient de simples agents passifs des
électeurs. Le contrôle exercé par les citoyens n'exclut pas, en effet, la
liberté nécessaire dont les élus doivent jouir dans l'accomplissement de leur
mandat en rapport avec les objectifs à poursuivre: ceux-ci ne dépendent pas
exclusivement d'intérêts partisans, mais, dans une bien plus grande mesure, de
la fonction de synthèse et de médiation en vue du bien commun, qui constitue une
des finalités essentielles et incontournables de l'autorité politique.
c)
Les éléments moraux
de la représentation politique
410 Ceux qui exercent des
responsabilités politiques ne doivent pas oublier ou sous-évaluer la dimension
morale de la représentation, qui consiste dans
l'engagement à partager le sort du peuple et à chercher la solution des
problèmes sociaux. Dans cette perspective, autorité responsable signifie aussi
autorité exercée en faisant appel aux vertus qui favorisent la pratique
du pouvoir dans un esprit de service 842 (patience, modestie, modération, charité, effort de partage); une
autorité exercée par des personnes capables d'assumer de façon authentique le
bien commun comme finalité de leurs propres actions, et non pas le prestige ou
l'obtention d'avantages personnels.
411 Parmi les déformations
du système démocratique, la corruption politique est une des plus graves,843
car elle trahit à la fois les principes de la morale et les normes de la
justice sociale; elle compromet le fonctionnement correct de l'État, en
influant négativement sur le rapport entre les gouvernants et les gouvernés;
elle introduit une méfiance croissante à l'égard des institutions publiques en
causant une désaffection progressive des citoyens vis-à-vis de la politique et
de ses représentants, ce qui entraîne l'affaiblissement des institutions. La
corruption déforme à la racine le rôle des institutions représentatives, car
elle les utilise comme un terrain d'échange politique entre requêtes
clientélistes et prestations des gouvernants. De la sorte, les choix politiques
favorisent les objectifs restreints de ceux qui possèdent les moyens de les
influencer et empêchent la réalisation du bien commun de tous les citoyens.
412 L'administration
publique, à quelque niveau que ce soit — national, régional, communal —, comme
instrument de l'État, a pour finalité de servir les citoyens:
« Placé au service des citoyens, l'État est le gérant des biens du peuple, qu'il
doit administrer en vue du bien commun ».844 Cette
perspective est contrastée par l'excès de bureaucratisation qui se
vérifie lorsque « les institutions, qui deviennent compliquées dans leur
organisation et prétendent gérer tout domaine disponible, finissent par être
neutralisées par un fonctionnarisme impersonnel, une bureaucratie exagérée, des
intérêts privés excessifs, un désintéressement facile et généralisé ».845
Le rôle de ceux qui travaillent dans l'administration publique ne doit pas être
conçu comme quelque chose d'impersonnel et de bureaucratique, mais plutôt comme
une aide prévenante pour les citoyens, exercée dans un esprit de service.
d)
Instruments de participation
politique
413 Les partis politiques
ont le devoir de favoriser une large participation et l'accès de tous aux
responsabilités publiques. Les partis sont appelés à
interpréter les aspirations de la société civile en les orientant vers le bien
commun 846 et en offrant aux citoyens la possibilité effective de
concourir à la formation des choix politiques. Les partis doivent être
démocratiques en leur sein, capables de synthèse politique et de programmation.
Un autre instrument de la participation politique est le
referendum où se réalise une forme directe d'accès
aux choix politiques. L'institution de la représentation n'exclut pas, en effet,
que les citoyens puissent être directement interpellés sur les choix de grande
importance pour la vie sociale.
e)
Information et démocratie
414 L'information figure
parmi les principaux instruments de participation démocratique.
Aucune participation n'est pensable sans la connaissance des
problèmes de la communauté politique, des données de fait et des diverses
propositions de solution. Il faut assurer un pluralisme réel dans ce secteur
délicat de la vie sociale, en garantissant une multiplicité de formes et
d'instruments dans le domaine de l'information et de la communication et en
facilitant les conditions d'égalité dans la possession et l'utilisation de ces
instruments grâce à des lois appropriées. Parmi les obstacles qui entravent la
pleine réalisation du droit à l'objectivité dans l'information,847 le
phénomène des concentrations médiatiques dans les secteurs de la publication et
de la télévision mérite une attention particulière. Ses effets s'avèrent
dangereux pour l'ensemble du système démocratique quand ce phénomène
s'accompagne de liens toujours plus étroits entre l'activité gouvernementale,
les pouvoirs financiers et l'information.
415 Les moyens de
communication sociale doivent être utilisés pour édifier et soutenir la
communauté humaine dans les différents secteurs, économique, politique,
culturel, éducatif, religieux: 848 «
L'information médiatique est au service du bien commun. La société a droit à une
information fondée sur la vérité, la liberté, la justice, et la solidarité ».849
La question essentielle à propos du système d'information
actuel est de savoir s'il contribue à rendre la personne humaine vraiment
meilleure, c'est-à-dire spirituellement plus mûre, plus consciente de la dignité
de son humanité, plus responsable et plus ouverte aux autres, en particulier aux
plus nécessiteux et aux plus faibles. Un autre aspect de grande importance est
la nécessité pour les nouvelles technologies de respecter les différences
culturelles légitimes.
416 Dans le monde des moyens
de communication sociale, les difficultés intrinsèques de la communication sont
souvent exagérées par l'idéologie, par le désir de profit et de contrôle
politique, par des rivalités et des conflits entre groupes, et par d'autres maux
sociaux. Les valeurs et les principes moraux valent
aussi pour le secteur des communications sociales: « La dimension éthique ne se
rapporte pas seulement au contenu de la communication (le message) et au
processus de communication (la façon dont est faite la communication), mais
également à des questions de structures et de systèmes fondamentaux, concernant
souvent des questions importantes de politiques ayant une influence sur la
distribution de technologies et de produits sophistiqués (qui détiendra un grand
nombre d'information, et qui en aura peu?) ».850
Dans ces trois secteurs — du message, du processus et des questions
structurelles — un principe moral fondamental est toujours valable: la personne
et la communauté humaines sont la fin et la mesure de l'usage des moyens de
communication sociale. Un second principe est complémentaire au premier: le bien
des personnes ne peut pas se réaliser indépendamment du bien commun des
communautés auxquelles appartiennent les personnes.851
Une participation au processus décisionnel concernant la politique des
communications est nécessaire. Cette participation, sous forme publique, doit
être véritablement représentative et ne doit pas tendre à favoriser des groupes
particuliers, comme dans le cas où les moyens de communication sociale
poursuivent des buts lucratifs.852
V. LA COMMUNAUTÉ
POLITIQUE
AU SERVICE DE LA SOCIÉTÉ CIVILE
a)
La valeur de la société civile
417 La communauté politique
est constituée pour être au service de la société civile, dont elle découle. L'Église a contribué à la distinction entre communauté politique et société
civile, surtout avec sa vision de l'homme, conçu comme être autonome,
relationnel, ouvert à la Transcendance, vision en opposition avec aussi bien les
idéologies politiques de style individualiste qu'avec celles totalitaires
tendant à absorber la société civile dans la sphère de l'État. L'engagement de
l'Église en faveur du pluralisme social vise à poursuivre une réalisation plus
adéquate du bien commun et de la démocratie, selon les principes de la
solidarité, de la subsidiarité et de la justice.
La société civile est un ensemble de relations et de
ressources, culturelles et associatives, relativement autonomes par rapport au
milieu politique et au milieu économique: « La fin de
la société civile embrasse universellement tous les citoyens. Elle réside dans
le bien commun, c'est-à-dire dans un bien auquel tous et chacun ont le droit de
participer dans une mesure proportionnelle ».853 Elle est
caractérisée par une capacité de projet propre, qui tend à favoriser une vie
sociale plus libre et plus juste, où différents groupes de citoyens s'associent,
en se mobilisant pour élaborer et exprimer leurs orientations, pour faire face à
leurs besoins fondamentaux et pour défendre des intérêts légitimes.
b)
La primauté de la société civile
418 La communauté politique
et la société civile, bien que réciproquement reliées et interdépendantes, ne
sont pas égales dans la hiérarchie des fins. La
communauté politique est essentiellement au service de la société civile et, en
dernière analyse, des personnes et des groupes qui la composent.854
La société civile ne peut donc pas être considérée comme un appendice ou une
variable de la communauté politique: au contraire, elle a la prééminence, car
c'est dans la société civile même que l'existence de la communauté politique
trouve sa justification.
L'État doit fournir un cadre juridique adapté au libre
exercice des activités des sujets sociaux et être prêt à intervenir, lorsque
c'est nécessaire et en respectant le principe de subsidiarité, pour orienter vers le bien commun la dialectique entre les libres associations
actives dans la vie démocratique. La société civile est composite et fragmentée,
non privée d'ambiguïtés et de contradictions: elle est aussi un lieu de conflit
entre des intérêts divergents, avec le risque que le plus fort prévale sur le
plus faible.
c)
L'application du principe de
subsidiarité
419 La communauté politique
est tenue de régler ses rapports vis-à-vis de la société civile selon le
principe de subsidiarité: 855 il est
essentiel que la croissance de la vie démocratique prenne naissance dans le
tissu social. Les activités de la société civile — surtout le volontariat
et la coopération dans le domaine du privé-social, défini de façon
synthétique comme « secteur tertiaire » pour le distinguer des domaines
de l'État et du marché — constituent les modalités les plus adéquates pour
développer la dimension sociale de la personne, qui peut trouver dans ces
activités un espace pour s'exprimer de façon complète. L'expansion progressive
des initiatives sociales en dehors de la sphère de l'État crée de nouveaux
espaces pour la présence active et pour l'action directe des citoyens, en
intégrant les fonctions exécutées par l'État. Cet important phénomène s'est
souvent réalisé par des voies et avec des instruments largement informels, en
donnant vie à des modalités nouvelles et positives d'exercice des droits de la
personne, qui enrichissent qualitativement la vie démocratique.
420 La coopération,
notamment sous ses formes les moins structurées, apparaît comme une des réponses
les plus fortes à la logique du conflit et de la concurrence sans limites qui
prévaut aujourd'hui. Les rapports qui s'instaurent
dans un climat de coopération et de solidarité dépassent les divisions
idéologiques, en incitant à la recherche de ce qui unit au-delà de ce qui
divise.
De
nombreuses expériences de volontariat constituent un autre exemple de grande
valeur, qui incite à voir la société civile comme un lieu où la recomposition
d'une éthique publique centrée sur la solidarité, sur la collaboration concrète
et sur le dialogue fraternel est toujours possible.
Tous
sont appelés à considérer avec confiance les potentialités qui se manifestent
ainsi et à œuvrer personnellement pour le bien de la communauté en général et
pour celui des plus faibles et des plus nécessiteux en particulier. C'est
également ainsi que s'affirme le principe de « la “personnalité” de la société
».856
VI. L'ÉTAT ET LES
COMMUNAUTÉS RELIGIEUSES
A) LA LIBERTÉ
RELIGIEUSE, UN DROIT HUMAIN FONDAMENTAL
421 Le Concile Vatican II a
engagé l'Église catholique dans la promotion de la liberté religieuse.
La Déclaration « Dignitatis humanae » précise, dans
son sous-titre, qu'elle entend proclamer le « droit de la personne et des
communautés à la liberté sociale et civile en matière religieuse ». Afin que
cette liberté voulue par Dieu et inscrite dans la nature humaine puisse
s'exercer, elle ne doit pas être entravée, étant donné que « la vérité ne
s'impose que par la force de la vérité elle-même ».857 La dignité de
la personne et la nature même de la recherche de Dieu exigent pour tous les
hommes l'immunité de toute coercition dans le domaine religieux.858
La société et l'État ne doivent pas contraindre une personne à agir contre sa
conscience, ni l'empêcher d'agir en conformité à celle-ci.859 La
liberté religieuse n'est pas une licence morale d'adhérer à l'erreur, ni un
droit implicite à l'erreur.860
422 La liberté de conscience
et de religion « concerne l'homme individuellement et socialement ».861
Le droit à la liberté religieuse doit être reconnu dans l'ordre juridique et
sanctionné comme droit civil,862 mais il n'est pas en soi un droit
illimité. Les justes limites à l'exercice de la liberté religieuse
doivent être déterminées pour chaque situation sociale avec la prudence
politique, selon les exigences du bien commun, et ratifiées par l'autorité
civile à travers des normes juridiques conformes à l'ordre moral objectif. Ces
normes « sont requises par l'efficace sauvegarde des droits de tous les citoyens
et l'harmonisation pacifique de ces droits, et par un souci adéquat de cette
authentique paix publique qui consiste dans une vie vécue en commun sur la base
d'une vraie justice, ainsi que par la protection due à la moralité publique ».863
423 En raison de ses liens
historiques et culturels avec une nation, une communauté religieuse peut
recevoir une reconnaissance spéciale de la part de l'État: cette reconnaissance
ne doit en aucune façon engendrer une discrimination d'ordre civil ou social
pour d'autres groupes religieux.864 La
vision des rapports entre les États et les organisations religieuses, développée
par le Concile Vatican II, correspond aux exigences de l'État de droit et aux
normes du droit international.865 L'Église est bien consciente que
cette vision n'est pas partagée par tous: le droit à la liberté religieuse,
hélas, « est violé par de nombreux États au point que donner, faire donner la
catéchèse ou la recevoir devient un délit passible de sanction ».866
B)
ÉGLISE CATHOLIQUE ET
COMMUNAUTÉ POLITIQUE
a)
Autonomie et indépendance
424 L'Église et la
communauté politique, bien que s'exprimant toutes deux à travers des structures
d'organisation visibles, sont de nature différente, tant par leur configuration
que par les finalités qu'elles poursuivent. Le
Concile Vatican II a solennellement réaffirmé: « Sur le terrain qui leur est
propre, la communauté politique et l'Église sont indépendantes l'une de l'autre
et autonomes ».867 L'Église s'organise selon des formes aptes à
satisfaire les exigences spirituelles de ses fidèles, tandis que les différentes
communautés politiques engendrent des rapports et des institutions au service de
tout ce qui concerne le bien commun temporel. L'autonomie et l'indépendance de
ces deux entités apparaissent clairement, surtout dans l'ordre des fins.
Le devoir de respecter la liberté religieuse impose à la
communauté politique de garantir à l'Église l'espace d'action nécessaire. Par
ailleurs, l'Église n'a pas un domaine de compétence spécifique en ce qui
concerne la structure de la communauté politique: « L'Église respecte
l'autonomie légitime de l'ordre démocratique et elle n'a pas qualité pour
exprimer une préférence de l'une ou l'autre solution institutionnelle ou
constitutionnelle »; 868 elle n'a pas non plus la tâche de s'occuper
des programmes politiques, sinon pour leurs implications religieuses et morales.
b)
Collaboration
425 L'autonomie réciproque
de l'Église et de la communauté politique ne comporte pas de séparation excluant
leur collaboration: toutes deux, bien qu'à un titre
divers, sont au service de la vocation personnelle et sociale des mêmes hommes.
En effet, l'Église et la communauté politique s'expriment sous des formes
d'organisation qui ne sont pas des fins en elles-mêmes, mais au service de
l'homme, pour lui permettre d'exercer pleinement ses droits, inhérents à son
identité de citoyen et de chrétien, et de remplir correctement les devoirs qui
s'y rapportent. L'Église et la communauté politique « exerceront d'autant plus
efficacement ce service pour le bien de tous qu'elles rechercheront davantage
entre elles une saine coopération, en tenant également compte des circonstances
de temps et de lieu ».869
426 L'Église a droit à la
reconnaissance juridique de son identité. Précisément
parce que sa mission embrasse toute la réalité humaine et qu'elle se reconnaît «
réellement et intimement solidaire du genre humain et de son histoire »,870
l'Église revendique la liberté d'exprimer son jugement moral sur cette réalité
chaque fois que cela est requis par la défense des droits fondamentaux de la
personne ou par le salut des âmes.871
L'Église demande donc: la liberté d'expression,
d'enseignement, d'évangélisation; la liberté d'accomplir des actes de culte en
public; la liberté de s'organiser et d'avoir ses propres règlements internes; la
liberté de choix, d'éducation, de nomination et de transfert de ses ministres;
la liberté de construire des édifices religieux; la liberté d'acquérir et de
posséder des biens adaptés à son activité; la liberté d'association à des fins
non seulement religieuses, mais aussi éducatives, culturelles, sanitaires et
caritatives.872
427
Afin de
prévenir ou d'apaiser d'éventuels conflits entre l'Église et la communauté
politique, l'expérience juridique de l'Église et de l'État a diversement défini
des formes stables de rapports et des instruments aptes à garantir des relations
harmonieuses.
Cette
expérience est un point de référence essentiel pour tous les cas où l'État a la
prétention d'envahir le champ d'action de l'Église, en entravant sa libre
activité jusqu'à la persécuter ouvertement ou, vice-versa, dans les cas où des
organisations ecclésiales n'agissent pas correctement vis-à-vis de l'État.
NEUVIÈME CHAPITRE
LA COMMUNAUTÉ INTERNATIONALE
I. ASPECTS BIBLIQUES
a)
L'unité de la famille humaine
428 Les récits bibliques sur
les origines montrent l'unité du genre humain et enseignent que le Dieu d'Israël
est le Seigneur de l'histoire et du cosmos: son
action englobe le monde entier et toute la famille humaine, à laquelle est
destinée l'œuvre de la création. La décision de Dieu de faire l'homme à son
image et à sa ressemblance (cf. Gn 1, 26-27) confère à la créature
humaine une dignité unique, qui s'étend à toutes les générations (cf. Gn
5) et sur toute la terre (cf. Gn 10). Le Livre de la Genèse montre en outre que l'être humain n'a pas été créé
isolé, mais dans un contexte dont font partie
intégrante l'espace vital qui lui assure la liberté (le jardin), la
disponibilité des aliments (les arbres du jardin), le travail (le commandement
de cultiver) et surtout la communauté (le don de l'aide semblable à lui) (cf.
Gn 2, 8-24). Dans tout l'Ancien Testament, les conditions qui assurent la
plénitude à la vie humaine font l'objet de la bénédiction divine. Dieu veut
garantir à l'homme les biens nécessaires à sa croissance, la possibilité de
s'exprimer librement, le résultat positif du travail et la richesse de relations
entre des êtres semblables.
429 L'alliance de Dieu avec
Noé (cf. Gn 9, 1-17) et, à travers lui,
avec toute l'humanité, après la destruction provoquée par le déluge, manifeste
que Dieu confirme à la communauté humaine sa bénédiction féconde, la tâche
de dominer la création, la dignité et l'intangibilité absolues de la vie humaine
qui avaient caractérisé la première création, bien qu'en elle se fût introduite,
avec le péché, la dégénération de la violence et de l'injustice, punie par le
déluge. Le livre de la Genèse présente avec admiration la variété des
peuples, œuvre de l'action créatrice de Dieu (cf. Gn 10, 1-32) et, en
même temps, stigmatise la non-acceptation par l'homme de sa condition de
créature, avec l'épisode de la tour de Babel (cf. Gn 11, 1-9). Tous les
peuples, dans le plan divin, avaient « une même langue et des mêmes mots » (Gn
11, 1), mais les hommes sont divisés, tournant le dos au Créateur (cf. Gn
11, 4).
430 L'alliance établie par
Dieu avec Abraham, élu « père d'une multitude de peuples »
(Gn 17, 4), ouvre la voie à la réunion de la famille
humaine avec son Créateur. L'histoire salvifique conduit le peuple d'Israël
à penser que l'action divine est restreinte à sa terre, mais la conviction se
renforce peu à peu que Dieu œuvre aussi parmi les autres nations (cf. Is
19, 18-25). Les prophètes annonceront pour le temps eschatologique le pèlerinage
des peuples au temple du Seigneur et une ère de paix entre les nations (cf.
Is 2, 2-5; 66, 18-23). Israël, dispersé en exil, prendra définitivement
conscience de son rôle de témoin du Dieu unique (cf. Is 44, 6-8),
Seigneur du monde et de l'histoire des peuples (cf. Is 44, 24-28).
b)
Jésus-Christ, prototype et fondement de la nouvelle humanité
431 Le Seigneur Jésus est le
prototype et le fondement de la nouvelle humanité. En
lui, véritable « image de Dieu » (2 Co 4, 4) l'homme créé par Dieu à son
image trouve son achèvement. Dans le témoignage définitif d'amour que Dieu a
manifesté dans la croix du Christ, toutes les barrières d'inimitié ont déjà été
abattues (cf. Ep 2, 12-18) et pour ceux qui vivent la vie nouvelle dans
le Christ les différences raciales et culturelles ne sont plus un motif de
division (cf. Rm 10, 12; Ga 3, 26-28; Col 3, 11).
Grâce à l'Esprit, l'Église connaît le dessein divin qui
embrasse le genre humain tout entier (cf. Ac
17, 26) et qui vise à réunir, dans le mystère d'un salut réalisé sous la
seigneurie du Christ (cf. Ep 1, 8-10), toute la réalité de la création
fragmentée et dispersée. Depuis le jour de la Pentecôte, quand la Résurrection
est annoncée aux différents peuples et comprise par chacun dans sa langue (cf.
Ac 2, 6), l'Église accomplit son devoir de restaurer et de témoigner l'unité
perdue à Babel: grâce à ce ministère ecclésial, la famille humaine est appelée à
redécouvrir son unité et à reconnaître la richesse de ses différences, pour
parvenir à la « pleine unité dans le Christ ».873
c)
La vocation universelle du
christianisme
432
Le
message chrétien offre une vision universelle de la vie des hommes et des
peuples sur la terre,874
qui fait comprendre l'unité de la famille humaine.875 Cette
unité ne doit pas être construite par la force des armes, de la terreur ou des
abus de pouvoir, mais elle est plutôt le résultat de ce « modèle d'unité
suprême, reflet de la vie intime de Dieu un en trois personnes, (...) que nous
chrétiens désignons par le mot “communion” »,876 et une
conquête de la force morale et culturelle de la liberté.877 Le
message chrétien a été décisif pour faire comprendre à l'humanité que les
peuples tendent à s'unir non seulement en raison de formes d'organisation, de
conjonctures politiques, de projets économiques ou au nom d'un internationalisme
abstrait et idéologique, mais parce qu'ils s'orientent librement vers la
coopération, conscients d'être des « membres actifs de la famille humaine
universelle ».878 La communauté mondiale doit se proposer toujours
davantage et toujours mieux comme figure concrète de l'unité voulue par le
Créateur: « L'unité de la famille humaine a existé en tout temps, puisqu'elle
rassemble des êtres qui sont tous égaux en dignité naturelle. C'est donc une
nécessité de nature qui exigera toujours qu'on travaille de façon suffisante au
bien commun universel, celui qui intéresse l'ensemble de la famille humaine ».879
II. LES RÈGLES FONDAMENTALES
DE LA COMMUNAUTÉ INTERNATIONALE
a)
Communauté internationale et
valeurs
433 Le caractère central de
la personne humaine et la disposition naturelle des personnes et des peuples à
nouer des relations entre eux sont les éléments fondamentaux pour construire une
vraie Communauté internationale dont l'organisation doit tendre au véritable
bien commun universel.880 Même si
l'aspiration à une communauté internationale authentique est largement répandue,
l'unité de la famille humaine n'est encore pas réalisée, car elle est entravée
par des idéologies matérialistes et nationalistes qui nient les valeurs dont est
porteuse la personne considérée intégralement, dans toutes ses dimensions:
matérielle et spirituelle, individuelle et communautaire. En particulier, toute
théorie ou comportement basé sur le racisme et la discrimination raciale est
moralement inacceptable.881
La coexistence entre les nations est fondée sur les mêmes
valeurs qui doivent orienter celle entre les êtres humains: la vérité, la
justice, la solidarité et la liberté.882
Au plan des principes constitutifs de la Communauté internationale,
l'enseignement de l'Église requiert que les relations entre les peuples et les
communautés politiques trouvent leur juste régulation dans la raison, dans
l'équité, dans le droit, dans la négociation, tandis qu'il exclut le recours à
la violence et à la guerre, ainsi qu'à des formes de discrimination,
d'intimidation et de tromperie.883
434 Le droit se présente
comme un instrument de garantie de l'ordre international,884
c'est-à-dire de la coexistence entre communautés politiques qui,
individuellement, poursuivent le bien commun de leurs citoyens et qui,
collectivement, doivent tendre à celui de tous les peuples,885 dans
la conviction que le bien commun d'une nation est inséparable du bien de la
famille humaine tout entière.886
La communauté internationale est une communauté juridique
fondée sur la souveraineté de chaque État membre, sans liens de subordination
qui nient ou limitent son indépendance.887
Concevoir la communauté internationale de cette façon ne signifie en rien
relativiser et rendre vaines les différentes caractéristiques spécifiques de
chaque peuple, mais favoriser leurs expressions.888 La mise en
valeur des différentes identités favorise le dépassement des diverses formes de
division qui tendent à séparer les peuples et à les enfermer dans un égoïsme aux
effets déstabilisants.
435 Le Magistère reconnaît
l'importance de la souveraineté nationale, conçue avant tout comme expression de
la liberté qui doit régler les rapports entre les États.889
La souveraineté représente la subjectivité 890 d'une nation
sous l'angle politique, économique, social et aussi culturel. La dimension
culturelle acquiert une consistance particulière en tant que force de résistance
aux actes d'agression ou aux formes de domination qui conditionnent la liberté
d'un pays: la culture constitue la garantie de conservation de l'identité d'un
peuple; elle exprime et favorise sa souveraineté spirituelle.891
La souveraineté nationale n'est toutefois pas un absolu.
Les nations peuvent renoncer librement à l'exercice de certains de leurs droits
en vue d'un objectif commun, avec la conscience de
former une « famille »,892 où doivent régner la confiance et le
soutien réciproques, ainsi que le respect mutuel. Dans cette perspective, il
convient de prendre attentivement en considération l'absence d'un accord
international qui affronte de façon appropriée « les droits des nations »;
893 son élaboration pourrait opportunément examiner les questions
relatives à la justice et à la liberté dans le monde contemporain.
b)
Relations fondées sur l'harmonie entre ordre juridique et ordre moral
436 Pour réaliser et
consolider un ordre international qui garantisse efficacement la coexistence
pacifique entre les peuples, la même loi morale qui régit la vie des hommes doit
également régler les rapports entre les États, « loi
morale dont l'observance doit être inculquée et favorisée par l'opinion publique
de toutes les nations et de tous les États, avec une telle unanimité de voix et
de force que personne ne puisse oser la mettre en doute ou en atténuer
l'obligation ».894 Il est nécessaire que la loi morale universelle,
inscrite dans le cœur de l'homme, soit considérée comme effective et
incontournable en tant qu'expression vive de la conscience commune de
l'humanité, une « grammaire » 895 capable d'orienter le dialogue sur
l'avenir du monde.
437 Le respect universel des
principes qui inspirent un « ordre juridique en harmonie avec l'ordre moral » 896 est une condition nécessaire pour la stabilité de la vie
internationale. La recherche d'une telle stabilité a favorisé l'élaboration
progressive d'un droit des peuples 897 (“jus gentium”),
qui peut être considéré comme l' « ancêtre du droit international ».898
La réflexion juridique et théologique, ancrée dans le droit naturel, a formulé «
des principes universels, qui sont antérieurs et supérieurs au droit interne
des États »,899 comme l'unité du genre humain, l'égale dignité de
chaque peuple, le refus de la guerre pour régler les différends, l'obligation de
coopérer en vue du bien commun, l'exigence de respecter les engagements
souscrits (“pacta sunt servanda”). Il faut particulièrement souligner ce
dernier principe pour éviter « la tentation de recourir au droit de la force
plutôt qu'à la force du droit ».900
438 Pour résoudre les
conflits qui surgissent entre les diverses communautés politiques et qui
compromettent la stabilité des nations et la sécurité internationale, il est
indispensable de se référer à des règles communes issues de la négociation, en
renonçant définitivement à l'idée de rechercher la justice par le recours à la
guerre: 901 « La guerre peut se terminer
sans vainqueurs ni vaincus dans un suicide de l'humanité, et alors il faut
répudier la logique qui y conduit, c'est-à-dire l'idée que la lutte pour la
destruction de l'adversaire, la contradiction et la guerre même sont des
facteurs de progrès et de marche en avant de l'histoire ».902
La Charte des Nations Unies interdit non seulement le
recours à la force, mais aussi la menace même de l'utiliser:
903 cette disposition est née de la tragique expérience de la
deuxième guerre mondiale. Le Magistère n'avait pas manqué, durant ce conflit,
d'identifier certains facteurs indispensables pour édifier un nouvel ordre
international: la liberté et l'intégrité territoriale de chaque nation, la
protection des droits des minorités, une juste répartition des ressources de la
terre, le refus de la guerre et la mise en œuvre du désarmement, le respect des
pactes conclus et la cessation de la persécution religieuse.904
439
Pour
consolider la primauté du droit, c'est le principe de la confiance réciproque
qui vaut avant tout.905
Dans cette perspective, les instruments normatifs pour la solution pacifique
des controverses doivent être repensés de façon à renforcer leur portée et leur
caractère obligatoire. Les institutions de négociation, de médiation, de
conciliation et d'arbitrage, qui sont l'expression de la légalité
internationale, doivent être soutenues par la création d'une « autorité
juridique absolument efficace dans un monde pacifique ».906 Des
progrès en ce sens permettront à la Communauté internationale de se présenter,
non plus comme un simple moment d'agrégation de la vie des États, mais comme une
structure où les conflits peuvent être résolus de manière pacifique: « De même
qu'à l'intérieur des États (...) le système de la vengeance privée et des
représailles a été remplacé par l'autorité de la loi, de même il est maintenant
urgent qu'un semblable progrès soit réalisé dans la communauté internationale ».907
En définitive, le droit international « doit éviter que prévale la loi du plus
fort ».908
III. L'ORGANISATION
DE LA COMMUNAUTÉ INTERNATIONALE
a)
La valeur des
Organisations internationales
440 L'Église a accompagné le
cheminement vers une « communauté » internationale authentique, qui a pris une
direction précise avec l'institution, en 1945, de l'Organisation des Nations
Unies, laquelle « a contribué notablement à
promouvoir le respect de la dignité humaine, la liberté des peuples et
l'exigence du développement, préparant ainsi le terrain culturel et
institutionnel sur lequel peut être édifiée la paix ».909 La doctrine
sociale, en général, considère positivement le rôle des Organisations inter-
gouvernementales, en particulier de celles qui œuvrent dans des secteurs
spécifiques,910 tout en exprimant des réserves quand elles affrontent
les problèmes de façon incorrecte.911 Le Magistère recommande que
l'action des Organismes internationaux réponde aux nécessités humaines dans la
vie sociale et dans les milieux importants pour la coexistence pacifique et
ordonnée des nations et des peuples.912
441 La sollicitude pour une
coexistence ordonnée et pacifique de la famille humaine pousse le Magistère à
mettre en relief la nécessité d'instituer « une autorité publique universelle,
reconnue par tous, qui jouisse d'une puissance efficace, susceptible d'assurer à
tous la sécurité, le respect de la justice et la garantie des droits ».913
Au cours de l'histoire, malgré les changements de perspective des diverses
époques, le besoin d'une telle autorité s'est toujours fait sentir pour répondre
aux problèmes de dimension mondiale soulevés par la recherche du bien commun. Il
est essentiel que cette autorité soit le fruit d'un accord et non d'une
imposition, et qu'elle ne soit pas comprise comme « un super-État mondial ».914
Une autorité politique exercée dans le cadre de la
Communauté internationale doit être réglementée par le droit, ordonnée au bien
commun et respectueuse du principe de subsidiarité: «
Il n'appartient pas à l'autorité de la communauté mondiale de limiter l'action
que les États exercent dans leur sphère propre, ni de se substituer à eux. Elle
doit au contraire tâcher de susciter dans tous les pays du monde des conditions
qui facilitent non seulement aux gouvernements mais aussi aux individus et aux
corps intermédiaires l'accomplissement de leurs fonctions, l'observation de
leurs devoirs et l'usage de leurs droits dans des conditions de plus grande
sécurité ».915
442 Une politique
internationale tournée vers l'objectif de la paix et du développement grâce à
l'adoption de mesures coordonnées 916
est rendue plus que jamais nécessaire par la mondialisation des problèmes.
Le Magistère relève que l'interdépendance entre les hommes et entre les nations
acquiert une dimension morale et qu'elle détermine les relations dans le monde
actuel sous les aspects économique, culturel, politique et religieux. Dans ce
contexte, une révision des Organisations internationales est souhaitée —
processus qui « suppose que l'on dépasse les rivalités politiques et que l'on
renonce à la volonté de se servir de ces Organisations à des fins particulières,
alors qu'elles ont pour unique raison d'être le bien commun » 917
— dans le but de parvenir à « un degré supérieur d'organisation à l'échelle
internationale ».918
En particulier, les structures inter-gouvernementales
doivent exercer efficacement leurs fonctions de contrôle et de guide dans le
domaine de l'économie, car la réalisation du bien
commun devient un objectif désormais hors de portée des États considérés
individuellement, même s'il s'agit d'États dominants en puissance, richesse et
force politique.919 Les Organismes internationaux doivent en outre
garantir l'égalité qui constitue le fondement du droit de tous à participer au
processus de développement intégral, dans le respect des diversités légitimes.920
443 Le Magistère évalue de
manière positive le rôle des regroupements qui se sont formés dans la société
civile pour accomplir une importante fonction de sensibilisation de l'opinion
publique aux différents aspects de la vie inter- nationale, avec une attention particulière au respect des droits de l'homme, comme le
révèle « le nombre des associations privées instituées récemment, certaines
ayant une dimension mondiale, et presque toutes ayant pour fin de suivre avec un
grand soin et une louable objectivité les événements internationaux dans un
domaine aussi délicat ».921
Les Gouvernements devraient se sentir encouragés par un tel
engagement qui vise à traduire dans la pratique les idéaux qui inspirent la
communauté internationale, « en particulier à travers les gestes concrets de
solidarité et de paix, accomplis par tant de personnes qui œuvrent au sein des
Organisations non gouvernementales et dans les Mouvements pour les
droits de l'homme ».922
b)
La personnalité juridique du
Saint-Siège
444 Le Saint-Siège — ou
Siège Apostolique 923 — est un sujet
international à plein titre en tant qu'autorité souveraine qui réalise des actes
qui lui sont juridiquement propres. Il exerce une souveraineté externe, reconnue
dans le cadre de la Communauté internationale, qui
reflète la souveraineté exercée à l'intérieur de l'Église et qui est caractérisée par son unité d'organisation et par son
indépendance. L'Église se prévaut des modalités juridiques qu'elle considère
comme nécessaires ou utiles à l'accomplissement de sa mission.
L'activité internationale du Saint-Siège se manifeste
objectivement sous différents aspects, notamment: le
droit de légation actif et passif; l'exercice du “ius contrahendi”, avec
la stipulation de traités; la participation à des organisations
inter-gouvernementales, par exemple celles qui appartiennent au système des
Nations Unies; les initiatives de médiation en cas de conflits. Cette activité
entend offrir un service désintéressé à la Communauté internationale, car elle
ne cherche pas d'avantages partisans, mais se fixe pour but le bien commun de la
famille humaine tout entière. Dans ce contexte, le Saint-Siège se prévaut en
particulier de son propre personnel diplomatique.
445
Le
service diplomatique du Saint-Siège, fruit d'une pratique ancienne et
consolidée, est un instrument qui œuvre non seulement pour la
“libertas ecclesiae”, mais aussi pour la défense et la promotion de la
dignité humaine, ainsi que pour un ordre social basé sur les valeurs de la
justice, de la vérité, de la liberté et de l'amour: « En vertu du droit inhérent
à Notre fonction spirituelle et à la faveur, au long des siècles, de certains
événements historiques, Nous avons envoyé Nos représentants auprès des autorités
suprêmes des États où l'Église catholique est en quelque sorte enracinée ou du
moins présente d'une certaine manière. On ne peut certes nier que les fins
poursuivies par l'Église et par les États ne soient pas du même ordre et que
l'Église et l'État, chacun dans son ordre, soient des sociétés parfaites, ayant
par conséquent leurs droits, leurs moyens et leurs lois propres, chacun dans le
domaine de sa compétence. Mais l'un et l'autre doivent aussi se préoccuper du
bien de celui qui est leur sujet commun: l'homme, appelé par Dieu au salut
éternel et se trouvant en ce monde pour, avec l'aide de la grâce divine, gagner
ce salut par son action, laquelle tend également à sa propre prospérité et à
celle de ses semblables, dans une vie commune pacifique ».924 Le bien
des personnes et des communautés humaines est encouragé par un dialogue
structuré entre l'Église et les autorités civiles, qui trouve aussi une
expression dans la stipulation d'accords mutuels. Ce dialogue tend à établir ou
à renforcer des rapports de compréhension et de collaboration mutuelles, ainsi
qu'à prévenir ou à résoudre d'éventuels désaccords, avec pour objectif de
contribuer au progrès de chaque peuple et de toute l'humanité dans la justice et
dans la paix.
IV. LA COOPÉRATION INTERNATIONALE
POUR LE DÉVELOPPEMENT
a)
Collaboration
pour garantir le droit au développement
446 La solution du problème
du développement requiert la coopération entre les différentes communautés
politiques. Celles-ci « se conditionnent
réciproquement, et on peut affirmer que chacune se développe en contribuant au
développement des autres. Par suite entente et collaboration s'imposent entre
elles ».925 Le sous-développement semble une situation impossible à
éliminer, presque une condamnation fatale, si l'on considère le fait qu'il n'est
pas seulement le fruit de choix humains erronés, mais aussi le résultat de «
mécanismes économiques, financiers et sociaux » 926 et de «
structures de péché » 927 qui empêchent le plein développement des
hommes et des peuples.
Ces difficultés doivent cependant être affrontées avec une
détermination ferme et persévérante, car le développement n'est pas seulement
une aspiration, mais un droit 928 qui,
comme tout droit, implique une obligation: « La collaboration au
développement de tout l'homme et de tout homme est en effet un devoir de tous
envers tous, et elle doit en même temps être commune aux quatre parties du
monde: Est et Ouest, Nord et Sud ».929 Dans la vision du Magistère,
le droit au développement se fonde sur les principes suivants: unité
d'origine et communauté de destin de la famille humaine; égalité entre toutes
les personnes et entre toutes les communautés basée sur la dignité humaine;
destination universelle des biens de la terre; intégralité de la notion de
développement, caractère central de la personne humaine; et solidarité.
447 La doctrine sociale
encourage des formes de coopération capables de favoriser l'accès au marché
international de la part des pays marqués par la pauvreté et le
sous-développement: « Il n'y a pas très longtemps, on
soutenait que le développement supposait, pour les pays les plus pauvres, qu'ils
restent isolés du marché mondial et ne comptent que sur leurs propres forces.
L'expérience de ces dernières années a montré que les pays qui se sont exclus
des échanges généraux de l'activité économique sur le plan international ont
connu la stagnation et la régression, et que le développement a bénéficié aux
pays qui ont réussi à y entrer. Il semble donc que le problème essentiel soit
d'obtenir un accès équitable au marché international, fondé non sur le principe
unilatéral de l'exploitation des ressources naturelles, mais sur la valorisation
des ressources humaines ».930 Parmi les causes qui concourent le plus
à déterminer le sous-développement et la pauvreté, en plus de l'impossibilité
d'accéder au marché international,931 il faut mentionner
l'analphabétisme, l'insécurité alimentaire, l'absence de structures et de
services, le manque de mesures pour garantir l'assistance sanitaire de base, le
manque d'eau potable, la corruption, la précarité des institutions et de la vie
politique elle-même. Il existe un lien, dans de nombreux pays, entre la pauvreté
et le manque de liberté, de possibilités d'initiative économique,
d'administration de l'État capable de mettre en place un système approprié
d'éducation et d'information.
448 L'esprit de la
coopération internationale requiert qu'au-dessus de la logique étroite du
marché, il y ait la conscience d'un devoir de solidarité, de justice sociale et
de charité universelle; 932 de fait, il
existe « un certain dû à l'homme parce qu'il est homme, en raison de son
éminente dignité ».933 La coopération est la voie que la Communauté
internationale dans son ensemble doit s'engager à parcourir « en fonction d'une
juste conception du bien commun de la famille humaine tout entière ».934
Il en découlera des effets très positifs, comme par exemple un accroissement de
la confiance dans les potentialités des personnes pauvres et donc des pays
pauvres et une juste répartition des biens.
b)
Lutte contre la pauvreté
449 Au début du nouveau
millénaire, la pauvreté de milliards d'hommes et de femmes est la « question
qui, plus que toute autre, interpelle notre conscience humaine et chrétienne ».935
La pauvreté pose un dramatique problème de justice: la pauvreté, sous ses
différentes formes et conséquences, se caractérise par une croissance inégale et
ne reconnaît pas à chaque peuple « le même droit à “s'asseoir à la table du
festin” ».936 Cette pauvreté rend impossible la réalisation de l'humanisme
plénier que l'Église souhaite et poursuit, afin que les personnes et les
peuples puissent « être plus » 937 et vivre dans « des conditions
plus humaines ».938
La lutte contre la pauvreté trouve une forte motivation
dans l'option — ou amour préférentiel — de l'Église pour les pauvres.939 Dans tout son enseignement social, l'Église ne se
lasse pas de rappeler aussi certains autres de ses principes fondamentaux: le
premier d'entre eux est la destination universelle des biens.940
En réaffirmant constamment le principe de la solidarité, la doctrine
sociale incite à passer à l'action pour promouvoir « le bien de tous et de
chacun parce que tous nous sommes vraiment responsables de tous ».941
Le principe de la solidarité, notamment dans la lutte contre la pauvreté, doit
toujours être opportunément associé à celui de la subsidiarité, grâce
auquel il est possible de stimuler l'esprit d'initiative, base fondamentale de
tout développement socio-économique, dans les pays pauvres eux-mêmes: 942
il faut porter attention aux pauvres « non comme à un problème, mais comme à des
personnes qui peuvent devenir sujets et protagonistes d'un avenir nouveau et
plus humain pour tous ».943
c) La
dette extérieure
450 Dans les questions liées
à la crise de l'endettement de nombreux pays pauvres,944
il faut avoir présent à l'esprit le droit au développement. À l'origine
de cette crise se trouvent des causes complexes et de différentes sortes, tant
au niveau international — fluctuation des changes, spéculations financières,
néocolonialisme économique — qu'à l'intérieur des différents pays endettés —
corruption, mauvaise gestion de l'argent public, utilisation non conforme des
prêts reçus. Les plus grandes souffrances, qui se rattachent à des questions
structurelles mais aussi à des comportements personnels, frappent les
populations des pays endettés et pauvres, qui n'ont aucune responsabilité. La
communauté internationale ne peut pas négliger une telle situation: tout en
réaffirmant le principe que la dette contractée doit être remboursée, il faut
trouver des voies pour ne pas compromettre le « droit fondamental des peuples à
leur subsistance et à leur progrès ».945
DIXIÈME CHAPITRE
SAUVEGARDER L'ENVIRONNEMENT
I. ASPECTS BIBLIQUES
451 L'expérience vive de la
présence divine dans l'histoire est le fondement de la foi du peuple de Dieu:
« Nous étions esclaves de Pharaon en Égypte et le Seigneur nous a fait sortir
d'Égypte par sa main puissante » (Dt 6, 21). La réflexion sur l'histoire
permet de résumer le passé et de découvrir l'œuvre de Dieu jusque dans ses
propres racines: « Mon père était un Araméen errant » (Dt 26, 5); un Dieu
qui peut dire à son peuple: « Je pris votre père Abraham d'au-delà du Fleuve » (Jos
24, 3). C'est une réflexion qui permet de se tourner avec confiance vers
l'avenir, grâce à la promesse et à l'alliance que Dieu renouvelle
continuellement.
La foi d'Israël vit dans le temps et dans l'espace de ce
monde, perçu non pas comme un milieu hostile ou comme un mal dont il faut se
libérer, mais plutôt comme le don même de Dieu, le lieu et le projet qu'il
confie à la conduite responsable et au travail de l'homme. La nature, œuvre de l'action créatrice divine, n'est pas une concurrente
dangereuse. Dieu, qui a fait toutes choses, pour chacune d'elle « vit que cela
était bon » (Gn 1, 4.10.12.18. 21.25). Au sommet de sa création, comme
quelque chose de « très bon » (Gn 1, 31), le Créateur place l'homme.
Seuls l'homme et la femme, parmi toutes les créatures, ont été voulus par Dieu «
à son image » (Gn 1, 27): c'est à eux que le Seigneur confie la
responsabilité de toute la création, la tâche de prendre soin de son harmonie et
de son développement (cf. Gn 1, 26-30). Le lien spécial du couple humain
avec Dieu explique sa position privilégiée dans l'ordre de la création.
452 La relation de l'homme
avec le monde est un élément constitutif de l'identité humaine. Il s'agit d'une
relation qui naît comme fruit du rapport, encore plus profond, de l'homme avec
Dieu. Le Seigneur a voulu que la personne humaine
soit son interlocutrice: ce n'est que dans le dialogue avec Dieu que la créature
humaine trouve sa propre vérité, dont il tire inspiration et normes pour
projeter le futur du monde, un jardin que Dieu lui a donné à cultiver et
à garder (cf. Gn 2, 15). Même le péché n'élimine pas cette tâche, bien
que grevant de douleur et de souffrance la noblesse du travail (cf. Gn 3,
17-19).
La création est toujours objet de la louange dans la
prière d'Israël: « Que tes œuvres sont grandes,
Seigneur! Tu les fis toutes avec sagesse » (Ps 104, 24). Le salut est
compris comme une nouvelle création, qui rétablit l'harmonie et la
potentialité de croissance que le péché a compromis: « Je vais créer des cieux
nouveaux et une terre nouvelle » (Is 65, 17) — dit le Seigneur — pour «
que le désert devienne un verger (...) et la justice habitera le verger. (...)
Mon peuple habitera dans un séjour de paix » (Is 32, 15-18).
453 Le salut définitif, que
Dieu offre à toute l'humanité par son propre Fils, ne s'accomplit pas en dehors
de ce monde. Bien que blessé par le péché, il est destiné à connaître une
purification radicale (cf. 2 P 3, 10) dont il
sortira renouvelé (cf. Is 65, 17; 66, 22; Ap 21, 1), en devenant
finalement le lieu où « la justice habitera » (cf. 2 P 3, 13).
Dans son ministère public, Jésus met en valeur les
éléments naturels. Il est non seulement un savant
interprète de la nature à travers les images qu'il aime en offrir et les
paraboles, mais il est aussi celui qui la domine (cf. l'épisode de la tempête
apaisée en Mt 14, 22-33; Mc 6, 45-52; Lc 8, 22- 25; Jn
6, 16-21): le Seigneur la met au service de son dessein rédempteur. Il
demande à ses disciples de considérer les choses, les saisons et les hommes avec
la confiance des fils qui savent ne pas pouvoir être abandonnés par un Père
prévoyant (cf. Lc 11, 11-13). Loin de se faire esclave des choses, le
disciple du Christ doit savoir s'en servir pour créer le partage et la
fraternité (cf. Lc 16, 9-13).
454 Le point culminant de
l''entrée de Jésus-Christ dans l'histoire du monde est la Pâque, où la nature
même participe au drame du Fils de Dieu rejeté et à la victoire de la
Résurrection (cf. Mt 27, 45.51; 28, 2).
Traversant la mort et y greffant la nouveauté resplendissante de la
Résurrection, Jésus inaugure un monde nouveau où tout lui est soumis (cf. 1
Co 15, 20-28) et rétablit les rapports d'ordre et d'harmonie que le péché
avait détruits. La conscience des déséquilibres entre l'homme et la nature doit
s'accompagner de la conscience qu'en Jésus la réconciliation de l'homme et du
monde avec Dieu s'est réalisée, de sorte que tout être humain, connaissant
l'amour divin, peut retrouver la paix perdue: « Si donc quelqu'un est dans le
Christ, c'est une création nouvelle: l'être ancien a disparu, un être nouveau
est là » (2 Co 5, 17). La nature, qui a été créée dans le Verbe, est
réconciliée avec Dieu et pacifiée par ce même Verbe qui s'est fait chair (cf.
Col 1, 15-20).
455
Non
seulement l'intériorité de l'homme est assainie, mais toute sa corporéité est
touchée par la force rédemptrice du Christ; la création tout entière prend part
au renouveau qui jaillit de la Pâque du Seigneur, bien que dans les gémissements des douleurs de l'enfantement (cf. Rm 8,
19- 23), en attendant que voient le jour « un ciel nouveau et une terre nouvelle
» (Ap 21, 1), don de la fin des temps, du salut achevé. Entre-temps, rien
n'est étranger à ce salut: dans n'importe quelle condition de vie, le chrétien
est appelé à servir le Christ, à vivre selon son Esprit, en se laissant guider
par l'amour, principe d'une vie nouvelle, qui rapporte le monde et l'homme au
projet de leurs origines: « Soit le monde, soit la vie, soit la mort, soit le
présent, soit l'avenir: tout est à vous; mais vous êtes au Christ, et le Christ
est à Dieu » (1 Co 3, 22-23).
II. L'HOMME ET
L'UNIVERS DES CHOSES
456 La vision biblique
inspire les comportements des chrétiens en ce qui concerne l'utilisation de la
terre, ainsi que le développement de la science et de la technique. Le Concile Vatican II affirme: « Participant à la lumière de l'intelligence
divine, l'homme a raison de penser que, par sa propre intelligence, il dépasse
l'univers des choses ».946 Les Pères conciliaires reconnaissent les
progrès accomplis grâce à l'application inlassable, au long des siècles, du
génie humain dans les sciences empiriques, dans les arts techniques et dans les
disciplines libérales.947 « Aujourd'hui, aidé par la science et la
technique, l'homme a étendu sa maîtrise sur presque toute la nature, et il ne
cesse de l'étendre ».948
Puisque l'homme, « créé à l'image de Dieu, a en effet reçu la
mission de soumettre la terre et tout ce qu'elle contient, de gouverner le
cosmos en sainteté et justice et, en reconnaissant Dieu comme Créateur de toutes
choses, de Lui référer son être ainsi que l'univers: en sorte que, tout étant
soumis à l'homme, le nom même de Dieu soit glorifié par toute la terre », le
Concile enseigne que « l'activité humaine, individuelle et collective, ce
gigantesque effort par lequel les hommes, tout au long des siècles, s'acharnent
à améliorer leurs conditions de vie, correspond au dessein de Dieu ».949
457 En soi, les résultats de
la science et de la technique sont positifs: « Loin
d'opposer les conquêtes du génie et du courage de l'homme à la puissance de Dieu
et de considérer la créature raisonnable comme une sorte de rivale du Créateur,
les chrétiens sont au contraire bien persuadés que les victoires du genre humain
sont un signe de la grandeur divine et une conséquence de son dessein ineffable
».950 Les Pères conciliaires soulignent également le fait que « plus
grandit le pouvoir de l'homme, plus s'élargit le champ de ses responsabilités,
personnelles et communautaires »,951 et que chaque activité humaine
doit correspondre, selon le dessein de Dieu et sa volonté, au vrai bien de
l'humanité.952 Dans cette perspective, le Magistère a plusieurs fois
souligné que l'Église catholique ne s'oppose en aucune façon au progrès;
953 au contraire, elle considère que « la science et la technologie sont
un merveilleux produit du don divin de la créativité humaine; en effet elles
nous ont apporté d'extraordinaires possibilités et nous en avons tous bénéficié
d'un cœur reconnaissant ».954 C'est la raison pour laquelle, « Comme
croyants en Dieu, qui a jugé bonne la nature qu'il a créée, nous bénéficions des
progrès techniques et économiques que l'homme, par son intelligence, parvient à
réaliser ».955
458 Les considérations du
Magistère sur la science et sur la technologie en général sont également
valables pour leurs applications au milieu naturel et à l'agriculture. L'Église apprécie « les avantages qui résultent — et qui peuvent résulter encore
— de l'étude et des applications de la biologie moléculaire, complétée par
d'autres disciplines comme la génétique et son application technologique dans
l'agriculture et dans l'industrie ».956 En effet, « la technique
correctement appliquée pourrait constituer un précieux instrument pour
résoudre de graves problèmes, à commencer par ceux de la faim et de la maladie,
grâce à la production de variétés de plantes améliorées, plus résistantes, et à
la fabrication de précieux médicaments ».957 Toutefois, il est
important de réaffirmer le concept de « juste application », car « nous savons
que ce potentiel n'est pas indifférent: il peut être utilisé pour le bien de
l'homme comme pour son avilissement ».958 Voilà pourquoi, « il est
(...) nécessaire de conserver une attitude de prudence et d'être très attentifs
à la nature, aux finalités et aux styles des diverses formes de
technologie appliquée ».959 Que les hommes et femmes de science «
utilisent vraiment leurs recherches et leur habilité technique au service de
l'humanité »,960 en sachant les subordonner « aux principes et
valeurs d'ordre moral qui respectent et réalisent la dignité de l'homme dans
toute sa plénitude ».961
459 Le point central de
référence pour toute application scientifique et technique est le respect de
l'homme, qui doit s'accompagner d'une attitude obligatoire de respect à l'égard
des autres créatures vivantes. Même lorsque l'on
pense à leur altération, « il faut (...) tenir compte de la nature de chaque
être et de ses liens mutuels dans un système ordonné ».962
En ce sens, les formidables possibilités de la recherche biologique suscitent
une profonde inquiétude, dans la mesure où « on n'est peut-être pas encore en
mesure d'évaluer les troubles provoqués dans la nature par des manipulations
génétiques menées sans discernement et par le développement inconsidéré
d'espèces nouvelles de plantes et de nouvelles formes de vie animale, pour ne
rien dire des interventions inacceptables à l'origine même de la vie humaine ».963
De fait, « on a (...) constaté que l'application de certaines découvertes dans
le cadre industriel et agricole produit, à long terme, des effets négatifs. Cela
a mis crûment en relief le fait que pour aucune intervention dans un domaine
de l'écosystème on ne peut se dispenser de prendre en considération ses
conséquences dans d'autres domaines et, en général, pour le bien-être des
générations à venir ».964
460 L'homme ne doit donc pas
oublier que « sa capacité de transformer et en un
sens de créer le monde par son travail (...) s'accomplit toujours à partir du
premier don originel des choses fait par Dieu ».965 Il ne doit pas «
disposer arbitrairement de la terre, en la soumettant sans mesure à sa volonté,
comme si elle n'avait pas une forme et une destination antérieures que Dieu lui
a données, que l'homme peut développer mais qu'il ne doit pas trahir ».966
Quand il se comporte de la sorte, « au lieu de remplir son rôle de collaborateur
de Dieu dans l'œuvre de la création, l'homme se substitue à Dieu et, ainsi,
finit par provoquer la révolte de la nature, plus tyrannisée que gouvernée par
lui ».967
Si l'homme intervient sur la nature sans en abuser et sans la
détériorer, on peut dire qu'il « intervient non pour modifier la nature mais
pour l'aider à s'épanouir dans sa ligne, celle de la création, celle voulue par
Dieu. En travaillant dans ce domaine, évidemment délicat, le chercheur adhère au
dessein de Dieu. Dieu a voulu que l'homme soit le roi de la création ».968
Au fond, c'est Dieu lui-même qui offre à l'homme l'honneur de coopérer avec
toutes les forces de l'intelligence à l'œuvre de la création.
III. LA
CRISE DANS LE RAPPORT
ENTRE L'HOMME ET L'ENVIRONNEMENT
461 Le message biblique et
le Magistère ecclésial constituent les points de référence essentiels pour
évaluer les problèmes qui se posent dans les rapports entre l'homme et
l'environnement.969 Aux origines de ces
problèmes, on peut percevoir la prétention de l'homme à exercer une domination
inconditionnée sur les choses; un homme peu soucieux des considérations d'ordre
moral qui doivent pourtant caractériser toute activité humaine.
La tendance à l'exploitation « inconsidérée » 970 des ressources de la création est le résultat d'un long
processus historique et culturel: « L'époque moderne a enregistré une
capacité croissante de l'homme à intervenir pour transformer. L'aspect de
conquête et d'exploitation des ressources est devenu prédominant et envahissant,
et il est même parvenu aujourd'hui à menacer la capacité hospitalière de
l'environnement: l'environnement comme “ressource” risque de menacer
l'environnement comme “maison”. À cause des puissants moyens de transformation
offerts par la civilisation technologique, il semble parfois que l'équilibre
homme- environnement ait atteint un seuil critique ».971
462 La nature apparaît comme
un instrument aux mains de l'homme, une réalité qu'il doit constamment
manipuler, en particulier par le biais de la technologie. À partir du présupposé, qui s'est révélé erroné, qu'il existe une quantité
illimitée d'énergie et de ressources à utiliser, que leur régénération est
possible dans l'immédiat et que les effets négatifs des manipulations de l'ordre
naturel peuvent être facilement absorbés, une conception réductrice s'est
répandue, qui lit le monde naturel en termes mécanistes et le développement en
termes de consommation; la primauté attribuée au faire et à l'avoir plutôt qu'à
l'être entraîne de graves formes d'aliénation humaine.972
Une telle attitude ne dérive pas de la recherche
scientifique et technologique, mais d'une idéologie scientiste et technocratique
qui tend à la conditionner. La science et la
technique, avec leur progrès, n'éliminent pas le besoin de transcendance et ne
sont pas en soi la cause de la sécularisation exaspérée qui conduit au
nihilisme; en allant de l'avant, elles suscitent des questions sur leur sens et
font grandir la nécessité de respecter la dimension transcendante de la personne
humaine et de la création elle-même.
463 Une conception correcte
de l'environnement ne peut pas, d'une part, réduire de manière utilitariste la
nature à un simple objet de manipulation et d'exploitation, et elle ne doit pas,
d'autre part, l'absolutiser et la faire prévaloir sur la personne humaine au
plan de la dignité. Dans ce dernier cas, on en arrive
à diviniser la nature ou la terre, comme on peut facilement le constater dans
certains mouvements écologiques qui demandent de donner à leurs conceptions un
aspect institutionnel internationalement garanti.973
Le Magistère a motivé son opposition à une conception de
l'environnement s'inspirant de l'écocentrisme et du biocentrisme, car celle-ci « se propose d'éliminer la différence ontologique et axiologique
entre l'homme et les autres êtres vivants, en considérant la biosphère comme une
unité biotique de valeur indifférenciée. On en vient ainsi à éliminer la
responsabilité supérieure de l'homme en faveur d'une considération égalitariste
de la “dignité” de tous les êtres vivants ».974
464 Une vision de l'homme et
des choses sans aucune référence à la transcendance a conduit à réfuter le
concept de création et à attribuer à l'homme et à la nature une existence complètement autonome. Le lien qui unit le monde à Dieu a ainsi été brisé: cette
rupture a fini par déraciner aussi l'homme de la terre et, plus
fondamentalement, en a appauvri l'identité même. L'être humain en est ainsi venu
à se considérer comme étranger au milieu environnemental dans lequel il vit. La
conséquence qui en découle est bien claire: « C'est le rapport que l'homme a
avec Dieu qui détermine le rapport de l'homme avec ses semblables et avec son
environnement. Voilà pourquoi la culture chrétienne a toujours reconnu dans les
créatures qui entourent l'homme autant de dons de Dieu à cultiver et à garder
avec un sens de gratitude envers le Créateur. En particulier, les spiritualités
bénédictine et franciscaine ont témoigné de cette sorte de parenté de l'homme
avec toute la création, en alimentant en lui une attitude de respect envers
chaque réalité du monde environnant ».975 Le lien profond qui existe
entre écologie environnementale et « écologie humaine » 976
doit être davantage mis en relief.
465 Le Magistère souligne la
responsabilité qui incombe à l'homme de préserver un environnement intègre et
sain pour tous: 977 « Si l'humanité
d'aujourd'hui parvient à conjuguer les nouvelles capacités scientifiques avec
une forte dimension éthique, elle sera certainement en mesure de promouvoir
l'environnement comme maison et comme ressource en faveur de l'homme et de tous
les hommes, et elle sera capable d'éliminer les facteurs de pollution, d'assurer
des conditions d'hygiène et de santé adéquates pour de petits groupes comme pour
de vastes établissements humains. La technologie qui pollue peut aussi
dépolluer, la production qui accumule peut distribuer équitablement, à condition
que prévale l'éthique du respect pour la vie et la dignité de l'homme, pour les
droits des générations humaines présentes et de celles à venir ».978
IV. UNE RESPONSABILITÉ COMMUNE
a)
L'environnement, un bien collectif
466 La protection de
l'environnement constitue un défi pour l'humanité tout entière: il s'agit du
devoir, commun et universel, de respecter un bien collectif,
979 destiné à tous, en empêchant que l'on puisse « impunément faire
usage des diverses catégories d'êtres, vivants ou inanimés — animaux, plantes,
éléments naturels — comme on le veut, en fonction de ses propres besoins
économiques ».980 C'est une responsabilité qui doit mûrir à partir de
la globalité de la crise écologique actuelle et de la nécessité qui s'ensuit de
l'affronter globalement, dans la mesure où tous les êtres dépendent les uns des
autres dans l'ordre universel établi par le Créateur: « Il faut (...) tenir
compte de la nature de chaque être et de ses liens mutuels dans un
système ordonné, qui est le cosmos ».981
Cette perspective revêt une importance particulière si l'on
considère, dans le contexte des liens étroits qui unissent entre eux les
différents écosystèmes, la valeur environnementale de la biodiversité,
qui doit être traitée avec un sens de responsabilité et protégée de manière
appropriée, car elle constitue une richesse extraordinaire pour l'humanité tout
entière. À ce propos, chacun peut aisément saisir, par exemple, l'importance de
la région amazonienne, « l'un des espaces naturels les plus appréciés dans le
monde pour sa diversité biologique, ce qui le rend vital pour l'équilibre
environnemental de toute la planète ».982 Les forêts
contribuent à maintenir des équilibres naturels essentiels indispensables à la
vie.983 Leur destruction, notamment par des incendies criminels
inconsidérés, accélère les processus de désertification, avec des conséquences
dangereuses pour les réserves d'eau, et compromet la vie de nombreux peuples
indigènes et le bien-être des générations à venir. Tous, individus et sujets
institutionnels, doivent se sentir engagés dans la protection du patrimoine
forestier et, là où cela est nécessaire, promouvoir des programmes adéquats de
reboisement.
467 La responsabilité à
l'égard de l'environnement, patrimoine commun du genre humain, s'étend non
seulement aux exigences du présent, mais aussi à celles du futur:
« Héritiers des générations passées et bénéficiaires du travail de nos
contemporains, nous avons des obligations envers tous, et nous ne pouvons nous
désintéresser de ceux qui viendront agrandir après nous le cercle de la famille
humaine. La solidarité universelle qui est un fait, et un bénéfice pour nous,
est aussi un devoir ».984 Il s'agit d'une responsabilité que les
générations présentes ont envers les générations à venir,985 une
responsabilité qui appartient aussi aux États individuellement et à la
Communauté internationale.
468 La responsabilité à
l'égard de l'environnement doit trouver une traduction adéquate au niveau
juridique. Il est important que la Communauté
internationale élabore des règles uniformes, afin que cette réglementation
permette aux États de contrôler avec davantage d'efficacité les diverses
activités qui déterminent des effets négatifs sur l'environnement et de
préserver les écosystèmes en prévenant de possibles accidents: « Chaque État,
dans son propre territoire, a le devoir de prévenir la dégradation de
l'atmosphère et de la biosphère, notamment par un contrôle attentif des effets
produits par les nouvelles découvertes technologiques ou scientifiques, et en
protégeant ses concitoyens contre le risque d'être exposés à des agents
polluants ou à des déchets toxiques ».986
Le contenu juridique du « droit à un environnement
naturel, sain et sûr » 987 sera le fruit d'une élaboration
graduelle, sollicitée par la préoccupation de l'opinion publique de discipliner
l'usage des biens de la création selon les exigences du bien commun, dans une
commune volonté d'introduire des sanctions pour ceux qui polluent. Toutefois,
les normes juridiques ne suffisent pas à elles seules; 988 à côte
d'elles doivent mûrir un sens fort de responsabilité, ainsi qu'un changement
effectif dans les mentalités et dans les styles de vie.
469 Les autorités appelées à
prendre des décisions pour faire face aux risques sanitaires et environnementaux
se trouvent parfois face à des situations où les données scientifiques
disponibles sont contradictoires ou quantitativement rares; il peut alors être
opportun de faire une évaluation inspirée du « principe de précaution », qui ne
comporte pas une règle à appliquer mais plutôt une orientation visant à gérer
des situations d'incertitude. Ce principe manifeste
l'exigence d'une décision provisoire et modifiable en fonction de nouvelles
connaissances éventuellement acquises. La décision doit être proportionnelle aux
mesures déjà appliquées pour d'autres risques. Les politiques conservatoires,
basées sur le principe de précaution, exigent que les décisions soient fondées
sur une confrontation entre les risques et les bénéfices envisageables pour tout
choix alternatif possible, y compris la décision de ne pas intervenir. À
l'approche de précaution est liée l'exigence d'encourager tous les efforts
visant à acquérir des connaissances plus approfondies, tout en étant conscient
que la science ne peut pas parvenir rapidement à des conclusions sur l'absence
de risques. L'incertitude des circonstances et leur caractère provisoire rendent
particulièrement importante la transparence dans le processus décisionnel.
470 La programmation du
développement économique doit considérer attentivement « la nécessité de
respecter l'intégrité et les rythmes de la nature »,989
car les ressources naturelles sont limitées et certaines ne sont pas
renouvelables. Le rythme actuel d'exploitation compromet sérieusement la
disponibilité de certaines ressources naturelles pour le présent et le futur.990
La solution du problème écologique exige que l'activité économique respecte
davantage l'environnement, en conciliant les exigences du développement
économique avec celles de la protection environnementale. Toute activité
économique qui se prévaut des ressources naturelles doit aussi se soucier de la
sauvegarde de l'environnement et en prévoir les coûts, lesquels sont à
considérer « comme élément essentiel du coût (...) de l'activité économique ».991
C'est dans ce contexte que doivent être considérés les rapports entre l'activité
humaine et les changements climatiques qui, étant donné leur extrême
complexité, doivent être opportunément et constamment suivis aux niveaux
scientifique, politique et juridique, national et international. Le climat est
un bien qu'il faut protéger et il faut que, dans leurs comportements, les
consommateurs et les agents d'activités industrielles développent un plus grand
sens de responsabilité.992
Une économie respectueuse de l'environnement ne poursuivra
pas seulement l'objectif de la maximalisation du profit, car la protection de
l'environnement ne peut pas être assurée uniquement en fonction du calcul
financier des coûts et des bénéfices. L'environnement
fait partie de ces biens que les mécanismes du marché ne sont pas en mesure de
défendre ou de promouvoir de façon adéquate.993 Tous les pays, en
particulier les pays développés, doivent percevoir combien est urgente
l'obligation de reconsidérer les modalités d'utilisation des biens naturels. La
recherche d'innovations capables de réduire l'impact sur l'environnement
provoqué par la production et la consommation devra être efficacement stimulée.
Il faudra que soit accordée une attention particulière aux
questions complexes concernant les ressources énergétiques.994
Celles qui ne sont pas renouvelables, auxquelles puisent les pays hautement
industrialisés et ceux de récente industrialisation, doivent être mises au
service de toute l'humanité. Dans une perspective morale orientée vers l'équité
et la solidarité entre les générations, il faudra également continuer, grâce à
la contribution de la communauté scientifique, à identifier de nouvelles sources
énergétiques, à développer les énergies alternatives et à élever les niveaux de
sécurité de l'énergie nucléaire.995 De par les liens qu'elle
entretient avec les questions du développement et de l'environnement,
l'utilisation de l'énergie interpelle les responsabilités politiques des États,
de la communauté internationale et des agents économiques; ces responsabilités
devront être éclairées et guidées par la recherche continuelle du bien commun
universel.
471 La relation que les
peuples indigènes entretiennent avec leur terre et les ressources de celle-ci
mérite une attention spéciale: il s'agit d'une expression fondamentale de leur
identité.996 De nombreux peuples ont déjà
perdu ou risquent de perdre, au profit de puissants intérêts agro- industriels
ou en vertu de processus d'assimilation et d'urbanisation, les terres sur
lesquelles ils vivent 997 et auxquelles est lié le sens même de leur
existence.998 Les droits des peuples indigènes doivent être
opportunément protégés.999 Ces peuples offrent un exemple de vie en
harmonie avec l'environnement qu'ils ont appris à connaître et à préserver.1000
Leur expérience extraordinaire, qui constitue une richesse irremplaçable pour
toute l'humanité, risque d'être perdue en même temps que l'environnement d'où
elle tire son origine.
b)
L'usage des biotechnologies
472 Ces dernières années
s'est imposée avec force la question de l'utilisation des nouvelles
biotechnologies pour des objectifs liés à l'agriculture, à la zootechnie, à la
médecine et à la protection de l'environnement. Les nouvelles possibilités
offertes par les techniques biologiques et biogénétiques actuelles suscitent,
d'une part, espoirs et enthousiasmes, et, d'autre part, alarmes et hostilités. Les applications des biotechnologies, leur licéité du point de vue moral, leurs
conséquences pour la santé de l'homme, leur impact sur l'environnement et sur
l'économie, font l'objet d'études approfondies et d'un vif débat. Il s'agit de
questions controversées qui impliquent les scientifiques et les chercheurs, les
politiciens et les législateurs, les économistes et les environnementalistes,
les producteurs et les consommateurs. Conscients de l'importance des valeurs qui
sont en jeu, les chrétiens ne sont pas indifférents à ces problématiques.1001
473 La vision chrétienne de
la création comporte un jugement positif sur la licéité des interventions de
l'homme sur la nature, y compris aussi sur les autres êtres vivants, et, en même
temps, un fort rappel au sens des responsabilités.1002
En effet, la nature n'est pas une réalité sacrée ou divine, soustraite à
l'action humaine. Elle est plutôt un don offert par le Créateur à la communauté
humaine, don confié à l'intelligence et à la responsabilité morale de l'homme.
Voilà pourquoi il n'accomplit pas un acte illicite quand, respectant l'ordre, la
beauté et l'utilité des différents êtres vivants et de leur fonction dans
l'écosystème, il intervient en modifiant certaines de leurs caractéristiques et
propriétés. Les interventions de l'homme sont blâmables quand elles nuisent aux
êtres vivants ou au milieu naturel, alors qu'elles sont louables quand elles se
traduisent par leur amélioration. La licéité de l'emploi des techniques
biologiques et biogénétiques n'épuise pas toute la problématique éthique:
comme pour tout comportement humain, il est nécessaire d'évaluer soigneusement
leur réelle utilité ainsi que leurs conséquences possibles, en termes de risques
également. Dans le cadre des interventions techniques et scientifiques, qui ont
une forte et large incidence sur les organismes vivants, et considérant la
possibilité de répercussions importantes à long terme, il n'est pas licite
d'agir avec légèreté et de façon irresponsable.
474 Les biotechnologies
modernes ont un fort impact social, économique et politique, au plan local,
national et international. Elles doivent être évaluées selon les critères
éthiques qui doivent toujours orienter les activités et les rapports humains
dans le domaine socio-économique et politique.1003
Il faut avoir présent à l'esprit surtout les critères de justice et de
solidarité, auxquels doivent s'en tenir avant tout les individus et les
groupes qui travaillent à la recherche et à la commercialisation dans le domaine
des biotechnologies. Quoi qu'il en soit, il ne faut pas tomber dans l'erreur de
croire que la seule diffusion des bienfaits liés aux nouvelles technologies
puisse résoudre tous les problèmes urgents de pauvreté et de sous-développement
qui accablent encore de nombreux pays de la planète.
475 Dans un esprit de
solidarité internationale, différentes mesures peuvent être mises en œuvre quant
à l'usage des nouvelles biotechnologies. Il faut
faciliter, en premier lieu, des échanges commerciaux équitables, libres de
contraintes injustes. La promotion du développement des peuples les plus
désavantagés ne sera toutefois ni authentique ni efficace si elle se réduit à un
échange de produits. Il est indispensable de favoriser aussi la maturation
d'une autonomie scientifique et technologique nécessaire de ces mêmes
peuples, en encourageant les échanges de connaissances scientifiques et
technologiques et le transfert de technologies vers les pays en voie de
développement.
476 La solidarité comporte
aussi un rappel à la responsabilité qu'ont les pays en voie de développement et,
en particulier, leurs responsables politiques, de promouvoir une politique
commerciale favorable à leurs peuples et les échanges de technologies capables
d'améliorer leurs conditions alimentaires et sanitaires. Dans ces pays, l'investissement dans la recherche doit être accru, avec une
attention spéciale aux caractéristiques et aux nécessités particulières de leur
territoire et de leur population, surtout en tenant compte du fait que certaines
recherches dans le domaine des biotechnologies, potentiellement bénéfiques,
requièrent des investissements relativement modestes. À cette fin, la création
d'Organismes nationaux destinés à la protection du bien commun à travers une
gestion attentive des risques serait utile.
477 Les scientifiques et les
techniciens engagés dans le secteur des biotechnologies sont appelés à
travailler avec intelligence et persévérance dans la recherche des meilleures
solutions à apporter aux problèmes graves et urgents de l'alimentation et de la
santé. Ils ne doivent pas oublier que leurs activités
concernent des matériaux, vivants et non vivants, appartenant à l'humanité comme
patrimoine destiné aussi aux générations futures. Pour les croyants, il s'agit
d'un don reçu du Créateur, confié à l'intelligence et à la liberté humaines,
elles aussi don du Très-Haut. Il faut que les scientifiques sachent mettre leurs
énergies et leurs capacités au service d'une recherche passionnée, guidée par
une conscience limpide et honnête.1004
478 Les entrepreneurs et les
responsables des organismes publics qui s'occupent de la recherche, de la
production et du commerce des produits dérivés des nouvelles biotechnologies
doivent tenir compte non seulement du profit légitime, mais aussi du bien
commun. Ce principe, valable pour tout type
d'activité économique, devient particulièrement important lorsqu'il s'agit
d'activités qui ont à faire avec l'alimentation, la médecine, la protection de
la santé et de l'environnement. Par leurs décisions, les entrepreneurs et les
responsables des organismes publics intéressés peuvent orienter les
développements dans le secteur des biotechnologies vers des objectifs très
prometteurs en matière de lutte contre la faim, en particulier dans les pays les
plus pauvres, de lutte contre les maladies et de lutte pour la sauvegarde de
l'écosystème, patrimoine de tous.
479 Les politiciens, les
législateurs et les administrateurs publics ont la responsabilité d'évaluer les
potentialités, les avantages et les risques éventuels liés à l'utilisation des
biotechnologies. Il n'est pas souhaitable que leurs
décisions, au niveau national ou international, soient dictées par des pressions
provenant d'intérêts partisans. Les autorités publiques doivent encourager aussi
une information correcte de l'opinion publique et savoir prendre, dans tous les
cas, les décisions les plus appropriées pour le bien commun.
480 Les responsables de
l'information aussi ont une tâche importante, à accomplir avec prudence et
objectivité. La société attend d'eux une information
complète et objective, qui aide les citoyens à se former une opinion correcte
sur les produits biotechnologiques, surtout parce qu'il s'agit de quelque chose
qui les concerne personnellement en tant que consommateurs possibles. Par
conséquent, il faut éviter de céder à la tentation d'une information
superficielle, alimentée par des enthousiasmes faciles ou par des alarmismes
injustifiés.
c)
Environnement et partage des biens
481 Dans le domaine de
l'écologie aussi, la doctrine sociale invite à tenir compte du fait que les
biens de la terre ont été créés par Dieu pour être savamment utilisés par tous;
ces biens doivent être équitablement partagés, selon la justice et la charité. Il s'agit essentiellement d'empêcher l'injustice d'un
accaparement des ressources: l'avidité, aussi bien individuelle que collective,
est contraire à l'ordre de la création.1005 Les problèmes
écologiques actuels, à caractère planétaire, ne peuvent être affrontés
efficacement que grâce à une coopération internationale capable de garantir une
meilleure coordination quant à l'utilisation des ressources de la terre.
482 Le principe de la
destination universelle des biens offre une orientation fondamentale, morale et
culturelle, pour dénouer le nœud complexe et dramatique qui lie crise
environnementale et pauvreté. La crise
environnementale actuelle frappe particulièrement les plus pauvres, soit parce
qu'ils vivent sur des terres qui sont sujettes à l'érosion et à la
désertification, soit parce qu'ils sont impliqués dans des conflits armés ou
contraints à des migrations forcées, ou encore parce qu'ils ne disposent pas des
moyens économiques et technologiques pour se protéger des calamités.
Une multitude de ces pauvres habitent les banlieues polluées
dans des logements de fortune ou des agglomérations de maisons délabrées et
dangereuses (slums, bidonvilles, barrios, favelas). Si l'on doit procéder
à leur déménagement et, pour ne pas ajouter la souffrance à la souffrance, il
est nécessaire de fournir une information adéquate et préalable, d'offrir des
alternatives de logements dignes et d'impliquer directement les intéressés.
Il faut en outre avoir présent à l'esprit la situation des
pays pénalisés par les règles d'un commerce international non équitable, dans
lesquels perdure une insuffisance de capitaux souvent aggravée par le poids de
la dette extérieure: dans ces cas, la faim et la pauvreté rendent presque
inévitable une exploitation intensive et excessive de l'environnement.
483 Le lien étroit qui
existe entre le développement des pays les plus pauvres, les mutations
démographiques et une utilisation durable de l'environnement, ne doit pas servir
de prétexte à des choix politiques et économiques peu conformes à la dignité de
la personne humaine. Au Nord de la planète, on
assiste à une « chute du taux de natalité, avec comme répercussion le
vieillissement de la population, devenue incapable même de se renouveler
biologiquement »,1006 tandis qu'au Sud la situation est différente.
S'il est vrai que la répartition inégale de la population et des ressources
disponibles crée des obstacles au développement et à l'utilisation durable de
l'environnement, il faut reconnaître que la croissance démographique est
pleinement compatible avec un développement intégral et solidaire: 1007
« Il existe un large consensus sur le fait qu'une politique sur la population
n'est qu'une partie d'une stratégie de développement général. Ainsi, il est
important que toute discussion sur les politiques sur la population tienne
compte du développement actuel ainsi que de celui prévu pour les nations et pour
les régions. Dans le même temps, il est impossible de laisser de côté la nature
profonde de ce que l'on entend par le terme de “développement”. Tout
développement digne de ce nom doit être intégral, c'est-à-dire qu'il doit viser
au véritable bien de tout homme et de tout l'homme ».1008
484 Le principe de la
destination universelle des biens s'applique naturellement aussi à l'eau,
considérée dans les Saintes Écritures comme symbole de purification
(cf. Ps 51, 4; Jn 13, 8) et de vie (cf.
Jn 3, 5; Ga 3, 27): « En tant que don de Dieu, l'eau est un élément
vital, indispensable à la survie et, donc, un droit pour tous ».1009
L'utilisation de l'eau et des services y afférents doit être orientée vers la
satisfaction des besoins de tous et surtout des personnes qui vivent dans la
pauvreté. Un accès limité à l'eau potable a une incidence sur le bien-être d'un
très grand nombre de personnes et est souvent la cause de maladies, de
souffrances, de conflits, de pauvreté et même de mort; pour être résolue de
manière adéquate, cette question « doit être cernée de façon à établir des
critères moraux fondés précisément sur la valeur de la vie et sur le respect des
droits et de la dignité de tous les êtres humains ».1010
485 L'eau, de par sa nature
même, ne peut pas être traitée comme une simple marchandise parmi tant d'autres
et son usage doit être rationnel et solidaire. Sa
distribution fait traditionnellement partie des responsabilités d'organismes
publics car l'eau a toujours été considérée comme un bien public,
caractéristique qui doit être conservée même si sa gestion est confiée au
secteur privé. Le droit à l'eau,1011 comme tous les droits de
l'homme, se base sur la dignité humaine et non pas sur des évaluations de type
purement quantitatif, qui ne considèrent l'eau que comme un bien économique.
Sans eau, la vie est menacée. Le droit à l'eau est donc un droit universel et
inaliénable.
d)
Nouveaux styles de vie
486 Les graves problèmes
écologiques requièrent un changement effectif de mentalité qui induise à adopter
un nouveau style de vie,1012 « dans lequel
les éléments qui déterminent les choix de consommation, d'épargne et
d'investissement soient la recherche du vrai, du beau et du bon, ainsi que la
communion avec les autres hommes pour une croissance commune ».1013
Ces styles de vie doivent s'inspirer de la sobriété, de la tempérance, de
l'autodiscipline, sur le plan personnel et social. Il faut sortir de la logique
de la simple consommation et encourager des formes de production agricole et
industrielle qui respectent l'ordre de la création et satisfassent les besoins
primordiaux de tous. Une telle attitude, favorisée par une conscience renouvelée
de l'interdépendance qui lie entre eux tous les habitants de la terre, concourt
à éliminer diverses causes de désastres écologiques et garantit une capacité
rapide de réponse quand ces désastres frappent des peuples et des territoires.1014
La question écologique ne doit pas être affrontée seulement en raison des
perspectives effrayantes que laisse entrevoir la dégradation environnementale;
elle doit surtout constituer une forte motivation pour une solidarité
authentique de dimension mondiale.
487
L'attitude qui doit caractériser l'homme face à la création est essentiellement
celle de la gratitude et de la reconnaissance: le monde, en effet, renvoie au
mystère de Dieu qui l'a créé et le soutient. Mettre entre parenthèses la relation avec Dieu équivaut à vider la nature de sa
signification profonde, en l'appauvrissant. Si, au contraire, on arrive à
redécouvrir la nature dans sa dimension de créature, on peut établir avec elle
un rapport de communication, saisir son sens évocateur et symbolique, pénétrer
ainsi l'horizon du mystère, qui ouvre à l'homme le passage vers Dieu,
Créateur du ciel et de la terre. Le monde s'offre au regard de l'homme comme
trace de Dieu, lieu où se révèle sa puissance créatrice, providentielle et
rédemptrice.
ONZIÈME CHAPITRE
LA
PROMOTION DE LA PAIX
I.
ASPECTS BIBLIQUES
488 Avant même d'être un don
de Dieu à l'homme et un projet humain conforme au dessein divin, la paix est
avant tout un attribut essentiel de Dieu: «
Yahvé-Paix » (Jg 6, 24). La création, qui est un reflet de la gloire
divine, aspire à la paix. Dieu crée chaque chose et toute la création forme un
ensemble harmonieux, bon en toutes ses parties (cf. Gn 1, 4.10.12.
18.21.25.31).
La paix se fonde sur la relation première entre chaque être
humain et Dieu lui-même, une relation caractérisée par la droiture (cf. Gn
17, 1). À la suite de l'acte volontaire par lequel l'homme altère l'ordre
divin, le monde connaît des épanchements de sang et la division: la violence se
manifeste dans les rapports interpersonnels (cf. Gn 4, 1-16) et dans les
rapports sociaux (cf. Gn 11, 1-9). La paix et la violence ne peuvent pas
habiter dans la même demeure; Dieu ne peut résider là où se trouve la violence
(cf. 1 Ch 22, 8-9).
489 Dans la révélation
biblique, la paix est beaucoup plus que la simple absence de guerre: elle
représente la plénitude de la vie (cf. Ml 2,
5); loin d'être une construction humaine, c'est un don suprême de Dieu offert à
tous les hommes, qui comporte l'obéissance au plan de Dieu. La paix est l'effet
de la bénédiction de Dieu sur son peuple: « Que le Seigneur te découvre sa face
et t'apporte la paix » (Nb 6, 26). Cette paix engendre fécondité (cf.
Is 48, 19), bien-être (cf. Is 48, 18), prospérité (cf. Is 54,
13), absence de peur (cf. Lv 26, 6) et joie profonde (cf. Pr 12,
20).
490 La paix est l'objectif
de la coexistence sociale, comme cela apparaît de manière extraordinaire dans la
vision messianique de la paix: quand tous les peuples se rendront dans la maison
du Seigneur et qu'il leur indiquera ses voies, ils pourront marcher sur les
sentiers de la paix (cf. Is 2, 2-5). Un monde
nouveau de paix, qui embrasse toute la nature, est promis pour l'ère messianique
(cf. Is 11, 6-9) et le Messie lui-même est qualifié de « Prince de la
Paix » (Is 9, 5). Là où règne sa paix, là où elle est même partiellement
anticipée, personne ne pourra plus plonger le peuple de Dieu dans la peur (cf.
So 3, 13). La paix sera alors durable, car lorsque le roi gouverne selon
la justice de Dieu, la rectitude fleurit et la paix abonde « jusqu'à la fin des
lunes » (Ps 72, 7). Dieu aspire à donner la paix à son peuple: « Il
annonce la paix pour ses peuples et ses amis, pourvu qu'ils reviennent à lui de
tout leur cœur » (cf. Ps 85, 9). Le Psalmiste, écoutant ce que Dieu a à
dire à son peuple sur la paix, entend ces paroles: « Amour et vérité se
rencontrent, justice et paix s'embrassent » (Ps 85, 11).
491 La promesse de paix, qui
parcourt tout l'Ancien Testament, trouve son accomplissement dans la Personne de
Jésus. En effet, la paix est le bien messianique par
excellence, dans lequel sont compris tous les autres biens salvifiques. Le mot
hébreu « shalom », au sens étymologique de « complétude », exprime
le concept de « paix » dans la plénitude de sa signification (cf. Is 9,
5s; Mi 5, 1-4). Le règne du Messie est précisément le règne de la paix
(cf. Jb 25, 2; Ps 29, 11; 37, 11; 72, 3.7; 85, 9.11; 119, 165;
125, 5; 128, 6; 147, 14; Ct 8, 10; Is 26, 3.12; 32, 17s; 52, 7;
54, 10; 57, 19; 60, 17; 66, 12; Ag 2, 9; Za 9, 10 et alibi).
Jésus « est notre paix » (Ep 2, 14), lui qui a abattu le mur de
l'inimitié entre les hommes, en les réconciliant avec Dieu (cf. Ep 2,
14-16). Ainsi saint Paul, avec une simplicité très efficace, indique la raison
radicale qui pousse les chrétiens à une vie et à une mission de paix.
À la veille de sa mort, Jésus parle de sa relation d'amour
avec le Père et de la force unificatrice que cet amour répand sur les disciples;
c'est un discours d'adieu qui montre le sens profond de sa vie et qui peut être
considéré comme une synthèse de tout son enseignement. Le don de la paix scelle
son testament spirituel: « Je vous laisse la paix; c'est ma paix que je vous
donne; je ne vous la donne pas comme le monde la donne » (Jn 14, 27). Les
paroles du Ressuscité ne résonneront pas autrement; chaque fois qu'il
rencontrera les siens, ils recevront de lui le salut et le don de la paix: «
Paix à vous! » (Lc 24, 36; Jn 20, 19.21.26).
492 La paix du Christ est
avant tout la réconciliation avec le Père, qui se réalise à travers la mission
apostolique confiée par Jésus à ses disciples et qui commence par une annonce de
paix: « En quelque maison que vous entriez, dites
d'abord: “Paix à cette maison!” » (Lc 10, 5; cf. Rm 1, 7). La
paix est ensuite réconciliation avec les frères, car Jésus, dans la prière
qu'il nous a enseignée, le « Notre Père », associe le pardon demandé à Dieu au
pardon accordé à nos frères: « Pardonne-nous nos offenses, comme nous les
pardonnons aussi à ceux qui nous ont offensés » (Mt 6, 12). Par cette
double réconciliation, le chrétien peut devenir artisan de paix et avoir part
ainsi au Royaume de Dieu, selon ce que proclame Jésus lui-même: « Heureux les
artisans de paix, car ils seront appelés fils de Dieu » (Mt 5, 9).
493 L'action pour la paix
n'est jamais dissociée de l'annonce de l'Évangile, qui est précisément la «
bonne nouvelle de la paix » (Ac 10, 36; cf.
Ep 6, 15), adressée à tous les hommes. Au centre de l'« évangile de
la paix » (Ep 6, 15) demeure le mystère de la Croix, car la paix est
inhérente au sacrifice du Christ (cf. Is 53, 5: « Le châtiment qui nous
rend la paix est sur lui, et dans ses blessures nous trouvons la guérison »).
Jésus crucifié a anéanti la division, en instaurant la paix et la réconciliation
précisément « par la Croix: en sa personne il a tué la Haine » (Ep 2,
16), et en donnant aux hommes le salut de la Résurrection.
II.
LA PAIX: FRUIT DE LA JUSTICE ET DE LA CHARITÉ
494 La paix est une valeur 1015 et un devoir universels; 1016 elle trouve
son fondement dans l'ordre rationnel et moral de la société dont les racines
sont en Dieu lui-même, « source première de l'être, vérité essentielle et
bien suprême ».1017 La paix n'est pas simplement l'absence de
guerre ni même un équilibre stable entre des forces adverses,1018
mais elle se fonde sur une conception correcte de la personne humaine
1019 et requiert l'édification d'un ordre selon la justice et la
charité.
La paix est le fruit de la justice
(cf. Is 32, 17),1020 comprise au sens large,
comme le respect de l'équilibre de toutes les dimensions de la personne humaine.
La paix est en danger quand l'homme se voit nier ce qui lui est dû en tant
qu'homme, quand sa dignité n'est pas respectée et quand la coexistence n'est pas
orientée vers le bien commun. Pour la construction d'une société pacifique et
pour le développement intégral des individus, des peuples et des nations, la
défense et la promotion des droits de l'homme sont essentielles.1021
La paix est aussi le fruit de l'amour:
« La paix véritable et authentique est plus de l'ordre de la charité que de la
justice, cette dernière ayant mission d'écarter les obstacles à la paix tels que
les torts, les dommages, tandis que la paix est proprement et tout spécialement
un acte de charité ».1022
495 La paix se construit
jour après jour dans la recherche de l'ordre voulu par Dieu,1023
et elle ne peut fleurir que lorsque tous reconnaissent leurs responsabilités
dans sa promotion.1024 Pour prévenir les conflits et les
violences, il est absolument nécessaire que la paix commence par être vécue
comme une valeur profonde dans l'intimité de toute personne; ainsi elle peut se
répandre dans les familles et dans les diverses formes d'agrégation sociale,
jusqu'à impliquer la communauté politique tout entière.1025 Dans un
climat général de concorde et de respect de la justice, peut mûrir une
authentique culture de paix,1026 capable de se répandre aussi dans la
Communauté internationale. La paix est donc « fruit d'un ordre inscrit dans la
société humaine par son divin fondateur, et qui doit être réalisé par des hommes
qui ne cessent d'aspirer à une justice plus parfaite ».1027 Cet idéal
de paix « ne peut s'obtenir sur terre sans la sauvegarde du bien des personnes,
ni sans la libre et confiante communication entre les hommes des richesses de
leur esprit et de leurs facultés créatrices ».1028
496 La violence ne constitue
jamais une réponse juste. Convaincue de sa foi dans
le Christ et consciente de sa mission, l'Église « proclame (...) que la violence
est un mal, que la violence est inacceptable comme solution aux problèmes, que
la violence n'est pas digne de l'homme. La violence est un mensonge, car elle va
à l'encontre de la vérité de notre foi, de la vérité de notre humanité. La
violence détruit ce qu'elle prétend défendre: la dignité, la vie, la liberté des
êtres humains ».1029
Le monde actuel a lui aussi besoin du témoignage de
prophètes non armés, hélas objet de railleries à toute époque:
1030 « Ceux qui renoncent à l'action violente et sanglante, et
recourent pour la sauvegarde des droits de l'homme à des moyens de défense à la
portée des plus faibles rendent témoignage à la charité évangélique, pourvu que
cela se fasse sans nuire aux droits et obligations des autres hommes et des
sociétés. Ils attestent légitimement la gravité des risques physiques et moraux
du recours à la violence avec ses ruines et ses morts ».1031
III. L'ÉCHEC DE LA
PAIX: LA GUERRE
497 Le Magistère condamne «
la barbarie de la guerre » 1032 et
demande qu'elle soit considérée avec une approche complètement nouvelle.
1033 De fait, « il devient humainement impossible de penser que la
guerre soit, en notre ère atomique, le moyen adéquat pour obtenir justice ».1034
La guerre est un « fléau » 1035 et ne constitue jamais un moyen
approprié pour résoudre les problèmes qui surgissent entre les nations: «
Elle ne l'a jamais été et ne le sera jamais »,1036 car elle
engendre des conflits nouveaux et plus complexes.1037 Quand elle
éclate, la guerre devient un « massacre inutile »,1038 une «
aventure sans retour »,1039 qui compromet le présent et met en
danger l'avenir de l'humanité: « Avec la paix, rien n'est perdu; mais tout
peut l'être par la guerre ».1040 Les dommages causés par un
conflit armé ne sont pas seulement matériels, mais aussi moraux.1041
La guerre, en définitive, est « la faillite de tout humanisme authentique »,1042
« elle est toujours une défaite de l'humanité »: 1043 « Jamais
plus les uns contre les autres, jamais, plus jamais! (...) jamais plus la
guerre, jamais plus la guerre! ».1044
498 La recherche de
solutions alternatives à la guerre pour résoudre les conflits internationaux a
revêtu aujourd'hui un caractère d'une urgence dramatique,
car « la puissance terrifiante des moyens de destruction, accessibles même aux
petites et moyennes puissances, ainsi que les relations toujours plus étroites
existant entre les peuples de toute la terre, rendent la limitation des
conséquences d'un conflit très ardue ou pratiquement impossible ».1045
La recherche des causes à l'origine d'une guerre est donc essentielle, surtout
celles liées à des situations structurelles d'injustice, de misère,
d'exploitation, sur lesquelles il faut intervenir dans le but de les éliminer: «
C'est pourquoi l'autre nom de la paix est le développement. Il y a une
responsabilité collective pour éviter la guerre, il y a de même une
responsabilité collective pour promouvoir le développement ».1046
499 Les États ne disposent
pas toujours des instruments adéquats pour pourvoir efficacement à leur défense;
d'où la nécessité et l'importance des Organisations internationales et
régionales, qui doivent être en mesure de collaborer
pour faire face aux conflits et favoriser la paix, en instaurant des relations
de confiance réciproque capables de rendre impensable le recours à la guerre:
1047 « Il est permis d'espérer que les peuples, intensifiant entre
eux les relations et les échanges, découvriront mieux les liens d'unité qui
découlent de leur nature commune; ils comprendront plus parfaitement que l'un
des devoirs primordiaux issus de leur communauté de nature, c'est de fonder les
relations des hommes et des peuples sur l'amour et non sur la crainte. C'est en
effet le propre de l'amour d'amener les hommes à une loyale collaboration,
susceptible de formes multiples et porteuse d'innombrables bienfaits ».1048
a) La
légitime défense
500 Une guerre d'agression
est intrinsèquement immorale. Dans le cas tragique où elle éclate, les
responsables d'un État agressé ont le droit et le devoir d'organiser leur
défense en utilisant notamment la force des armes.1049
Pour être licite, l'usage de la force doit répondre à certaines conditions
rigoureuses: « — que le dommage infligé par l'agresseur à la nation ou à la
communauté des nations soit durable, grave et certain; — que tous les autres
moyens d'y mettre fin se soient révélés impraticables ou inefficaces; — que
soient réunies les conditions sérieuses de succès; — que l'emploi des armes
n'entraîne pas des maux et des désordres plus graves que le mal à éliminer. La
puissance des moyens modernes de destruction pèse très lourdement dans
l'appréciation de cette condition. Ce sont les éléments traditionnels énumérés
dans la doctrine dite de la “guerre juste”. L'appréciation de ces conditions de
légitimité morale appartient au jugement prudentiel de ceux qui ont la charge du
bien commun ».1050
Si cette responsabilité justifie la possession de moyens
suffisants pour exercer le droit à la défense, il reste pour les États
l'obligation de faire tout leur possible pour « garantir les conditions de la
paix, non seulement sur [leur] propre territoire mais partout dans le monde ».1051
Il ne faut pas oublier que « faire la guerre pour la juste défense des peuples
est une chose, vouloir imposer son empire à d'autres nations en est une autre.
La puissance des armes ne légitime pas tout usage de cette force à des fins
politiques ou militaires. Et ce n'est pas parce que la guerre est
malheureusement engagée que tout devient, par le fait même, licite entre parties
adverses ».1052
501 La Charte des Nations
Unies, élaborée à la suite de la tragédie de la deuxième guerre mondiale dans le
but de préserver les générations futures du fléau de la guerre, se base sur
l'interdiction généralisée du recours à la force pour résoudre les différends
entre les États, à l'exception de deux cas: la légitime défense et les mesures
prises par le Conseil de Sécurité dans le cadre de ses responsabilités pour
maintenir la paix. Quoi qu'il en soit, l'exercice du
droit à se défendre doit respecter « les limites traditionnelles de la
nécessité et de la proportionnalité ».1053
Pour ce qui est d'une guerre préventive, déclenchée sans
preuves évidentes qu'une agression est sur le point d'être lancée, elle ne peut
pas ne pas soulever de graves interrogations du point de vue moral et juridique. Par conséquent, seule une décision des organismes compétents, sur la base de
vérifications rigoureuses et de motivations fondées, peut donner une
légitimation internationale à l'usage de la force armée, en identifiant des
situations déterminées comme une menace contre la paix et en autorisant une
ingérence dans la sphère réservée d'un État.
b)
Défendre la paix
502 Les exigences de la
légitime défense justifient l'existence, dans les États, des forces armées dont
l'action doit être placée au service de la paix: ceux qui président avec un tel
esprit à la sécurité et à la liberté d'un pays apportent une authentique
contribution à la paix.1054 Toute personne
servant dans les forces armées est concrètement appelée à défendre le bien, la
vérité et la justice dans le monde; nombreux sont ceux qui, dans ce contexte,
ont sacrifié leur vie pour ces valeurs et pour défendre des vies innocentes. Le
nombre croissant de militaires qui œuvrent au sein des forces multinationales,
dans le cadre des « missions humanitaires et de paix », promues par les Nations
Unies, est un fait significatif.1055
503 Tout membre des forces
armées est moralement obligé de s'opposer aux ordres qui incitent à commettre
des crimes contre le droit des peuples et ses principes universels.1056
Les militaires demeurent pleinement responsables des actes qu'ils accomplissent
en violation des droits des personnes et des peuples ou des normes du droit
international humanitaire. Ces actes ne peuvent être justifiés sous prétexte
d'obéissance à des ordres supérieurs.
Les objecteurs de conscience, qui refusent par principe
d'effectuer le service militaire dans les cas où celui-ci est obligatoire, parce
que leur conscience les pousse à rejeter tout usage de la force ou la
participation à un conflit déterminé, doivent être prêts à accomplir d'autres
types de service: « Il semble (...) équitable que les
lois pourvoient avec humanité au cas de ceux qui, pour des motifs de conscience,
refusent l'emploi des armes, pourvu qu'ils acceptent cependant de servir sous
une autre forme la communauté humaine ».1057
c)
Le devoir de protéger les
innocents
504 Le droit à l'usage de la
force à des fins de légitime défense est associé au devoir de protéger et
d'aider les victimes innocentes qui ne peuvent se défendre contre une agression. Dans les conflits de l'ère moderne, fréquemment
internes à un même État, les dispositions du droit international humanitaire
doivent être pleinement respectées. Trop souvent, la population civile est
touchée, parfois même comme cible de guerre. Dans certains cas, elle est
brutalement massacrée ou déracinée de ses maisons et de sa terre par des
déplacements forcés, sous prétexte d'une « purification ethnique » 1058
inacceptable. Dans ces circonstances tragiques, il est nécessaire que l'aide
humanitaire atteigne la population civile et ne soit jamais utilisée pour
conditionner les bénéficiaires: le bien de la personne humaine doit avoir la
préséance sur les intérêts des parties en conflit.
505 Le principe d'humanité,
inscrit dans la conscience de chaque personne et de chaque peuple, comporte
l'obligation de tenir la population civile à l'écart des effets de la guerre:
« Le minimum de protection de la dignité de tout être humain, garanti par le
droit humanitaire international, est trop souvent violé au nom d'exigences
militaires ou politiques, qui ne devraient jamais l'emporter sur la valeur de la
personne humaine. On ressent aujourd'hui la nécessité de trouver un nouveau
consensus sur les principes humanitaires et d'en renforcer les fondements pour
empêcher que se répètent atrocités et abus ».1059
Une catégorie particulière de victimes de la guerre est celle
des réfugiés, contraints par les combats à fuir les lieux où ils vivent
habituellement, jusqu'à trouver refuge dans des pays autres que ceux où ils sont
nés. L'Église est proche d'eux, non seulement par sa présence pastorale et son
secours matériel, mais aussi par son engagement à défendre leur dignité humaine:
« La sollicitude envers les réfugiés doit nous inciter à réaffirmer les droits
de l'homme, universellement reconnus, à en souligner l'importance et à en
demander le respect effectif pour les réfugiés ».1060
506 Les tentatives
d'élimination des groupes entiers, nationaux, ethniques, religieux ou
linguistiques, sont des délits contre Dieu et contre l'humanité elle-même et les
responsables de ces crimes doivent être appelés à en répondre face à la justice.1061
Le XXème siècle a été tragiquement marqué par différents génocides:
du génocide arménien à celui des Ukrainiens, du génocide des Cambodgiens à ceux
perpétrés en Afrique et dans les Balkans. Parmi eux celui du peuple juif, la
Shoah, prend un relief particulier: « Les jours de la Shoah ont marqué
une vraie nuit dans l'histoire, enregistrant des crimes inouïs contre Dieu et
contre l'homme ».1062
La Communauté internationale dans son ensemble a
l'obligation morale d'intervenir en faveur des groupes dont la survie même est
menacée ou dont les droits fondamentaux sont massivement violés. Les États, en tant que faisant partie d'une Communauté internationale, ne
peuvent pas demeurer indifférents: au contraire, si tous les autres moyens à
disposition devaient se révéler inefficaces, il est « légitime, et c'est même un
devoir, de recourir à des initiatives concrètes pour désarmer l'agresseur ».1063
Le principe de souveraineté nationale ne peut pas être invoqué comme motif pour
empêcher une intervention visant à défendre les victimes.1064 Les
mesures adoptées doivent être mises en œuvre dans le plein respect du droit
international et du principe fondamental de l'égalité entre les États.
La Communauté internationale s'est également dotée d'une
Cour Pénale Internationale pour punir les responsables d'actes
particulièrement graves: crimes de génocide, crimes contre l'humanité, crimes de
guerre et d'agression. Le Magistère n'a pas manqué d'encourager à maintes
reprises cette initiative.1065
d)
Mesures contre ceux qui
menacent la paix
507 Les sanctions, sous les
formes prévues par l'ordonnancement international contemporain, visent à
corriger le comportement du gouvernement d'un pays qui viole les règles de la
coexistence internationale pacifique et ordonnée ou qui pratique de graves
formes d'oppression à l'encontre de la population. Les finalités des sanctions doivent être précisées sans équivoque et les mesures
adoptées doivent être périodiquement vérifiées par les organismes compétents de
la Communauté internationale, pour une évaluation objective de leur efficacité
et de leur impact réel sur la population civile. Le véritable objectif de ces
mesures est d'ouvrir la voie aux négociations et au dialogue. Les sanctions ne
doivent jamais constituer un instrument de punition dirigé contre une population
entière: il n'est pas licite que des populations entières, et
particulièrement leurs membres les plus vulnérables, aient à souffrir à cause de
ces sanctions. Les sanctions économiques, en particulier, sont un instrument
à utiliser avec une grande pondération et à soumettre à des critères juridiques
et éthiques rigoureux.1066 L'embargo économique doit être
limité dans le temps et ne peut être justifié quand ses effets sont aveugles.
e) Le
désarmement
508 L'objectif que propose
la doctrine sociale est celui d'un « désarmement général, équilibré et contrôlé
».1067 L'énorme augmentation des armes
représente une grave menace pour la stabilité et pour la paix. Le principe de
suffisance, en vertu duquel un État peut posséder uniquement les moyens
nécessaires à sa légitime défense, doit être appliqué aussi bien par les États
qui achètent des armes que par ceux qui les produisent et les fournissent.1068
Toute accumulation excessive d'armes, ou leur commerce généralisé, n'est pas
moralement justifiable; ces phénomènes doivent être aussi évalués à la lumière
des normes internationales en matière de non-prolifération, production, commerce
et usage des différents types d'armements. Les armes ne doivent jamais être
considérées de la même façon que d'autres biens échangés au niveau mondial ou
sur les marchés intérieurs.1069
En outre, le Magistère a évalué au plan moral le phénomène de
la dissuasion: « L'accumulation des armes apparaît à beaucoup
comme une manière paradoxale de détourner de la guerre des adversaires
éventuels. Ils y voient le plus efficace des moyens susceptibles d'assurer la
paix entre les nations. Ce procédé de dissuasion appelle de sévères réserves
morales. La course aux armements n'assure pas la paix. Loin d'éliminer
les causes de guerre, elle risque de les aggraver ».1070 Les
politiques de dissuasion nucléaire, typiques de la période de la guerre froide,
doivent être remplacées par des mesures concrètes de désarmement, basées sur le
dialogue et sur les négociations multilatérales.
509 Les armes de destruction
de masse — biologiques, chimiques et nucléaires — représentent une menace
particulièrement grave; ceux qui les possèdent ont une énorme responsabilité
devant Dieu et devant l'humanité tout entière.1071
Le principe de la non-prolifération des armes nucléaires, les mesures pour le
désarmement nucléaire, ainsi que l'interdiction des essais nucléaires, sont des
objectifs étroitement liés entre eux, qui doivent être atteints le plus
rapidement possible grâce à des contrôles efficaces au niveau international.1072
L'interdiction de développer, de produire, d'accumuler et d'utiliser les armes
chimiques et biologiques, ainsi que les mesures qui imposent leur destruction,
complètent le cadre normatif international ayant pour objectif de bannir ces
armes néfastes 1073 dont l'usage est explicitement réprouvé par le
Magistère: « Tout acte de guerre qui tend indistinctement à la destruction de
villes entières ou de vastes régions avec leurs habitants est un crime contre
Dieu et contre l'homme lui-même, qui doit être condamné fermement et sans
hésitation ».1074
510 Le désarmement doit
s'étendre à l'interdiction d'armes qui infligent des effets traumatisants
excessifs ou qui frappent aveuglément, ainsi qu'aux mines antipersonnel, un type
d'engins de petit calibre, inhumainement insidieux, car ils continuent à causer
des dommages même longtemps après la fin des hostilités:
les États qui les produisent, les commercialisent ou les utilisent encore,
assument la responsabilité de retarder gravement l'élimination totale de ces
instruments mortifères.1075 La Communauté
internationale doit continuer à s'engager dans l'activité de déminage, en encourageant une coopération efficace, y compris la formation technique, avec
les pays qui ne disposent pas de propres moyens spécifiques pour réaliser le
déminage de leur territoire et qui ne sont pas en mesure de fournir une
assistance adéquate aux victimes des mines.
511 Des mesures appropriées
sont nécessaires pour le contrôle de la production, de la vente, de
l'importation et de l'exportation d'armes légères et individuelles, qui
facilitent de nombreuses manifestations de violence. La vente et le trafic de telles armes constituent une sérieuse menace pour la
paix: ce sont celles qui tuent davantage et qui sont le plus utilisées dans les
conflits non internationaux; leur disponibilité fait augmenter le risque de
nouveaux conflits et l'intensité de ceux en cours. L'attitude des États qui
appliquent des contrôles sévères sur le transfert international d'armes lourdes,
tout en ne prévoyant jamais, ou seulement en de rares occasions, des
restrictions sur le commerce des armes légères et individuelles, est une
contradiction inacceptable. Il est indispensable et urgent que les Gouvernements
adoptent des règles appropriées pour contrôler la production, l'accumulation, la
vente et le trafic de telles armes,1076 afin d'en empêcher la
diffusion croissante, principalement entre des groupes de combattants qui
n'appartiennent pas aux forces militaires d'un État.
512 L'utilisation d'enfants
et d'adolescents comme soldats dans des conflits armés — malgré que leur très
jeune âge ne puisse en permettre le recrutement — doit être dénoncée. Ils sont contraints par la force à combattre, ou bien ils choisissent de le
faire de leur plein gré sans être pleinement conscients des conséquences. Il
s'agit d'enfants privés non seulement de l'instruction qu'ils devraient recevoir
et d'une enfance normale, mais aussi entraînés à tuer: tout ceci constitue un
crime intolérable. Leur emploi dans les forces combattantes de quelque type que
ce soit doit cesser; en même temps, il faut fournir toute l'aide possible pour
les soins, l'éducation et la réhabilitation de ceux qui ont été impliqués dans
les combats.1077
f)
La condamnation du terrorisme
513 Le terrorisme est une
des formes les plus brutales de la violence qui bouleverse aujourd'hui la
Communauté internationale: il sème la haine, la mort, le désir de vengeance et
de représailles.1078 De stratégie
subversive, typique de quelques organisations extrémistes, visant à la
destruction des choses et au meurtre des personnes, le terrorisme s'est
transformé en un réseau obscur de connivences politiques; il utilise aussi des
moyens techniques sophistiqués, se prévaut souvent d'immenses ressources
financières et élabore des stratégies sur une vaste échelle, frappant des
personnes totalement innocentes, victimes accidentelles des actions terroristes.1079
Les cibles des attaques terroristes sont, en général, les lieux de la vie
quotidienne et non pas des objectifs militaires dans le contexte d'une guerre
déclarée. Le terrorisme agit et frappe aveuglément, en dehors des règles grâce
auxquelles les hommes ont cherché à discipliner leurs conflits, par exemple avec
le droit international humanitaire: « Dans bien des cas, le recours aux procédés
du terrorisme est regardé comme une nouvelle forme de guerre ».1080
Il ne faut pas négliger les causes qui peuvent motiver cette forme inacceptable
de revendication. La lutte contre le terrorisme présuppose le devoir moral de
contribuer à créer les conditions pour qu'il ne naisse pas ni ne se développe.
514 Le terrorisme doit être
condamné de la manière la plus absolue. Il manifeste un mépris total de la vie
humaine et aucune motivation ne peut le justifier, dans la mesure où l'homme est
toujours une fin et jamais un moyen. Les actes de
terrorisme frappent profondément la dignité humaine et constituent une offense à
l'humanité entière: « De ce fait, il existe un droit de se défendre contre le
terrorisme ».1081 Ce droit ne peut cependant pas être exercé dans
le vide de règles morales et juridiques, car la lutte contre les terroristes
doit être menée dans le respect des droits de l'homme et des principes d'un État
de droit.1082 L'identification des coupables doit être dûment
prouvée, car la responsabilité pénale est toujours personnelle et ne peut donc
pas être étendue aux religions, aux nations, aux ethnies, auxquelles
appartiennent les terroristes. La collaboration internationale contre l'activité
terroriste « ne peut se limiter seulement à des opérations répressives et
punitives. Il est essentiel que le recours à la force, s'il est nécessaire,
soit accompagné d'une analyse courageuse et lucide des motivations
sous-jacentes aux attaques terroristes ».1083 Un engagement
particulier sur le plan « politique et pédagogique » 1084 est
également nécessaire pour résoudre, avec courage et détermination, les problèmes
qui, dans certaines situations dramatiques, peuvent alimenter le terrorisme: «
Le recrutement des terroristes est en effet plus facile dans les contextes
sociaux où les droits sont foulés au pied et où les injustices sont trop
longtemps tolérées ».1085
515 C'est une profanation et
un blasphème de se proclamer terroristes au nom de Dieu:
1086 de cette façon, on instrumentalise aussi Dieu et non seulement
l'homme, dans la mesure où l'on estime posséder totalement la vérité divine au
lieu de chercher à en être possédé. Qualifier de « martyrs » ceux qui meurent en
accomplissant des actes terroristes revient à inverser le concept de martyre,
qui est le témoignage de celui qui se fait tuer pour ne pas renoncer à Dieu et à
son amour, et non pas de celui qui tue au nom de Dieu.
Aucune religion ne peut tolérer le terrorisme et, encore
moins, le prêcher.1087 Les religions
s'emploient plutôt à collaborer pour éliminer les causes du terrorisme et pour
promouvoir l'amitié entre les peuples.1088
IV. LA
CONTRIBUTION DE L'ÉGLISE À LA PAIX
516 La promotion de la paix
dans le monde fait partie intégrante de la mission par laquelle l'Église
continue l'œuvre rédemptrice du Christ sur la terre. De fait, l'Église est, dans le Christ, « “sacrement”, c'est-à-dire signe et
instrument de paix dans le monde et pour le monde ».1089 La
promotion de la vraie paix est une expression de la foi chrétienne dans l'amour
que Dieu nourrit pour chaque être humain. De la foi libératrice en l'amour de
Dieu dérivent une nouvelle vision du monde et une nouvelle façon de s'approcher
de l'autre, qu'il s'agisse d'un individu ou d'un peuple entier: c'est une foi
qui change et renouvelle la vie, inspirée par la paix que le Christ a laissée à
ses disciples (cf. Jn 14, 27). Sous la seule impulsion de cette foi,
l'Église entend promouvoir l'unité des chrétiens et une collaboration féconde
avec les croyants d'autres religions. Les différences religieuses ne peuvent pas
et ne doivent pas constituer une cause de conflit: la recherche commune de la
paix de la part de tous les croyants est plutôt un facteur fort d'unité entre
les peuples.1090 L'Église exhorte les personnes, les peuples, les
États et les nations à participer à son souci de rétablir et de consolider la
paix, en soulignant en particulier l'importante fonction du droit international.1091
517 L'Église enseigne qu'une
paix véritable n'est possible que par le pardon et la réconciliation.1092
Il n'est pas facile de pardonner face aux conséquences de la guerre et des
conflits, car la violence, spécialement quand elle conduit « jusqu'aux abîmes de
l'inhumanité et de la détresse »,1093 laisse toujours en héritage un
lourd fardeau de douleur, qui ne peut être soulagé que par une réflexion
approfondie, loyale et courageuse, commune aux belligérants, capable d'affronter
les difficultés du présent avec une attitude purifiée par le repentir. Le poids
du passé, qui ne peut pas être oublié, ne peut être accepté qu'en présence d'un
pardon réciproquement offert et reçu: il s'agit d'un parcours long et difficile,
mais pas impossible.1094
518 Le pardon réciproque ne
doit pas annuler les exigences de la justice ni, encore moins, barrer le chemin
qui conduit à la vérité: justice et vérité représentent plutôt les conditions
concrètes de la réconciliation. Les initiatives
tendant à instituer des organismes judiciaires internationaux se révèlent
opportunes. De tels organismes, se prévalant du principe de la juridiction
universelle et soutenus par des procédures adéquates, respectueuses des droits
des accusés et des victimes, peuvent établir la vérité sur les crimes perpétrés
durant les conflits armés.1095 Toutefois, il est nécessaire d'aller
au-delà de l'identification des comportements délictueux, aussi bien par action
que par omission, et au-delà des décisions concernant les procédures de
réparation, pour parvenir au rétablissement de relations d'accueil réciproque
entre les peuples divisés, sous le signe de la réconciliation.1096 Il
est en outre nécessaire de promouvoir le respect du droit à la paix: ce
droit « favorise la construction d'une société à l'intérieur de laquelle les
rapports de force sont remplacés par les rapports de collaboration en vue du
bien commun ».1097
519 L'Église lutte pour la
paix par la prière. La prière ouvre le cœur non
seulement à un rapport profond avec Dieu, mais aussi à la rencontre avec le
prochain sous le signe du respect, de la confiance, de la compréhension, de
l'estime et de l'amour.1098 La prière inspire le courage et apporte
le soutien à tous « les vrais amis de la Paix »,1099 qui cherchent à
la promouvoir dans les diverses circonstances où ils vivent. La prière
liturgique est « le sommet auquel tend l'action de l'Église, et en même temps la
source d'où découle toute sa vertu »; 1100 en particulier la
célébration eucharistique, « source et sommet de toute la vie chrétienne »,1101
est le lieu d'une inspiration intarissable pour tout engagement chrétien
authentique en faveur de la paix.1102
520 Les Journées Mondiales
de la Paix sont des célébrations d'une intensité particulière pour la prière
d'invocation de la paix et pour l'engagement à construire un monde de paix. Le Pape Paul VI les institua afin de « consacrer aux
intentions et aux résolutions de la Paix une particulière célébration au premier
jour de l'année civile ».1103 Les Messages pontificaux pour cette
occasion annuelle constituent une riche source d'aggiornamento et de
développement de la doctrine sociale et soulignent l'action pastorale
constante de l'Église en faveur de la paix: « La paix s'affirme seulement par la
paix, celle qui n'est pas séparable des exigences de la justice, mais qui est
alimentée par le sacrifice de soi, par la clémence, par la miséricorde, par la
charité ».1104
« Pour l'Église, le message social de l'Évangile
ne doit pas être considéré comme une théorie
mais avant tout comme un fondement
et une motivation de l'action ».
(Centesimus annus,
57)
DOUZIÈME CHAPITRE
DOCTRINE SOCIALE ET ACTION
ECCLÉSIALE
I. L'ACTION PASTORALE DANS LE DOMAINE SOCIAL
a)
Doctrine sociale et
inculturation de la foi
521 Consciente de la force
rénovatrice du christianisme à l'égard notamment de la culture et de la réalité
sociale,1105 l'Église offre la
contribution de son enseignement à la construction de la communauté des hommes,
en montrant la signification sociale de l'Évangile.1106 À la fin
du XIXème siècle, le Magistère de l'Église affronta de manière
organique les graves questions sociales de l'époque, en établissant « un modèle
permanent pour l'Église. Celle-ci, en effet, a une parole à dire face à des
situations humaines déterminées, individuelles et communautaires, nationales et
internationales, pour lesquelles elle énonce une véritable doctrine, un
corpus qui lui permet d'analyser les réalités sociales, comme aussi de se
prononcer sur elles et de donner des orientations pour la juste solution des
problèmes qu'elles posent ».1107 L'intervention de Léon XIII sur la
réalité socio- politique de son temps avec l'encyclique Rerum novarum «
donnait pour ainsi dire “droit de cité” à l'Église dans les réalités changeantes
de la vie publique. Cela devait se préciser davantage encore par la suite ».1108
522 L'Église, par sa
doctrine sociale, offre surtout une vision intégrale et une pleine compréhension
de l'homme, dans sa dimension personnelle et sociale. L'anthropologie chrétienne, en révélant la dignité inviolable de toute personne,
introduit les réalités du travail, de l'économie et de la politique dans une
perspective originale qui éclaire les valeurs humaines authentiques, inspire et
soutient le témoignage des chrétiens engagés dans les multiples domaines de la
vie personnelle, culturelle et sociale. Grâce aux « prémices de l'Esprit » (Rm
8, 23), le chrétien devient « capable d'accomplir la loi nouvelle de l'amour
(cf. Rm 8, 1-11). Par cet Esprit, “gage de l'héritage” (Ep 1, 14),
c'est tout l'homme qui est intérieurement renouvelé, dans l'attente de “la
rédemption du corps” (Rm 8, 23) ».1109 En ce sens, la doctrine
sociale souligne le fait que le fondement de la moralité de toute action sociale
réside dans le développement humain de la personne et elle situe la norme de
l'action sociale dans l'exigence de correspondre au vrai bien de l'humanité et
dans l'engagement visant à créer des conditions qui permettent à tout homme de
réaliser sa vocation intégrale.
523 L'anthropologie
chrétienne anime et soutien l'œuvre pastorale d'inculturation de la foi, qui
tend à renouveler de l'intérieur, par la force de l'Évangile, les critères de
jugement, les valeurs déterminantes, les lignes de pensée et les modèles de vie
de l'homme contemporain: « L'Église, par
l'inculturation, devient un signe plus compréhensible de ce qu'elle est et un
instrument plus adapté à sa mission ».1110 Le monde contemporain est
marqué par une fracture entre Évangile et culture; une vision sécularisée du
salut tend à réduire aussi le christianisme « à une sagesse purement humaine, en
quelque sorte une science pour bien vivre ».1111 L'Église est
consciente qu'elle doit faire « un grand pas en avant dans
l'évangélisation, elle doit entrer dans une nouvelle étape historique de
son dynamisme missionnaire ».1112 C'est dans cette perspective
pastorale que se situe l'enseignement social: « La “nouvelle évangélisation”,
dont le monde moderne a un urgent besoin (...) doit compter parmi ses éléments
essentiels l'annonce de la doctrine sociale de l'Église ».1113
b)
Doctrine sociale et pastorale
sociale
524 La référence essentielle
à la doctrine sociale décide de la nature, de l'orientation, de l'articulation
et des développements de la pastorale sociale. Celle-ci est l'expression du ministère d'évangélisation sociale, visant à
illuminer, à stimuler et à assister la promotion intégrale de l'homme à travers
la pratique de la libération chrétienne, dans sa perspective terrestre et
transcendante. L'Église vit et agit dans l'histoire, en interaction avec la
société et la culture de son temps, pour remplir sa mission de communiquer à
tous les hommes la nouveauté de l'annonce chrétienne, dans le concret de leurs
difficultés, des luttes et des défis, afin que, éclairés par la foi, ils
comprennent réellement que « la véritable libération, c'est s'ouvrir à l'amour
du Christ ».1114 La pastorale sociale est l'expression vivante et
concrète d'une Église pleinement consciente de sa mission d'évangéliser les
réalités sociales, économiques, culturelles et politiques du monde.
525 Le message social de
l'Évangile doit orienter l'Église à accomplir une double tâche pastorale: aider
les hommes à découvrir la vérité et à choisir la voie à suivre; encourager
l'engagement des chrétiens à témoigner de l'Évangile dans le domaine social,
avec le souci de servir: « Aujourd'hui plus que
jamais, la Parole de Dieu, ne pourra être annoncée et entendue que si elle
s'accompagne du témoignage de la puissance de l'Esprit Saint, opérant dans
l'action des chrétiens au service de leurs frères, aux points où se jouent leur
existence et leur avenir ».1115 Le besoin d'une nouvelle
évangélisation fait comprendre à l'Église que « son message social sera rendu
crédible par le témoignage des œuvres plus encore que par sa cohérence et
sa logique internes ».1116
526 La doctrine sociale
dicte les critères fondamentaux de l'action pastorale dans le domaine social:
annoncer l'Évangile; confronter le message évangélique avec les réalités
sociales; programmer des actions visant à renouveler ces réalités en les
conformant aux exigences de la morale chrétienne. Une
nouvelle évangélisation du social requiert avant tout l'annonce de l'Évangile:
Dieu en Jésus-Christ sauve tout homme et tout l'homme. Cette annonce révèle
l'homme à lui-même et doit devenir le principe d'interprétation des réalités
sociales. Dans l'annonce de l'Évangile, la dimension sociale est essentielle et
incontournable, bien que n'étant pas la seule. Elle doit montrer l'inexorable
fécondité du salut chrétien, même si une conformation parfaite et définitive des
réalités sociales à l'Évangile ne pourra pas se réaliser dans l'histoire: aucun
résultat, même le plus réussi, ne peut échapper aux limites de la liberté
humaine et à la tension eschatologique de toute réalité créée.1117
527 L'action pastorale de
l'Église dans le domaine social doit témoigner avant tout de la vérité sur
l'homme. L'anthropologie chrétienne permet un
discernement des problèmes sociaux auxquels on ne peut pas trouver de bonne
solution si l'on ne protège pas le caractère transcendant de la personne
humaine, pleinement révélé dans la foi.1118 L'action sociale des
chrétiens doit s'inspirer du principe fondamental de la centralité de l'homme.1119
La proposition des grandes valeurs qui président à une coexistence ordonnée et
féconde — vérité, justice, amour, liberté — découle de l'exigence de promouvoir
l'identité intégrale de l'homme.1120 La pastorale sociale œuvre afin
que le renouveau de la vie publique soit lié à un respect effectif de ces
valeurs. De la sorte, l'Église, grâce à son témoignage évangélique multiforme,
vise à promouvoir la conscience du bien de tous et de chacun comme ressource
inépuisable pour le développement de la vie sociale tout entière.
c)
Doctrine sociale et formation
528 La doctrine sociale est
un point de référence indispensable pour une formation chrétienne complète. L'insistance du Magistère à proposer cette doctrine comme source d'inspiration
de l'apostolat et de l'action sociale vient de ce qu'il est persuadé qu'elle
constitue une ressource extraordinaire pour la formation: « Il est tout à fait
indispensable, en particulier, que les fidèles laïcs, surtout ceux qui sont
engagés de diverses façons sur le terrain social ou politique, aient une
connaissance plus précise de la doctrine sociale de l'Église ».1121
Ce patrimoine doctrinal n'est ni enseigné ni connu de façon adéquate: c'est
aussi la raison pour laquelle il ne se traduit pas de façon opportune dans les
comportements concrets.
529 La valeur formative de
la doctrine sociale doit être davantage reconnue dans l'activité catéchétique.1122
La catéchèse est l'enseignement organique et systématique de la doctrine
chrétienne, dispensé pour initier les croyants à la plénitude de la vie
évangélique.1123 Le but ultime de la catéchèse « est de mettre
quelqu'un non seulement en contact mais en communion, en intimité avec
Jésus-Christ »,1124 afin qu'il puisse reconnaître l'action de
l'Esprit Saint, de qui provient le don de la vie nouvelle dans le Christ.1125
Dans cette perspective de fond, dans son service d'éducation à la foi, la
catéchèse ne doit pas omettre, mais « éclairer au contraire comme il
convient (...) des réalités telles que l'action de l'homme pour sa libération
intégrale, la recherche d'une société plus solidaire et plus fraternelle, les
combats pour la justice et la construction de la paix ».1126 À cette
fin, il est nécessaire de procéder à une présentation intégrale du Magistère
social, au niveau de son histoire, de ses contenus et de ses méthodologies. Une
lecture directe des encycliques sociales, effectuée dans le contexte ecclésial,
enrichit sa réception et son application, grâce à l'apport des diverses
compétences et des professionnalismes présents dans la communauté.
530 Surtout dans le contexte
de la catéchèse, il est important que l'enseignement de la doctrine sociale soit
orienté de façon à motiver l'action pour l'évangélisation et l'humanisation des
réalités temporelles. Par cette doctrine, en effet,
l'Église exprime un savoir théorique et pratique qui soutient l'effort de
transformation de la vie sociale, pour la rendre toujours plus conforme au
dessein divin. La catéchèse sociale tend à la formation d'hommes qui,
respectueux de l'ordre moral, aiment la liberté authentique, des hommes qui, « à
la lumière de la vérité, portent sur les choses un jugement personnel, agissent
en esprit de responsabilité, et aspirent à tout ce qui est vrai et juste, en
collaborant volontiers avec d'autres ».1127 Le témoignage donné
par le christianisme vécu acquiert une extraordinaire valeur formative: « La
vie dans la sainteté, qui resplendit en de nombreux membres du peuple de
Dieu, humbles et souvent cachés aux yeux des hommes, constitue le moyen le plus
simple et le plus attrayant par lequel il est possible de percevoir
immédiatement la beauté de la vérité, la force libérante de l'amour de Dieu, la
valeur de la fidélité inconditionnelle à toutes les exigences de la Loi du
Seigneur, même dans les circonstances les plus difficiles ».1128
531 On doit mettre la
doctrine sociale à la base d'une œuvre intense et constante de formation,
surtout de celle qui s'adresse aux chrétiens laïcs. Cette formation doit tenir
compte de leur engagement dans la vie civile: « Il
leur appartient, par leurs libres initiatives et sans attendre passivement
consignes et directives, de pénétrer d'esprit chrétien la mentalité et les
mœurs, les lois et les structures de leur communauté de vie ».1129
Le premier niveau de l'œuvre de formation adressée aux chrétiens laïcs doit
les rendre capables d'affronter efficacement les tâches quotidiennes dans les
domaines culturels, sociaux, économiques et politiques, en développant en eux le
sens du devoir pratiqué au service du bien commun.1130 Un deuxième
niveau concerne la formation de la conscience politique pour préparer les
chrétiens laïcs à l'exercice du pouvoir politique: « Ceux qui sont, ou peuvent
devenir, capables d'exercer l'art très difficile, mais aussi très noble, de la
politique, doivent s'y préparer; qu'ils s'y livrent avec zèle, sans se soucier
de leur intérêt personnel ni des avantages matériels ».1131
532 Les institutions
éducatives catholiques peuvent et doivent remplir un précieux service de
formation, en s'engageant avec une sollicitude particulière en faveur de
l'inculturation du message chrétien, c'est-à-dire de la rencontre féconde entre
l'Évangile et les divers savoirs. La doctrine sociale
est un instrument nécessaire pour éduquer efficacement et chrétiennement à
l'amour, à la justice, à la paix, ainsi que pour faire mûrir la conscience des
devoirs moraux et sociaux dans le contexte des diverses compétences culturelles
et professionnelles.
Un important exemple d'institution formative est celui des
« Semaines Sociales » des catholiques, que le Magistère a toujours encouragées. Elles constituent un lieu qualifié d'expression et de
croissance des fidèles laïcs, capable de promouvoir, à un niveau élevé, leur
contribution spécifique au renouveau de l'ordre temporel. Cette initiative,
expérimentée depuis de nombreuses années dans différents pays, est un véritable
laboratoire culturel où se communiquent et se confrontent des réflexions et
des expériences, où s'étudient les problèmes inédits et où sont identifiées de
nouvelles orientations pour l'action.
533 Tout aussi important
doit être l'engagement à utiliser la doctrine sociale dans la formation des
prêtres et des candidats au sacerdoce qui, dans la perspective de la préparation
ministérielle, doivent développer une connaissance qualifiée de l'enseignement
et de l'action pastorale de l'Église dans le domaine social, ainsi qu'un vif
intérêt pour les questions sociales de leur temps. Le
document de la Congrégation pour l'Éducation Catholique intitulé «
Orientations pour l'étude et l'enseignement de la doctrine sociale de l'Église
dans la formation sacerdotale » 1132 offre des indications et des
dispositions ponctuelles pour une orientation correcte et appropriée des études.
d)
Promouvoir le dialogue
534 La doctrine sociale est
un instrument efficace de dialogue entre les communautés chrétiennes et la
communauté civile et politique, un instrument apte à
promouvoir et à inspirer des attitudes de collaboration correcte et féconde,
selon des modalités adaptées aux circonstances. L'engagement des autorités
civiles et politiques, appelées à servir la vocation personnelle et sociale de
l'homme, selon leur compétence et avec leurs propres moyens, peut trouver dans
la doctrine sociale de l'Église un important soutien et une riche source
d'inspiration.
535 La doctrine sociale est
un terrain fécond pour cultiver, au plan œcuménique, le dialogue et la
collaboration, qui se réalisent en différents
domaines sur une vaste échelle: la défense de la dignité des personnes humaines;
la promotion de la paix; la lutte concrète et efficace contre les misères de
notre temps, comme la faim et l'indigence, l'analphabétisme, la distribution non
équitable des biens et le manque de logements. Cette coopération multiforme
augmente la conscience de la fraternité dans le Christ et facilite le
cheminement œcuménique.
536 À partir de la tradition
commune de l'Ancien Testament, l'Église catholique sait qu'elle peut dialoguer
avec ses frères les Juifs, notamment à travers sa doctrine sociale, pour
construire ensemble un avenir de justice et de paix pour tous les hommes, fils
de l'unique Dieu. Le patrimoine spirituel commun
favorise la connaissance mutuelle et l'estime réciproque,1133 sur la
base desquelles peut grandir l'entente pour surmonter toute discrimination et
pour la défense de la dignité humaine.
537 La doctrine sociale se
caractérise aussi par un constant appel au dialogue entre tous les croyants des
religions du monde, afin qu'ils sachent rechercher ensemble les formes les plus
opportunes de collaboration: les religions ont un
rôle important à jouer dans la réalisation de la paix, qui dépend de
l'engagement commun pour le développement intégral de l'homme.1134
Dans l'esprit des Rencontres de prière qui se sont tenues à Assise,1135
l'Église continue d'inviter les croyants des autres religions au dialogue et à
la promotion, en tout lieu, d'un témoignage efficace des valeurs communes à
toute la famille humaine.
e)
Les sujets de la pastorale sociale
538 Dans l'accomplissement
de sa mission, l'Église engage tout le peuple de Dieu. Selon ses différentes articulations et en chacun de ses membres, suivant les
dons et les formes d'exercice propres à chaque vocation, le peuple de Dieu doit
être fidèle au devoir d'annoncer et de témoigner l'Évangile (cf. 1 Co
9, 16), conscient que « la mission concerne tous les chrétiens ».1136
De même, l'œuvre pastorale dans le domaine social est
destinée à tous les chrétiens, appelés à devenir des sujets actifs témoignant de
la doctrine sociale et à s'insérer pleinement dans la
tradition consolidée d'« activité féconde de millions et de millions d'hommes
qui, stimulés par l'enseignement social de l'Église, se sont efforcés de s'en
inspirer pour leur engagement dans le monde ».1137 Les chrétiens
d'aujourd'hui, en agissant individuellement, ou diversement coordonnés en
groupes, associations et mouvements, doivent savoir se proposer comme « un
grand mouvement pour la défense de la personne humaine et la protection de
sa dignité ».1138
539 Dans l'Église
particulière, le premier responsable de la pastorale d'évangélisation du social
est l'évêque, aidé par les prêtres, les religieux,
les religieuses et les fidèles laïcs. Avec une référence particulière à la
réalité locale, l'évêque a la responsabilité de promouvoir l'enseignement et la
diffusion de la doctrine sociale, auxquels il pourvoit grâce à des institutions
appropriées.
L'action pastorale de l'évêque doit trouver sa réalisation
dans le ministère des prêtres qui participent à sa mission d'enseignement, de
sanctification et de gouvernement de la communauté chrétienne.
Par la programmation d'itinéraires opportuns de formation, le
prêtre doit faire connaître la doctrine sociale et promouvoir dans les membres
de sa communauté la conscience du droit et du devoir d'être des sujets actifs de
cette doctrine. Grâce aux célébrations sacramentelles, en particulier de
l'Eucharistie et de la Réconciliation, le prêtre aide les fidèles à vivre
l'engagement social comme fruit du mystère salvifique. Il doit animer l'action
pastorale dans le domaine social, en accordant une attention particulière à la
formation et à l'accompagnement spirituels des fidèles engagés dans la vie
sociale et politique. Le prêtre qui assure le service pastoral dans les diverses
associations ecclésiales, en particulier dans celles de l'apostolat social, a
pour tâche d'en favoriser la croissance par l'enseignement nécessaire de la
doctrine sociale.
540 L'action pastorale dans
le domaine social bénéficie aussi de l'œuvre des personnes consacrées,
conformément à leur charisme; leurs témoignages lumineux, en particulier dans
les situations de plus grande pauvreté, constituent pour tous un rappel aux
valeurs de la sainteté et du service généreux envers le prochain.
Le don total que les religieux font d'eux-mêmes s'offre
notamment à la réflexion commune comme un signe emblématique et prophétique de
la doctrine sociale: en se mettant totalement au service du mystère de la
charité du Christ envers l'homme et envers le monde, les religieux anticipent et
manifestent par leur vie certains traits de l'humanité nouvelle que la doctrine
sociale veut promouvoir. Les personnes consacrées dans la chasteté, la pauvreté
et l'obéissance se mettent au service de la charité pastorale, surtout par la
prière, grâce à laquelle elles contemplent le projet de Dieu sur le monde et
supplient le Seigneur afin qu'il ouvre le cœur de tout homme pour qu'il
accueille en lui le don de l'humanité nouvelle, prix du sacrifice du Christ.
II. DOCTRINE SOCIALE
ET ENGAGEMENT DES FIDÈLES LAÏCS
a) Le
fidèle laïc
541 La caractéristique
essentielle des fidèles laïcs, qui travaillent dans la vigne du Seigneur
(cf. Mt 20, 1-16), est la nature séculière de leur
sequela Christi, qui se réalise précisément dans le monde: « C'est [aux
laïcs] qu'il revient, d'une manière particulière, d'éclairer et d'orienter
toutes les réalités temporelles ».1139 Par le Baptême, les laïcs sont
insérés dans le Christ et rendus participants de sa vie et de sa mission selon
leur identité particulière: « Sous le nom de laïcs, on entend (...) l'ensemble
des chrétiens qui ne sont pas membres de l'ordre sacré et de l'état religieux
sanctionné dans l'Église, c'est-à-dire les chrétiens qui, étant incorporés au
Christ par le baptême, intégrés au peuple de Dieu, faits participants à leur
manière de la fonction sacerdotale, prophétique et royale du Christ, exercent
pour leur part, dans l'Église et dans le monde, la mission qui est celle de tout
le peuple chrétien ».1140
542 L'identité du fidèle
laïc naît et se nourrit des sacrements: du Baptême,
de la Confirmation et de l'Eucharistie. Le Baptême conforme au Christ, Fils du
Père, premier-né de toute créature, envoyé comme Maître et Rédempteur à tous les
hommes. La Confirmation configure au Christ, envoyé pour vivifier la création et
tout être par l'effusion de son Esprit. L'Eucharistie fait participer le croyant
au sacrifice unique et parfait que le Christ a offert au Père, dans sa chair
même, pour le salut du monde.
Le fidèle laïc est disciple du Christ à partir des
sacrements et en vertu de ceux-ci, c'est-à-dire en vertu de ce que Dieu a
accompli en lui, en lui imprimant l'image même de son Fils, Jésus-Christ.
C'est de ce don divin de grâce, et non pas de concessions
humaines, que naît le triple « munus » (don et devoir) qui confère
au laïc les qualités de prophète, prêtre et roi, selon son
caractère séculier.
543 Il revient au fidèle
laïc d'annoncer l'Évangile par un témoignage de vie exemplaire, enraciné dans le
Christ et vécu dans les réalités temporelles:
famille, engagement dans le cadre du travail, de la culture, de la science et de
la recherche; exercice des responsabilités sociales, économiques et politiques.
Toutes les réalités humaines séculières, personnelles et sociales, les milieux
et les situations historiques, les structures et les institutions, sont le lieu
spécifique de la vie et de l'action des chrétiens laïcs. Ces réalités sont les
destinataires de l'amour de Dieu; l'engagement des fidèles laïcs doit
correspondre à cette vision et se qualifier comme expression de la charité
évangélique: « L'être et l'agir dans le monde sont pour les fidèles laïcs une
réalité non seulement anthropologique et sociologique, mais encore et
spécifiquement théologique et ecclésiale ».1141
544 Le témoignage du fidèle
laïc naît d'un don de grâce, reconnu, cultivé et porté à maturation.1142
C'est cette motivation qui rend significatif son engagement dans le monde et le
situe aux antipodes de la mystique de l'action, propre à l'humanisme athée,
privée de tout fondement ultime et circonscrite à des perspectives purement
temporelles. L'horizon eschatologique est la clef qui permet de comprendre
correctement les réalités humaines: dans la perspective des biens définitifs, le
fidèle laïc est en mesure d'orienter authentiquement son activité terrestre. Le
niveau de vie et la plus grande productivité économique ne sont pas les seuls
indicateurs valables pour mesurer la pleine réalisation de l'homme en cette vie
et valent encore moins s'ils se réfèrent à la vie future: « L'homme, en effet,
n'est pas limité aux seuls horizons terrestres, mais, vivant dans l'histoire
humaine, il conserve intégralement sa vocation éternelle ».1143
b)
La spiritualité du fidèle laïc
545 Les fidèles laïcs sont
appelés à cultiver une authentique spiritualité laïque, qui les régénère en
hommes et femmes nouveaux, immergés dans le mystère de Dieu et insérés dans la
société, saints et sanctificateurs. Une telle
spiritualité édifie le monde selon l'Esprit de Jésus: elle rend capable de
regarder au-delà de l'histoire, sans s'en éloigner; de cultiver un amour
passionné pour Dieu, sans détourner le regard des frères, que l'on perçoit, au
contraire, tels que les voit le Seigneur et que l'on aime comme il les aime.
C'est une spiritualité qui est étrangère aussi bien au spiritualisme
intimiste qu'à l'activisme social et qui sait s'exprimer en une
synthèse vitale qui confère unité, sens et espérance à l'existence, si
contradictoire et fragmentée pour bien des raisons. Animés de cette
spiritualité, les fidèles laïcs peuvent contribuer, « comme du dedans à la
sanctification du monde, à la façon d'un ferment, en exerçant leurs propres
charges sous la conduite de l'esprit évangélique, et (...) manifester le Christ
aux autres avant tout par le témoignage de leur vie ».1144
546 Les fidèles laïcs
doivent fortifier leur vie spirituelle et morale, en faisant mûrir les
compétences requises pour l'accomplissement de leurs devoirs sociaux. L'approfondissement des motivations intérieures et l'acquisition du style
approprié à l'engagement dans le domaine social et politique sont le fruit d'un
parcours dynamique et permanent de formation, visant avant tout à réaliser une
harmonie entre la vie, dans sa complexité, et la foi. Dans l'expérience du
croyant, en effet, « il ne peut y avoir deux vies parallèles: d'un côté, la vie
qu'on nomme “spirituelle” avec ses valeurs et ses exigences; et de l'autre, la
vie dite “séculière”, c'est-à-dire la vie de famille, de travail, de rapports
sociaux, d'engagement politique, d'activités culturelles ».1145
La synthèse entre foi et vie requiert un cheminement
savamment rythmé par les éléments qui qualifient l'itinéraire chrétien:
la référence à la Parole de Dieu; la célébration liturgique du mystère chrétien;
la prière personnelle; l'expérience ecclésiale authentique, qu'enrichit le
service particulier de formation assuré par de sages guides spirituels;
l'exercice des vertus sociales et l'effort soutenu de formation culturelle et
professionnelle.
c) Agir
avec prudence
547 Le fidèle laïc doit agir
selon les exigences dictées par la prudence: c'est la vertu qui dispose à
discerner en toute circonstance le vrai bien et à choisir les moyens adéquats
pour l'accomplir. Grâce à elle, les principes moraux s'appliquent correctement
aux cas particuliers. La prudence comporte trois
temps: elle clarifie la situation et l'évalue, elle inspire la décision et elle
donne l'impulsion à l'action. Le premier moment est caractérisé par la
réflexion et la consultation pour étudier le sujet en se prévalant des avis
nécessaires; le deuxième est le moment d'évaluation de l'analyse et du
jugement sur la réalité à la lumière du projet de Dieu; le troisième moment
est celui de la décision et se base sur les phases précédentes, qui
rendent possible le discernement entre les actions à accomplir.
548 La prudence rend capable
de prendre des décisions cohérentes, avec réalisme et sens de responsabilité
quant aux conséquences de ses actions. La vision très
répandue qui identifie la prudence à l'astuce, au calcul utilitariste, à la
méfiance, ou encore à la crainte et à l'indécision, est très éloignée de la
juste conception de cette vertu caractéristique de la raison pratique, qui aide
à décider avec sagesse et courage des actions à accomplir, en
devenant la mesure des autres vertus. La prudence affirme le bien comme
devoir et montre la façon par laquelle la personne se détermine à l'accomplir.1146
En définitive, c'est une vertu qui exige l'exercice mûr de la pensée et de la
responsabilité, dans la connaissance objective de la situation et avec la
volonté droite qui conduit à la décision.1147
d)
Doctrine sociale et
expérience associative
549 La doctrine sociale de
l'Église doit faire partie intégrante de l'itinéraire de formation du fidèle
laïc. L'expérience démontre que le travail de formation est possible,
normalement, à l'intérieur des associations de fidèles laïcs dans l'Église, qui
répondent à des critères précis d'ecclésialité:
1148 « Les groupes, les associations et les mouvements ont leur
place dans la formation des fidèles laïcs: ils ont, en effet, chacun avec leurs
méthodes propres, la possibilité d'offrir une formation profondément ancrée dans
l'expérience même de la vie apostolique; ils ont également l'occasion de
compléter, de concrétiser et de spécifier la formation que leurs membres
reçoivent d'autres maîtres ou d'autres communautés ».1149 La doctrine
sociale de l'Église soutient et éclaire le rôle des associations, des mouvements
et des groupes laïcs engagés à vivifier chrétiennement les différents secteurs
de l'ordre temporel: 1150 « La communion ecclésiale, déjà présente et
opérante dans l'action de chaque personne, trouve une expression spécifique dans
l'action en commun des fidèles laïcs, c'est-à-dire une action solidaire menée
dans une participation responsable à la vie et à la mission de l'Église ».1151
550 La doctrine sociale de
l'Église est très importante pour les associations ecclésiales, qui ont pour
objectif de leur engagement l'action pastorale dans le domaine social. Elles constituent un point de référence privilégié dans la mesure où elles
œuvrent dans la vie sociale conformément à leur physionomie ecclésiale et
démontrent, de la sorte, l'importance de la valeur de la prière, de la réflexion
et du dialogue pour affronter les réalités sociales et pour les améliorer. En
tout cas, la distinction reste valable « entre les actions que les fidèles,
isolément ou en groupe, posent en leur nom propre comme citoyens, guidés par
leur conscience chrétienne, et les actions qu'ils mènent au nom de l'Église, en
union avec leurs pasteurs ».1152
Les associations de catégorie, qui regroupent leurs
adhérents au nom de la vocation et de la mission chrétiennes au sein d'un milieu
professionnel ou culturel déterminé, peuvent elles aussi accomplir un précieux
travail de maturation chrétienne. Par exemple, une
association catholique de médecins forme ses adhérents grâce à l'exercice du
discernement face aux nombreux problèmes que la science médicale, la biologie et
d'autres sciences posent à la compétence professionnelle du médecin, mais aussi
à sa conscience et à sa foi. On pourra en dire autant d'associations
d'enseignants catholiques, de juristes, d'entrepreneurs, de travailleurs, mais
aussi de sportifs, d'écologistes... C'est dans ce contexte que la doctrine
sociale révèle son efficacité quant à la formation de la conscience de chaque
personne et de la culture d'un pays.
e)
Le service
dans les différents milieux de la vie sociale
551 La présence du fidèle
laïc dans le domaine social est caractérisée par le service — signe et
expression de la charité — qui se manifeste dans la vie familiale, culturelle,
professionnelle, économique, politique, sous des angles spécifiques.
En obtempérant aux diverses exigences de leur domaine d'engagement particulier,
les fidèles laïcs expriment la vérité de leur foi et, en même temps, la vérité
de la doctrine sociale de l'Église, qui est pleinement réalisée lorsqu'elle est
vécue en termes concrets afin de résoudre les problèmes sociaux. La crédibilité
même de la doctrine sociale réside en effet dans le témoignage des œuvres, avant
même que dans sa cohérence et dans sa logique internes.1153
Entrés dans le troisième millénaire de l'ère chrétienne,
les fidèles laïcs s'ouvriront par leur témoignage à tous les hommes avec
lesquels ils se chargeront des appels les plus pressants de notre temps:
« Tirées des trésors de la doctrine de l'Église, les propositions que ce saint
Synode vient de formuler ont pour but d'aider tous les hommes de notre temps,
qu'ils croient en Dieu ou qu'ils ne le reconnaissent pas explicitement, à
percevoir avec une plus grande clarté la plénitude de leur vocation, à rendre le
monde plus conforme à l'éminente dignité de l'homme, à rechercher une fraternité
universelle, appuyée sur des fondements plus profonds, et, sous l'impulsion de
l'amour, à répondre généreusement et d'un commun effort aux appels les plus
pressants de notre époque ».1154
1.
Le service à la personne humaine
552 Parmi les domaines de
l'engagement social des fidèles laïcs, se distingue avant tout le service rendu
à la personne humaine: la promotion de la dignité de
chaque personne, le bien le plus précieux que possède l'homme, est « une tâche
essentielle et même, en un certain sens, la tâche centrale et unifiante du
service que l'Église, et en elle les fidèles laïcs, est appelée à rendre à la
famille des hommes ».1155
La première forme sous laquelle se réalise cette tâche
consiste dans l'engagement et dans l'effort pour le renouvellement intérieur de
chacun, car l'histoire de l'humanité n'est pas mue
par un déterminisme impersonnel, mais par une constellation de sujets dont les
actes libres influent sur l'ordre social. Les institutions sociales ne
garantissent pas d'elles-mêmes, de façon presque mécanique, le bien de tous: «
Une complète rénovation de [l'] esprit chrétien » 1156 doit
précéder l'engagement des hommes à améliorer la société « selon l'esprit de
l'Église, fortement unis par la justice et la charité sociale ».1157
De la conversation du cœur jaillit la sollicitude pour
l'homme aimé comme un frère. Cette sollicitude fait
considérer comme une obligation l'engagement à restaurer les institutions, les
structures et les conditions de vie contraires à la dignité humaine. Les fidèles
laïcs doivent donc œuvrer simultanément pour la conversion des cœurs et pour
l'amélioration des structures, en tenant compte de la situation historique
et en utilisant des moyens licites pour la création d'institutions au sein
desquelles la dignité de tous les hommes soit vraiment respectée et promue.
553 La promotion de la
dignité humaine implique avant tout l'affirmation du droit inviolable à la vie —
depuis le moment de la conception jusqu'à la mort naturelle —,
le premier de tous les droits et la condition de tous les autres
droits de la personne.1158 Le respect de la dignité personnelle
exige, en outre, la reconnaissance de la dimension religieuse de l'homme,
qui n'est pas « une exigence simplement “confessionnelle”, mais bien une
exigence qui trouve sa racine indestructible dans la réalité même de l'homme ».1159
La reconnaissance effective du droit à la liberté de conscience et à la
liberté religieuse est un des biens les plus élevés et l'un des devoirs les
plus graves de chaque peuple qui veuille vraiment assurer le bien de la personne
et de la société.1160 Dans le contexte culturel actuel, l'engagement
à défendre le mariage et la famille revêt une urgence particulière, et il
ne peut être rempli de façon adéquate que si l'on est convaincu de la valeur
unique et irremplaçable de ces réalités pour le développement authentique de la
coexistence humaine.1161
2.
Le service à la culture
554 La culture doit
constituer un domaine privilégié de présence et d'engagement pour l'Église et
pour chaque chrétien. La séparation entre la foi
chrétienne et la vie quotidienne est considérée par le Concile Vatican II comme
une des erreurs les plus graves de notre temps.1162 La disparition de
l'horizon métaphysique, la perte de la nostalgie de Dieu dans le narcissisme
auto-référentiel et dans la profusion des moyens d'un style de vie typique de la
société de consommation, la primauté accordée à la technologie et à la recherche
scientifique comme fin en soi, l'accent mis sur l'apparence, la recherche de
l'image, des techniques de communication: tous ces phénomènes doivent être
compris sous leurs aspects culturels et mis en rapport avec le thème central de
la personne humaine, de sa croissance intégrale, de sa capacité de communication
et de relation avec les autres hommes, de son interrogation continuelle sur les
grandes questions qui traversent l'existence. Il faut avoir présent à l'esprit
que « la culture est ce par quoi l'homme en tant qu'homme devient davantage
homme, “est” davantage, accède davantage à l'“être” ».1163
555 Un domaine particulier
d'engagement des fidèles laïcs doit être la promotion d'une culture sociale et
politique inspirée de l'Évangile. L'histoire récente
a montré la faiblesse et l'échec radical de perspectives culturelles longtemps
communes et prédominantes, en particulier au niveau social et politique. En ce
domaine, en particulier durant les décennies qui ont suivi la deuxième guerre
mondiale, les catholiques, dans différents pays, ont su réaliser un engagement
de grande valeur qui témoigne aujourd'hui, avec une évidence toujours plus
grande, de la consistance de leur inspiration et de leur patrimoine de valeurs.
En effet, l'engagement social et politique des catholiques n'est jamais limité à
la seule transformation des structures, car il est basé sur une culture ouverte
aux exigences dérivant de la foi et de la morale, dont il rend compte, en en
faisant le fondement et l'objectif de projets concrets. Quand cette conscience
vient à manquer, les catholiques se condamnent eux-mêmes à la diaspora
culturelle et rendent leurs propositions insuffisantes et réductrices. Présenter
en termes culturels actuels le patrimoine de la Tradition catholique — ses
valeurs, ses contenus, l'ensemble de l'héritage spirituel, intellectuel et moral
du catholicisme — est aujourd'hui encore l'urgence prioritaire. La foi en Jésus-
Christ, qui s'est défini lui-même comme « le chemin, la vérité et la vie » (Jn
14, 6), pousse les chrétiens à se lancer avec un engagement toujours
renouvelé dans la construction d'une culture sociale et politique inspirée de
l'Évangile.1164
556 La perfection intégrale
de la personne et le bien de toute la société sont les fins essentielles de la
culture: 1165 la dimension éthique de
la culture est donc une priorité dans l'action sociale et politique des fidèles
laïcs. Le manque d'intérêt pour cette dimension transforme facilement la
culture en un instrument d'appauvrissement de l'humanité. Une culture peut
devenir stérile et tendre vers son déclin lorsqu'elle « se ferme sur elle- même
et cherche à perpétuer des manières de vivre vieillies, en refusant tout échange
et toute confrontation au sujet de la vérité de l'homme ».1166 La
formation d'une culture capable d'enrichir l'homme requiert en revanche
l'implication de toute la personne, qui y exprime sa créativité, son
intelligence, sa connaissance du monde et des hommes et y investit, en outre, sa
capacité de maîtrise de soi, de sacrifice personnel, de solidarité et de
disponibilité à promouvoir le bien commun.1167
557 L'engagement social et
politique du fidèle laïc dans le domaine culturel s'oriente aujourd'hui vers
certaines directions précises. La première est celle qui cherche à garantir à
chacun le droit de tous à une culture humaine et civile « en harmonie avec la dignité de la personne humaine, sans distinction de race,
de sexe, de nation, de religion ou de condition sociale ».1168 Ce
droit implique celui des familles et des personnes à une école libre et ouverte;
la liberté d'accès aux moyens de communication sociale, pour laquelle toute
forme de monopole et de contrôle idéologique doit être évitée; la liberté de
recherche, de divulgation de la pensée, de débat et de confrontation. À la
racine de la pauvreté de nombreux peuples se trouvent aussi diverses formes de
privation culturelle et de non-reconnaissance des droits culturels.
L'engagement en faveur de l'éducation et de la formation de la personne a
toujours été la première préoccupation de l'action sociale des chrétiens.
558 Le second défi lancé à
l'engagement du fidèle laïc concerne le contenu de la culture, à savoir la
vérité. La question de la vérité est essentielle pour
la culture, car « continue de s'imposer à chaque homme le devoir de sauvegarder
l'intégralité de sa personnalité, en qui prédominent les valeurs d'intelligence,
de volonté, de conscience et de fraternité ».1169 Une anthropologie
correcte est le critère permettant d'éclairer et de vérifier toutes les formes
culturelles historiques. L'engagement du chrétien dans le domaine culturel
s'oppose à toutes les visions réductrices et idéologiques de l'homme et de la
vie. Le dynamisme d'ouverture à la vérité est garanti avant tout par le fait que
« les cultures des diverses nations sont autant de manières d'aborder la
question du sens de l'existence personnelle ».1170
559 Les chrétiens doivent se
prodiguer pour valoriser pleinement la dimension religieuse de la culture; cette
tâche est très importante et urgente pour la qualité de la vie humaine, au
niveau individuel et social. La question qui provient
du mystère de la vie et renvoie au mystère plus grand encore, celui de Dieu, est
en effet au centre de toute culture; l'éliminer revient à corrompre la culture
et la vie morale des nations.1171 La dimension religieuse authentique
est constitutive de l'homme et lui permet d'ouvrir à ses diverses activités
l'horizon dans lequel elles trouvent leur signification et leur direction. La
religiosité ou spiritualité de l'homme se manifeste sous les formes de la
culture, auxquelles elle donne vitalité et inspiration. Les innombrables œuvres
d'art de tous les temps en sont un témoignage. Quand la dimension religieuse
d'une personne ou d'un peuple est niée, c'est la culture elle-même qui est
bafouée; parfois on arrive même au point de la faire disparaître.
560 Dans la promotion d'une
culture authentique, les fidèles laïcs réserveront une grande importance aux
moyens de communication de masse, en considérant surtout les contenus des
innombrables choix effectués par les personnes: ces
choix, bien que variant d'un groupe à l'autre et d'un individu à l'autre, ont
tous un poids moral et doivent être évalués sous cet angle. Pour choisir
correctement, il faut connaître les normes de l'ordre moral et les appliquer
fidèlement.1172 L'Église offre une longue tradition de sagesse,
enracinée dans la Révélation divine et dans la réflexion humaine,1173
dont l'orientation théologique joue un rôle correctif important par rapport à la
« solution “athée”, qui prive l'homme de l'une de ses composantes fondamentales,
la composante spirituelle, et aux solutions s'inspirant de la permissivité et de
l'esprit de consommation, solutions qui, sous divers prétextes, cherchent à le
convaincre de son indépendance par rapport à Dieu et à toute loi ».1174
Plus que juger les moyens de communication sociale, cette tradition se met à
leur service: « La culture de la sagesse, propre à l'Église, peut éviter
à la culture de l'information des médias de devenir une accumulation de
faits sans signification ».1175
561 Les fidèles laïcs
considéreront les médias comme de possibles et puissants instruments de
solidarité: « La solidarité apparaît comme une
conséquence d'une communication vraie et juste, et de la libre circulation des
idées, qui favorisent la connaissance et le respect d'autrui ».1176
Ceci n'est pas possible si les moyens de communication sociale sont utilisés
pour édifier et soutenir des systèmes économiques au service de l'avidité et de
la convoitise. Face à de graves injustices, la décision d'ignorer totalement
certains aspects de la souffrance humaine reflète une sélection indéfendable.1177
Les structures et les politiques de communication ainsi que la distribution
de la technologie sont des facteurs qui contribuent à faire en sorte que
certaines personnes soient « riches » en information et d'autres « pauvres » en
information, à une époque où la prospérité et même la survie dépendent de
l'information. De la sorte, les moyens de communication sociale contribuent
donc aux injustices et aux déséquilibres qui causent la douleur même qu'ils
rapportent ensuite comme information. Les technologies de la communication et de
l'information, de même que la formation à leur utilisation, doivent tendre à
éliminer ces injustices et ces déséquilibres.
562 Les professionnels des
moyens de communication sociale ne sont pas les seuls à avoir des devoirs
éthiques. Les usagers aussi ont des obligations. Les opérateurs qui tentent
d'assumer des responsabilités méritent un public qui soit conscient des siennes.
Le premier devoir des usagers des communications sociales consiste dans le
discernement et dans la sélection. Les parents, les familles et l'Église ont des
responsabilités précises auxquelles ils ne peuvent pas renoncer. Pour ceux qui
travaillent à différents titres dans le domaine des communications sociales,
l'avertissement de saint Paul résonne fortement et clairement: « Dès lors, plus
de mensonge: que chacun dise la vérité à son prochain; ne sommes-nous pas
membres les uns des autres? (...) De votre bouche ne doit sortir aucun mauvais
propos, mais plutôt toute bonne parole capable d'édifier, quand il le faut, et
de faire du bien à ceux qui l'entendent » (Ep 4, 25.29). Le service à la
personne par l'édification d'une communauté humaine basée sur la solidarité, sur
la justice et sur l'amour, et la diffusion de la vérité sur la vie humaine et
sur son accomplissement final en Dieu sont les exigences éthiques essentielles
des moyens de communication sociale.1178 À la lumière de la foi, la
communication humaine doit se considérer comme un parcours de Babel à la
Pentecôte, c'est-à-dire comme l'engagement, personnel et social, à surmonter
l'effondrement de la communication (cf. Gn 11, 4-8) en s'ouvrant au don
des langues (cf. Ac 2, 5-11), à la communication rétablie par la force de
l'Esprit, envoyé par le Fils.
3.
Le service à l'économie
563 Face à la complexité du
contexte économique contemporain, le fidèle laïc se fera guider dans son action
par les principes du Magistère social. Il est
nécessaire qu'ils soient connus et accueillis dans l'activité économique
elle-même: quand ces principes ne sont pas respectés, surtout le caractère
central de la personne humaine, la qualité de l'activité économique est
compromise.1179
L'engagement du chrétien se traduira aussi par un effort de
réflexion culturelle tendant surtout à un discernement sur les modèles
actuels de développement économique et social. Réduire la question du
développement à un problème exclusivement technique équivaudrait à le vider de
son véritable contenu, qui concerne, en revanche, « la dignité de l'homme et des
peuples ».1180
564 Les spécialistes de la
science économique, les agents de ce secteur et les responsables politiques
doivent ressentir l'urgence de repenser l'économie, en considérant, d'une part, la pauvreté matérielle dramatique de milliards de
personnes et, d'autre part, le fait que « les structures économiques, sociales
et culturelles d'aujourd'hui ont du mal à prendre en compte les exigences d'un
développement authentique ».1181 Les exigences légitimes de
l'efficacité économique devront être mieux harmonisées avec celles de la
participation politique et de la justice sociale. Concrètement, cela signifie
imprégner de solidarité les réseaux des interdépendances économiques, politiques
et sociales, que tendent à accroître les processus de mondialisation en cours.1182
Dans cet effort de renouveau, qui se présente de façon articulée et est destiné
à influencer les conceptions de la réalité économique, les associations
d'inspiration chrétienne qui agissent dans le domaine économique se révèlent
précieuses: associations de travailleurs, d'entrepreneurs et d'économistes.
4.
Le service à la politique
565 Pour les fidèles laïcs,
la politique est une expression qualifiée et exigeante de l'engagement chrétien
au service des autres.1183 La recherche du
bien commun dans un esprit de service, le développement de la justice avec une
attention particulière aux situations de pauvreté et de souffrance, le respect
de l'autonomie des réalités terrestres, le principe de subsidiarité, la
promotion du dialogue et de la paix dans la perspective de la solidarité: telles
sont les orientations auxquelles l'action politique des chrétiens laïcs doit
s'inspirer. Tous les croyants, en tant que titulaires des droits et des devoirs
de la citoyenneté, sont tenus de respecter ces orientations; ceux qui ont des
tâches directes et institutionnelles dans la gestion des problématiques
complexes de la chose publique, aussi bien dans les administrations locales que
dans les institutions nationales et internationales, devront spécialement en
tenir compte.
566 Les tâches de
responsabilité dans les institutions sociales et politiques exigent un
engagement sérieux et articulé, qui sache mettre en évidence, par les réflexions
apportées au débat politique, par la programmation et les choix opérationnels,
la nécessité absolue d'une qualification morale de la vie sociale et politique. Une attention inadéquate à la dimension morale
conduit à la déshumanisation de la vie en société et des institutions sociales
et politiques, en consolidant les « structures de péché »: 1184 «
Vivre et agir en politique conformément à sa conscience ne revient pas à se
plier à des positions étrangères à l'engagement politique ou à une forme de
confessionnalisme; mais c'est l'expression par laquelle les chrétiens apportent
une contribution cohérente pour que, à travers la politique, s'instaure un ordre
social plus juste et conforme à la dignité de la personne
humaine ».1185
567 Dans le contexte de
l'engagement politique du fidèle laïc, il faut accorder un soin particulier à la
préparation en vue de l'exercice du pouvoir que les croyants doivent assumer,
spécialement quand ils sont appelés à cette charge par la confiance des
concitoyens, selon les règles démocratiques. Ils
doivent apprécier le système de la démocratie — « qui assure la participation
des citoyens aux choix politiques et garantit aux gouvernés la possibilité de
choisir et de contrôler leurs gouvernants, ou de les remplacer de manière
pacifique lorsque cela s'avère opportun » 1186 — et repousser des
groupes occultes de pouvoir qui visent à conditionner ou à subvertir le
fonctionnement des institutions légitimes. L'exercice de l'autorité doit assumer
le caractère de service, qu'il faut toujours accomplir dans le cadre de la loi
morale pour la réalisation du bien commun: 1187 celui qui exerce
l'autorité politique doit faire converger les énergies de tous les citoyens vers
cet objectif, non sous forme autoritaire, mais en se prévalant de la force
morale alimentée par la liberté.
568 Le fidèle laïc est
appelé à discerner, dans les situations politiques concrètes, les pas qu'il est
possible d'accomplir de façon réaliste pour mettre en pratique les principes et
les valeurs morales propres à la vie sociale. Ceci exige une méthode de
discernement 1188 personnel et
communautaire, articulée autour de certains points nodaux: la connaissance des
situations, analysées avec l'aide des sciences sociales et des instruments
adéquats; la réflexion systématique sur les réalités, à la lumière du message
immuable de l'Évangile et de l'enseignement social de l'Église; le discernement
des choix tendant à faire évoluer positivement la situation présente. De la
profondeur de l'écoute et de l'interprétation de la réalité peuvent naître des
choix opérationnels concrets et efficaces; toutefois, il ne faut jamais leur
attribuer une valeur absolue, car aucun problème ne peut être résolu de façon
définitive: « La foi n'a jamais prétendu enfermer les éléments socio-politiques
dans un cadre rigide, ayant conscience que la dimension historique dans laquelle
vit l'homme impose de tenir compte de situations imparfaites et souvent en
rapide mutation ».1189
569 Une situation
emblématique pour l'exercice du discernement est le fonctionnement du système
démocratique conçu aujourd'hui par beaucoup dans une perspective agnostique et
relativiste, qui conduit à considérer la vérité comme un produit déterminé par
la majorité et conditionné par les équilibres politiques.1190
Dans un tel contexte, le discernement est particulièrement exigeant quand il
s'exerce dans des domaines comme l'objectivité et l'exactitude des informations,
la recherche scientifique ou les choix économiques qui influent sur la vie des
plus pauvres, ou dans des réalités qui renvoient à des exigences morales
fondamentales auxquelles il est impossible de renoncer, comme la sacralité de la
vie, l'indissolubilité du mariage, la promotion de la famille fondée sur le
mariage entre un homme et une femme.
Dans cette situation, certains critères fondamentaux se
révèlent utiles: la distinction et en même temps le
lien entre l'ordre légal et l'ordre moral; la fidélité à sa propre identité et,
en même temps, la disponibilité au dialogue avec tous; la nécessité que, dans le
jugement et dans l'engagement social, le chrétien se réfère à la fidélité,
triple et indissociable, aux valeurs naturelles, en respectant
l'autonomie légitime des réalités temporelles, aux valeurs morales, en
promouvant la conscience de la dimension éthique intrinsèque de chaque problème
social et politique, et aux valeurs surnaturelles, en accomplissant sa
tache dans l'esprit de l'Évangile de Jésus-Christ.
570 Lorsque, dans des
domaines et des situations qui renvoient à des exigences éthiques fondamentales,
des choix législatifs et politiques contraires aux valeurs et aux principes
chrétiens sont proposés ou effectués, le Magistère enseigne que
« la conscience chrétienne bien formée ne permet à personne
d'encourager par son vote la mise en œuvre d'un programme politique ou d'une loi
dans lesquels le contenu fondamental de la foi et de la morale serait évincé par
la présentation de propositions différentes de ce contenu ou opposées à lui».1191
Dans le cas où il n'aurait pas été possible de conjurer la
mise en œuvre de ces programmes politiques ou d'empêcher ou d'abroger ces lois,
le Magistère enseigne qu'un parlementaire, dont l'opposition personnelle absolue
en la matière serait manifeste et connue de tous, pourrait licitement offrir son
soutien à des propositions visant à limiter les dommages causés par ces
programmes et par ces lois et à diminuer les effets négatifs sur le plan de la
culture et de la moralité publique. À cet égard, le cas d'une loi favorable à
l'avortement est emblématique.1192 Son vote, dans tous les cas, ne
peut pas être interprété comme l'adhésion à une loi inique, mais seulement comme
une contribution pour réduire les conséquences négatives d'une mesure
législative dont l'entière responsabilité remonte à celui qui l'a introduite.
Il faut tenir compte de ce que, face aux multiples
situations où sont en jeu des exigences morales fondamentales et
incontournables, le témoignage chrétien doit être considéré comme un devoir
auquel on ne peut se soustraire et qui peut aller jusqu'au sacrifice de la vie,
au martyre, au nom de la charité et de la dignité humaine.1193
L'histoire de vingt siècles, notamment celle du dernier, est riche en martyrs de
la vérité chrétienne, témoins de foi, d'espérance et de charité évangéliques. Le
martyre est le témoignage de la conformation personnelle à Jésus crucifié, qui
s'exprime jusqu'à la forme suprême consistant à verser son sang, selon
l'enseignement évangélique: « Si le grain de blé tombé en terre (...) meurt, il
porte beaucoup de fruit » (Jn 12, 24).
571 L'engagement politique
des catholiques est souvent mis en relation avec la « laïcité », à savoir la
distinction entre la sphère politique et la sphère religieuse.1194
Cette distinction « est une valeur acquise et reconnue par l'Église, et elle
appartient au patrimoine de civilisation déjà atteint ».1195 La
doctrine morale catholique exclut cependant nettement la perspective d'une
laïcité conçue comme autonomie par rapport à la loi morale: « En effet, la
“laïcité” désigne en premier lieu l'attitude de qui respecte les vérités
procédant de la connaissance naturelle sur l'homme qui vit en société, même si
ces vérités sont enseignées aussi par une religion particulière, car la vérité
est une ».1196 Chercher sincèrement la vérité, promouvoir et défendre
par des moyens licites les vérités morales concernant la vie sociale — la
justice, la liberté, le respect de la vie et des autres droits de la personne —
est un droit et un devoir de tous les membres d'une communauté sociale et
politique.
Quand le Magistère de l'Église intervient sur des questions
inhérentes à la vie sociale et politique, il ne méconnaît pas les exigences
d'une interprétation correcte de la laïcité, car il « n'entend pas exercer un
pouvoir politique ni supprimer la liberté d'opinion des catholiques sur des
questions contingentes. Il veut au contraire — conformément à sa mission —
éduquer et éclairer la conscience des fidèles, surtout de ceux qui se consacrent
à la vie politique, afin que leur action reste toujours au service de la
promotion intégrale de la personne et du bien commun. L'enseignement social de
l'Église n'est pas une ingérence dans le gouvernement des pays. Il établit
assurément un devoir moral de cohérence pour les fidèles laïcs, intérieur à leur
conscience, qui est unique et une ».1197
572 Le principe de laïcité
comporte le respect de toute confession religieuse de la part de l'État, « qui
assure le libre exercice des activités cultuelles, spirituelles, culturelles et
caritatives des communautés de croyants. Dans une société pluraliste, la laïcité
est un lieu de communication entre les diverses traditions spirituelles et la
nation ».1198 Même dans les sociétés
démocratiques, il demeure encore, hélas, des expressions de laïcisme intolérant,
qui entravent toute forme de la foi, d'importance politique et culturelle, en
cherchant à disqualifier l'engagement social et politique des chrétiens, parce
qu'ils se reconnaissent dans les vérités enseignées par l'Église et qu'ils
obéissent au devoir moral de cohérence avec leur con- science; on arrive aussi
et plus radicalement à nier l'éthique naturelle elle- même. Cette négation, qui
prélude à une condition d'anarchie morale dont la conséquence évidente est la
mainmise du plus fort sur le faible, ne peut être admise par aucune forme de
pluralisme légitime, car elle mine les bases mêmes de la coexistence humaine. À
la lumière de cet état de choses, « la marginalisation du christianisme ne
pourrait servir à l'avenir envisagé d'une société, ni à la concorde entre les
peuples. De plus, elle minerait les fondements culturels et spirituels de la
civilisation ».1199
573 Un domaine particulier
de discernement pour les fidèles laïcs concerne le choix des instruments
politiques, à savoir l'adhésion à un parti et aux autres expressions de la
participation politique. Il faut effectuer un choix cohérent avec les valeurs,
en tenant compte des circonstances effectives. En
tout cas, tout choix doit être enraciné dans la charité et tendre à la recherche
du bien commun.1200 Les requêtes de la foi chrétienne sont
difficilement repérables dans un unique groupement politique: prétendre qu'un
parti ou une mouvance politique correspond complètement aux exigences de la foi
et de la vie chrétienne engendre de dangereuses équivoques. Le chrétien ne peut
pas trouver un parti qui corresponde pleinement aux exigences éthiques qui
naissent de la foi et de l'appartenance à l'Église: son adhésion à une formation
politique ne sera jamais idéologique, mais toujours critique, afin que le parti
et son projet politique soient encouragés à créer les conditions propices à la
réalisation du véritable bien commun, y compris la fin spirituelle de l'homme.1201
574
La
distinction, d'une part, entre les exigences de la foi et les options
socio-politiques, et, d'autre part, entre les choix des chrétiens
individuellement et ceux qu'effectue la communauté chrétienne en tant que telle,
implique que l'adhésion à un parti ou à une mouvance politique est considérée
comme une décision personnelle, légitime du moins lorsque les partis et les
positions ne sont pas incompatibles avec la foi et les valeurs chrétiennes.1202
Le choix du parti, de la coalition, des personnes à qui confier la vie publique,
bien qu'engageant la conscience de chacun, ne pourra pas de toute façon être un
choix exclusivement individuel: « Il revient aux communautés chrétiennes
d'analyser avec objectivité la situation propre de leur pays, de l'éclairer par
la lumière des paroles inaltérables de l'Évangile, de puiser des principes de
réflexion, des normes de jugement et des directives d'action dans l'enseignement
social de l'Église ».1203 En tout cas, « personne n'a le droit de
revendiquer d'une manière exclusive pour son opinion l'autorité de l'Église »:
1204 Il faut plutôt que les croyants « cherchent à s'éclairer
mutuellement, qu'ils gardent entre eux la charité et qu'ils aient avant tout le
souci du bien commun ».1205
CONCLUSION
POUR UNE
CIVILISATION DE L'AMOUR
a)
L'aide de l'Église à l'homme
contemporain
575 Un nouveau besoin de
sens est largement ressenti et vécu dans la société contemporaine:
« L'homme voudra toujours connaître, ne serait-ce que confusément, la
signification de sa vie, de ses activités et de sa mort ».1206 Les
tentatives de répondre à l'exigence de projeter l'avenir dans le nouveau
contexte des relations internationales — toujours plus complexes et
interdépendantes, mais aussi toujours moins ordonnées et moins pacifiques —
apparaissent très ardues. La vie et la mort des personnes semblent uniquement
confiées au progrès scientifique et technologique qui avance bien plus
rapidement que les capacités humaines d'en établir les fins et d'en évaluer les
coûts. De nombreux phénomènes indiquent, en revanche, que « le sentiment de
croissante insatisfaction qui se propage parmi les membres de communautés
nationales à haut niveau de vie, détruit l'illusion rêvée d'un paradis sur
terre; mais en même temps se fait toujours plus claire la conscience des droits
inviolables et universels de la personne, plus vive l'aspiration à des relations
plus justes et plus humaines ».1207
576 L'Église répond aux
interrogations de fond sur le sens et sur la fin de l'aventure humaine par
l'annonce de l'Évangile du Christ, qui soustrait la dignité de la personne
humaine à la fluctuation des opinions, en assurant la liberté de l'homme comme
aucune loi humaine ne peut le faire. Le Concile
Vatican II a indiqué que la mission de l'Église dans le monde contemporain
consiste à aider chaque être humain à découvrir en Dieu le sens ultime de son
existence: l'Église sait bien que « Dieu seul, dont elle est la servante, répond
aux plus profonds désirs du cœur humain que jamais ne rassasient pleinement les
nourritures terrestres ».1208 Dieu seul, qui a créé l'homme à son
image et l'a racheté du péché, peut offrir une réponse véritablement adéquate
aux interrogations humaines les plus radicales grâce à la Révélation accomplie
en son Fils fait homme: en effet, l'Évangile « annonce et proclame la liberté
des enfants de Dieu, rejette tout esclavage qui en fin de compte provient du
pêché, respecte scrupuleusement la dignité de la conscience et son libre choix,
enseigne sans relâche à faire fructifier tous les talents humains au service de
Dieu et pour le bien des hommes, enfin confie chacun à l'amour de tous ».1209
b)
Repartir de la foi au Christ
577 La foi en Dieu et en
Jésus-Christ illumine les principes moraux qui sont « le fondement unique et
irremplaçable de la stabilité et de la tranquillité, de l'ordre interne et
externe, privé et public, qui seul peut engendrer et sauvegarder la prospérité
de l'État ».1210 La vie sociale doit être
ancrée dans le dessein divin: « La dimension théologique apparaît donc
nécessaire tant pour interpréter que pour résoudre les problèmes actuels de la
convivialité humaine ».1211 Face aux graves formes existantes
d'exploitation et d'injustice sociale « se répand toujours plus vivement la
conviction de la nécessité d'un renouveau radical personnel et social
propre à assurer la justice, la solidarité, l'honnêteté et la transparence. Le
chemin à parcourir est assurément long et ardu; les efforts à accomplir sont
nombreux et considérables afin de pouvoir mettre en œuvre ce renouveau, ne
serait- ce qu'en raison de la multiplicité et de la gravité des causes qui
provoquent et prolongent les situations actuelles d'injustice dans le monde.
Mais, comme l'histoire et l'expérience de chacun l'enseignent, il n'est pas
difficile de retrouver à la base de ces situations des causes à proprement
parler “culturelles”, c'est-à-dire liées à certaines conceptions de l'homme, de
la société et du monde. En réalité, au cœur du problème culturel, il y a
le sens moral qui, à son tour, se fonde et s'accomplit dans le sens
religieux ».1212 En ce qui concerne aussi la « question sociale
», on ne peut accepter « la perspective naïve qu'il pourrait exister pour nous,
face aux grands défis de notre temps, une formule magique. Non, ce n'est pas une
formule qui nous sauvera, mais une Personne, et la certitude qu'elle nous
inspire: Je suis avec vous! Il ne s'agit pas alors d'inventer un “nouveau
programme”. Le programme existe déjà: c'est celui de toujours, tiré de
l'Évangile et de la Tradition vivante. Il est centré, en dernière analyse, sur
le Christ lui-même, qu'il faut connaître, aimer, imiter, pour vivre en lui la
vie trinitaire et pour transformer avec lui l'histoire jusqu'à son achèvement
dans la Jérusalem céleste ».1213
c) Une
ferme espérance
578 L'Église enseigne à
l'homme que Dieu lui offre la possibilité réelle de surmonter le mal et
d'atteindre le bien. Le Seigneur a racheté l'homme,
il l'a racheté « au prix fort » (1 Co 6, 20). Le sens et le
fondement de l'engagement chrétien dans le monde dérivent de cette certitude,
capable d'allumer l'espérance, malgré le péché qui marque profondément
l'histoire humaine: la promesse divine garantit que le monde ne reste pas
fermé sur lui-même, mais qu'il est ouvert au Royaume de Dieu. L'Église
connaît les effets du « mystère de l'iniquité » (2 Th 2, 7), mais elle
sait aussi qu'« il y a dans la personne humaine des qualités et une énergie
suffisantes, il y a en elle une “bonté” fondamentale (cf. Gn 1, 31),
parce qu'elle est l'image du Créateur placée sous l'influence rédemptrice du
Christ qui “s'est en quelque sorte uni lui-même à tout homme”, et parce que
l'action efficace de l'Esprit Saint “remplit le monde” (Sg 1, 7) ».1214
579 L'espérance chrétienne
imprime un grand élan à l'engagement dans le domaine social, inspirant confiance
dans la possibilité de construire un monde meilleur, avec la conscience qu'il ne
peut exister un « paradis sur terre ».1215
Les chrétiens, en particulier les fidèles laïcs, sont exhortés à se comporter de
telle sorte que « brille dans la vie quotidienne, familiale et sociale, la force
de l'Évangile. Ils se présentent comme les fils de la promesse, lorsque, fermes
dans la foi et dans l'espérance, ils mettent à profit le moment présent (cf.
Ep 5, 16; Col 4, 5) et attendent avec constance la gloire à venir
(cf. Rm 8, 25). Cette espérance ils ne doivent pas la cacher dans le
secret de leur coeur, mais l'exprimer aussi à travers les structures de la vie
du siècle par un effort continu de conversion, en luttant “contre les souverains
de ce monde des ténèbres, contre les esprits du mal” (Ep 6, 12) ».1216
Les motivations religieuses de cet engagement peuvent ne pas être partagées,
mais les convictions morales qui en découlent constituent un point de rencontre
entre les chrétiens et tous les hommes de bonne volonté.
d)
Construire la « civilisation
de l'amour »
580 La finalité immédiate de
la doctrine sociale est de proposer les principes et les valeurs qui peuvent
soutenir une société digne de l'homme. Parmi ces principes, celui de la
solidarité comprend en une certaine mesure tous les autres:
il constitue « l'un des principes fondamentaux de la conception chrétienne de
l'organisation politique et sociale ».1217
Ce principe est illuminé par la primauté de la charité « qui est le signe distinctif des disciples du Christ (cf. Jn 13, 35) ».1218
Jésus « nous enseigne en même temps que la loi fondamentale de la perfection
humaine, et donc de la transformation du monde, est le commandement nouveau de
l'amour » 1219 (cf. Mt 22, 40; Jn 15, 12; Col 3,
14; Jc 2, 8). Le comportement de la personne est pleinement humain quand
il naît de l'amour, manifeste l'amour, et est ordonné à l'amour. Cette vérité
est également valable dans le domaine social: il faut que les chrétiens en
soient des témoins profondément convaincus et sachent montrer, par leur vie, que
l'amour est la seule force (cf. 1 Co 12, 31-14, 1) qui peut conduire à la
perfection personnelle et sociale et orienter l'histoire vers le bien.
581 L'amour doit être
présent dans tous les rapports sociaux et les imprégner.1220
En particulier, ceux qui ont le devoir de pourvoir au bien des peuples doivent
s'appliquer « à nourrir en eux-mêmes et à faire naître dans les autres, depuis
les plus élevés jusqu'aux plus humbles, la charité, reine et maîtresse de toutes
les vertus. C'est, en effet, d'une abondante effusion de charité qu'il faut
principalement attendre le salut. Nous parlons de la charité chrétienne, qui
résume tout l'Évangile et qui, toujours prête à se dévouer au soulagement du
prochain, est un remède très assuré contre l'arrogance du siècle et l'amour
immodéré de soi-même ».1221 Cet amour peut être appelé « charité
sociale » 1222 ou « charité politique » 1223 et doit être
étendu au genre humain tout entier.1224 L'« amour social » 1225
se trouve aux antipodes de l'égoïsme et de l'individualisme. Sans absolutiser la
vie sociale, comme cela advient dans les conceptions nivelées sur les lectures
exclusivement sociologiques, on ne peut oublier que le développement intégral de
la personne et la croissance sociale se conditionnent réciproquement. Par
conséquent, l'égoïsme est l'ennemi le plus nuisible d'une société ordonnée:
l'histoire montre la dévastation qui se produit dans les cœurs lorsque l'homme
n'est pas capable de reconnaître une autre valeur et une autre réalité effective
que celles des biens matériels dont la recherche obsessionnelle étouffe et
entrave sa capacité à se donner.
582 Pour rendre la société
plus humaine, plus digne de la personne, il faut revaloriser l'amour dans la vie
sociale — au niveau politique, économique, culturel —, en en faisant la norme
constante et suprême de l'action. Si la justice « est
de soi propre à “arbitrer” entre les hommes pour répartir entre eux de manière
juste les biens matériels, l'amour au contraire, et seulement lui (et donc aussi
cet amour bienveillant que nous appelons “miséricorde”), est capable de rendre
l'homme à lui-même ».1226 On ne peut pas régler les rapports humains
par la seule mesure de la justice: « Le chrétien le sait: l'amour est la raison
qui fait que Dieu entre en relation avec l'homme. Et c'est encore l'amour qu'Il
attend comme réponse de l'homme. L'amour est de ce fait la forme la plus
haute et la plus noble de relation des êtres humains entre eux aussi.
L'amour devra donc animer tous les secteurs de la vie humaine et s'étendre
également à l'ordre international. Seule une humanité dans laquelle règne la
“civilisation de l'amour” pourra jouir d'une paix authentique et durable ».1227
Dans cette perspective, le Magistère recommande vivement la solidarité, car elle
est en mesure de garantir le bien commun, en aidant au développement intégral
des personnes: la charité « fait voir dans le prochain un autre soi-même ».1228
583
Seule la
charité peut changer complètement l'homme.1229
Un tel changement ne signifie pas l'annulation de la dimension terrestre dans
une spiritualité désincarnée.1230 Celui qui croit se conformer à la
vertu surnaturelle de l'amour sans tenir compte du fondement naturel qui y
correspond et qui inclut les devoirs de justice, se trompe lui-même: « La
charité représente le plus grand commandement social. Elle respecte autrui et
ses droits. Elle exige la pratique de la justice et seule nous en rend capables.
Elle inspire une vie de don de soi: “Qui cherchera à conserver sa vie la perdra,
et qui la perdra la sauvera” (Lc 17, 33) ».1231 De même, la
charité ne peut se réduire à la seule dimension terrestre des relations humaines
et des rapports sociaux, car toute son efficacité découle de la référence à
Dieu: « Au soir de cette vie, je paraîtrai devant Vous les mains vides, car je
ne Vous demande pas, Seigneur, de compter mes œuvres. Toutes nos justices ont
des taches à vos yeux. Je veux donc me revêtir de votre propre Justice et
recevoir de votre Amour la possession éternelle de Vous-même... ».1232
La deuxième colonne se réfère aux
numéros du Compendium.
L'astérisque qui suit les numéros relatifs aux références indique qu'ils se
trouvent en note.
ÉCRITURE SAINTE
Ancien
Testament
Genèse
1, 4.10.12.18.21.25 113, 451
1, 4.10.12.18.21.25.31 488
1, 26 149
1, 26-27 26, 36, 428
1, 26-28 209
1, 26.28-30 149
1, 26-30
64, 326, 451
1, 27 108, 110, 451
1, 28 36, 111, 209, 255
1, 28-29 171
1, 31 451, 578
2, 2 255, 284
2, 5-6 255
2, 7 108
2, 7-24 209
2, 8-24 428
2, 15 255, 452
2, 15-16 326
2, 16-17 136, 326
2, 17 256
2, 18 209
2, 19-20 113
2, 20 110
2, 20.23 149
2, 23 110
2, 24 209, 217, 219
3, 1-24 27
3, 5 256
3, 6-8 256
3, 12 116
3, 17-19 452
3, 17.19 256
4, 1-16 488
4, 2-16 116
4, 12 256
5 428
9, 1-17 429
9, 5 112
10 428
10, 1-32 429
11, 1 429
11, 1-9 429, 488
11, 4 429
11, 4-8 562
17, 1 488
17, 4 430
Exode
3, 7-8 21
3, 14 21
12, 25-27 210
13, 8.14-15 210
19-24 22
20, 13 112
23 24*
23, 10-11 258
30, 22-32 378
33, 11 13
34, 28 22
Lévitique
19, 13 302
19, 18 112
19, 33-34 23
25 24*
26, 6 489
Nombres
6, 26 489
Deutéronome
4, 13 22
5, 17 112
6, 20-25 210
6, 21 451
10, 4 22
13, 7-11 210
15 24*
15, 7-8 23
17, 15 377
24, 14-15 302
26, 5 451
Josué
24, 3 451
Juges
6, 24 488
Premier Livre de Samuel
2, 35 378
3, 13 210
8, 5 377
8, 11-18 377
9, 16 377
10, 1-2 377
10, 18-19 377
16, 1-13 378
16, 12-13 377
24, 7.11 378
26, 9.16 378
Deuxième Livre de Samuel
7, 13-16 378
Premier Livre des Rois
21 377
Premier Livre des Chroniques
22, 8-9 488
Job
25, 2 491
38-41 255
Psaumes
2 378
2, 7 377
8, 5-7 255
18 378
20 378
21 378
29, 11 491
37, 11 491
51, 4 484
72 377, 378
72, 3.7 491
72, 7 490
85, 9 490
85, 9.11 491
85, 11 490
89, 2-38 378
92, 15 222
104 255
104, 24 452
119, 165 491
125, 5 491
128, 6 491
132, 11-18 378
139, 14-18 108
147 255
147, 14 491
Proverbes
1, 8-9 210
4, 1-4 210
6, 20-21 210
10, 4 257, 323
12, 20 489
15, 16 257
16, 8 257
16, 12 378
22, 2 323
22, 11 378
29, 14 378
Ecclésiaste (Qohélet)
3, 11 114
Cantique des Cantiques
8, 10 491
Sagesse
1, 7 578
9, 2-3 326
Ecclésiastique (Siracide)
3, 1-16 210
7, 27-28 210
15, 14 135
Isaïe
2, 2-5 430, 490
9, 5 490
9, 5s 491
10, 1-4 377
11, 2-5 378
11, 4 59
11, 6-9 490
19, 18-25 430
26, 3.12 491
32, 15-18 452
32, 17 102, 203, 494
32, 17s 491
44, 6-8 430
44, 24-28 430
45, 8 123
48, 18 489
48, 19 489
52, 7 491
53, 5 493
54 111, 219*
54, 10 491
54, 13 489
57, 19 491
58, 3-11 323
60, 17 491
61, 1 59
61, 1-2 28
65, 17 452, 453
66, 12 491
66, 18-23 430
66, 22 453
Jérémie
3, 6-13 219*
7, 4-7 323
23, 5-6 378
31, 31-34 324
31, 33 25
Baruch
3, 38 13
Ézéchiel
16, 25 219*
34, 22-31 324
34, 23-24 378
36, 26-27 25
37, 24 378
Osée
1-3 111
2, 21 219*
3 219*
4, 1-2 323
Amos
2, 6-7 323
2, 6-8 377
8, 4-8 377
Michée
2, 1-2 323
3, 1-4 377
5, 1-4 491
Sophonie
3, 13 490
Aggée
2, 9 491
Zacharie
9, 9-10 378
9, 10 491
Malachie
2, 5 489
2, 14-15 210
Nouveau Testament
Évangile selon Matthieu
1, 1-17 378
4, 1-11 175
4, 8-11 379
5, 9 492
5, 43-44 40
6, 12 492
6, 19-21 260
6, 24 181, 325
6, 25.31.34 260
6, 33 260
7, 12 20
7, 24 70
9, 37-38 259
10, 8 184
10, 40-42 193
11, 5 183
12, 9-14 261
13, 22 325
13, 52 12
13, 55 259
14, 22-33 453
18, 20 52
19, 3-9 210
19, 5 219
19, 5-6 209
19, 8 217
19, 18 22
19, 21-26 181
20, 1-16 541
20, 20-23 379
20, 24-28 379
20, 25 193
22, 15-22 379
22, 37-40 112
22, 40 580
24, 46 259
25, 14-30 259, 326
25, 31-46 183
25, 34-36.40 57
25, 35-36 265, 403
25, 35-37 58
25, 40.45 183
26, 11 183
27, 45.51 454
28, 2 454
28, 19-20 52
Évangile selon Marc
1, 12-13 175
1, 15 49
2, 27 261
3, 1-6 261
6, 3 259
6, 45-52 453
8, 36 260
9, 33-35 379
10, 5 217
10, 35-40 379
10, 42 379
10, 42-45 193
10, 45 379
12, 13-17 379
12, 28 40
12, 29-31 40, 112
14, 7 183
Évangile selon Luc
1, 38 59
1, 50-53 59
2, 51 259
3, 23-38 378
4, 1-13 175
4, 5-8 379
4, 18-19 28
6, 6-11 261
6, 20-24 325
6, 46-47 70
8, 22-25 453
10, 5 492
10, 7 259
10, 27-28 112
10, 40-42 260
11, 11-13 453
12, 15-21 325
12, 21 326
13, 10-17 261
14, 1-6 261
16, 9-13 453
16, 13 181
17, 33 34, 583
19, 12-27 326
20, 20-26 379
22, 24-27 379
22, 25 379
22, 25-27 193
24, 36 491
24, 46-49 52
Évangile selon Jean
1, 3 262
1, 4.9 121
3, 5 484
3, 8 50
3, 16 3, 64
5, 17 259
6, 16-21 453
10, 9 1
12, 8 183
12, 24 570
13, 8 484
13, 34 32
13, 35 196*, 580
14, 6 1, 555
14, 9 28
14, 16.26 104
14, 21.23-24 70
14, 27 491, 516
15-17 39
15, 12 580
15, 14-15 13
15, 15 29
16,13-15 104
16, 15 29
17, 3 122
17, 14-16 18
17, 21-22 34
20, 19.21.26 491
Actes des Apôtres
1, 8 3, 453
2, 5-11 562
2, 6 431
10, 34 144
10, 36 493
17, 26 431
Épître aux Romains
1, 3 378
1, 7 492
2, 6 399
2, 11 144
2, 14-15 53
2, 15 397
5, 5 31
5, 12 115
5, 12-21 64
5, 14 121
5, 18-21 121
5, 19 115
6, 4 41
8 38
8, 1-11 522
8, 14-17 122
8, 15 31
8, 18-22 123
8, 19-22 64, 262
8, 19-23 455
8, 20 64, 262
8, 23 522
8, 25 579
8, 26 30
8, 29 121
8, 31-32 30
10, 12 144, 431
12, 17 380
13, 1-7 380
13, 2 398
13, 4 380
13, 5 380
13, 7 380
14, 6-8 325
14, 12 399
14, 15 105
Première Épître aux Corinthiens
3, 22-23 44, 455
6, 20 1, 578
7, 31 48, 264
8, 6 262
8, 11 105
9, 16 71, 538
12, 13 144
12, 31 204
12, 31-14,1 580
13, 12 122
15, 20-28 383, 454
15, 47-49 121
15, 56-57 121
Deuxième Épître aux Corinthiens
1, 22 122
4, 4 121, 431
5, 1-2 56
5,17 454
Épître aux Galates
2, 6 144
3, 26-28 52, 431
3, 27 484
3,28 144
4, 4-7 122
4, 6 31
4, 6-7 39
Épître aux Éphésiens
1, 8-10 431
1, 14 122, 522
1, 22-23 327
2, 10 258
2, 12-18 431
2, 14 491
2, 14-16 491
2, 16 493
3, 8 262
3, 20 122
4, 25.29 562
4, 28 264
5, 16 579
5, 21-33 111
6, 9 144
6, 12 579
6, 15 493
Épître aux Philippiens
2, 8 196
Épître aux Colossiens
1, 15 121
1, 15-16 327
1, 15-17 262
1, 15-18 327
1, 15-20 454
1, 18 327
1, 20 327
3, 11 144, 431
3, 14 580
4, 5 579
Première Épître aux Thessaloniciens
4, 11-12 264
4, 12 264
5, 21 126
Deuxième Épître aux Thessaloniciens
2, 7 578
3, 6-12 264
3, 7-15 264
Première Épître à Timothée
2, 1-2 380, 381
2, 4-5 121
4, 4 325
6, 10 328
Deuxième Épître à Timothée
4, 2-5 2
Épître à Tite
3, 1 380, 381
3, 2 381
3, 3 381
3, 5-6 381
Épître aux Hébreux
4, 9-10 258
10, 23 39
12, 22-23 285
13, 20 1
Épître de Jacques
1, 17 12
1, 22 70
2, 1-9 145
2, 8 580
3, 18 102, 203
5, 1-6 184
5, 4 264, 302
Première Épître de Pierre
1, 18-19 1
2, 13 380
2, 14 380
2, 15 380
2, 16 380
2, 17 380
Deuxième Épître de Pierre
3, 10 453
3, 13 56, 82, 453
Première Épître de Jean
1, 8 120
3, 16 196
4, 8 54
4, 10 30, 39
4, 11-12 32
Apocalypse
17, 6 382
19, 20 382
21, 1 453, 455
21, 3 60
Conciles Œcuméniques
(cités selon DS,
à l'exception du Concile Vatican II)
Concile du Latran IV
800 127*
Concile Vatican I
3002 127*
3005 141
3022 127*
3025 127*
Concile Vatican II
Sacrosanctum Concilium
10 519
Inter Mirifica
3 415*
4 560*
11 415*
Lumen gentium
1 19*, 49, 431
5 49
9 33*
11 519
12 79
31 11, 83*, 220*, 541, 545
35 579
42 580*
48 65
Christus Dominus
12 11
Gravissimum educationis
1 242
3 238*, 239*
6 240*
Nostra aetate
4 536*
5 433*
Dei Verbum
2 13, 47*
4 31*
5 39
Apostolicam actuositatem
7 45*
8 184, 581*
11 211*
Dignitatis humanae
97*
1 152*, 421
2 155, 421*, 422*
3 421*
5 239*, 241*
6 423*
7 422
8 530
14 70*, 75*
Gaudium et spes
96*
1 60*, 96, 197*, 426
3 13, 18
4 104
9 281*
10 14*, 31
11 53*
12 37, 109*, 110, 149*, 209
13 27*, 143
14 128
15 129, 456, 456*
16 198*
17 135, 135*, 199*
22 38*, 41, 105, 121, 153*, 522
24 34, 96, 133*
25 81*, 96, 150*, 384*, 384
26 132, 155*, 156*, 164, 166*, 197*, 287*
27 112*, 132, 153*, 155*
28 43
29 144*
30 19, 191*, 355*
31 191*
32 61*, 196*
33 456
34 456, 457
35 318*, 457*
36 45, 46, 197*
37 44
38 54, 580
39 55, 56
40 51, 60*, 62*, 96
41 152*, 159, 575, 576
42 68, 82*, 192*, 432*
43 83*, 554*, 574
44 18*
47 213
48 211*, 215, 218*, 219*, 223*
50 111*, 218*, 232*, 234*
51 233*
52 238*, 242*
59 556*
60 557
61 198*, 239*, 558
63 331, 336*
65 185*, 333*
66 290*, 298*
67 250*, 284*, 302
68 301*, 304*, 307
69 171, 177*, 178, 180*, 481*
71 176
73 392
74 168*, 384*, 394, 396*, 398*, 567*
75 189*, 413*,531*, 531
76 49, 50*, 50, 81*, 150*, 424, 425, 527*, 544, 550, 571*
77 497
78 494*, 495
79 497*, 500, 502*, 503, 513
80 497*, 509*, 509
82 441
83 194*
84 145*, 194*, 440*
85 194*
86 194*
90 99
91 551
92 12*
Documents
pontificaux
León XIII
Encycl. «
Immortale Dei » (1er
novembre 1885)
393*
Encycl. «
Libertas Praestantissimum » (20 juin 1888)
149*
Encycl. «
Rerum
Novarum » (15
mai 1891)
87, 87*, 89, 89*, 90, 91, 100, 101, 103, 168*, 176, 176*, 177*, 185*, 249, 250*,
267, 268, 269, 277, 286*, 287*, 293, 296, 301*, 302, 417, 521, 581
Allocution au Collège des Cardinaux
(15 mai 1899)
497
Benoît XV
Appel aux Chefs des peuples belligérants
(1er août 1917)
497
Encycl. « Pacem Dei » (23 mai 1920)
581*
Pie XI
Encycl. « Ubi arcano » (23 décembre 1922)
494
Encycl. «
Casti Connubii » (31 décembre 1930)
233*
Encycl. « Quadragesimo anno » (15 mai 1931)
82*, 87*, 89*, 91, 91*, 167, 178*, 185*, 186, 250*, 273, 277*, 277, 301*, 302*,
330, 419*, 552, 581*
Encycl. « Non abbiamo bisogno » (29 juin 1931)
92
Encycl. «
Divini Redemptoris» (19 mars 1937)
92, 201*, 355*
Encycl. « Mit brennender Sorge » (17 mars 1937)
92
Discours 6 septembre 1938
92
Pie XII
Encycl. «
Summi Pontificatus » (20 octobre 1939)
125, 194*, 396*, 397*, 434*, 437*, 577
Encycl. « Sertum laetitiae » (1er novembre
1939)
301*
Encycl. «
Humani Generis» (12 août 1950)
141*
Exhort. apost. « Menti nostrae» (22 septembre 1950)
87*
Radio-message (24 août 1939)
497
Radio-message de Noël (24
décembre 1939)
93*, 434*
Radio-message de Noël (24
décembre 1940)
93*
Radio-message pour le 50ème anniversaire de «
Rerum novarum » (1er juin 1941)
81*, 82*, 87*, 89*, 168*, 171*, 172, 176*, 355*
Radio-message de Noël (24
décembre 1941)
93*, 436, 437*, 438*
Radio-message de Noël (24
décembre 1942)
93*, 149*, 176*
Radio-message (1er
septembre 1944)
93*, 176*
Radio-message de Noël (24
décembre 1944)
93*, 106, 385, 396*
Radio-message de Noël (24
décembre 1945)
439*, 446*
Radio-message de Noël (24
décembre 1946)
93*
Radio-message de Noël (24
décembre 1947)
93*
Radio-message de Noël (24
décembre 1948)
93*
Radio-message de Noël (24
décembre 1949)
93*
Radio-message de Noël (24
décembre 1950)
93*
Radio-message de Noël (24
décembre 1951)
93*
Radio-message de Noël (24
décembre 1952)
93*, 191*
Radio-message de Noël (24
décembre 1953)
93*
Radio-message de Noël (24
décembre 1954)
93*
Radio-message de Noël (24
décembre 1955)
93*
Discours
29 avril 1945 85*
21 octobre 1945 251*
6 décembre 1953 432*, 434*
3 octobre 1953 506*, 518*
Jean XXIII
Encycl. «
Mater et Magistra » (15 mai 1961)
84*, 87*, 94*, 95, 107*, 160*, 164*, 166*, 167*, 176*, 178*, 185*, 189*, 192*,
194*, 336*, 339*, 355*, 384, 396, 440*, 446, 527*, 549*, 551*, 575, 579, 581*
Encycl. «
Pacem in Terris
» (11 avril 1963)
84*, 87*, 94, 95*, 95, 145*, 149*, 153*, 153, 155*, 156*, 156, 164*, 165*, 190*,
197*, 198*, 200*, 201*, 205*, 301*, 383*, 384, 386, 387*, 388, 389, 391, 393,
393*, 395*, 396, 396*, 397*, 398*, 414*, 432, 433*, 434*, 435*, 437, 437*, 439*,
441*, 441, 497, 497*, 499*, 499, 527*
Paul VI
Encycl. «
Populorum Progressio » (26 mars 1967)
98, 98*, 102
6 449
13 61, 81, 197*
14 373
17 194*, 467
19 318*
20 449
21 98, 449
22 172, 177*, 446*, 449*, 481*
23 158, 177*, 300*
31 401
35 198*
37 234*
40 198*, 373*
41 373*
42 82, 98, 373*
43 145*
44 145*, 448*, 581*
47 449*
48 194*
51 442*
52 442*
53 442*
54 442*
55 442*, 449*
56 447*
57 364, 447*
58 447*
59 366, 447*
60 447*
61 364*, 447*
63 433*
76 98, 495*
77 98, 442*
78 98, 372*, 441*, 442*
79 98, 442*
80 98
81 83*, 531
Encycl. «
Humanae Vitae » (25 juillet 1968)
7 233*
10 232
14 233*
16 233*
17 233*
Lettre apost. « Sollicitudo omnium
ecclesiarum » (29 juin 1969)
445
Lettre apost. «
Octogesima Adveniens » (14 mai 1971)
100, 100*
3 80*
4 11*, 80*, 81*, 574
5 80*
16 145*, 433*
21 461*, 461
22 189*
23 158
26 124*
27 124*, 126
28 124*
29 124*
30 124*
31 124*
32 124*
33 124*
34 124*
35 124*
36 124*
37 53*, 124*
38 124*
39 124*
41 349*
42 86
43 372*, 446*
44 372*
46 164*, 167*, 189*, 565*, 573*, 581*
47 191*
50 574*
51 525
Exhort. apost. «
Evangelii Nuntiandi » (8 décembre 1975)
9 64*, 82
20 523*
29 66*
30 64*
31 66
34 71*
37 496*
45 415*
Motu proprio « Iustitiam et pacem promovere »(10 décembre 1976)
159
Message pour la Journée Mondiale de la Paix
(1968)
519, 520
Message pour la Journée Mondiale de la Paix
(1969)
494*
Message pour la Journée Mondiale de la Paix
(1972)
494*
Message pour la Journée Mondiale de la Paix
(1974)
495*
Message pour la Journée Mondiale de la Paix
(1976)
520
Message pour la Journée Mondiale de la Paix
(1977)
391
Discours et autres Messages
5 janvier 1964 210*
24 juin 1965 497*
4 octobre 1965 145*, 155*, 433*, 497
15 avril 1968 153
10 juin 1969 292, 446*
16 novembre 1970 207*, 581*
26 octobre 1974 155*
Lettre du Cardinal Maurice Roy à l'occasion du 10ème
anniversaire de l'encyclique « Pacem in terris » (11 avril 1973)
95*
Jean-Paul II
Encycl. «
Redemptor hominis » (4 mars 1979)
1 262
8 64, 262
11 53*
13 58*
14 62, 82, 105*, 126
15 581
17 155, 158*, 168*
Exhort. apost. «
Catechesi Tradendae » (16 octobre 1979)
5 529
14 423
18 529*
29 529
Encycl. « Dives in misericordia » (30 novembre 1980)§
12 206
14 206, 582
Encycl. «
Laborem exercens » (14 septembre 1981)
72, 101*, 269
1 269
2 201*, 269*
3 72*, 87*, 269
4 275
6 259, 270, 271, 272
8 193*, 308
9 287*
10 249, 249*, 287*, 294, 294*, 317*
11 279
12 277, 290*
13 277*
14 177, 189*, 192*, 281, 282, 287*
15 192*
16 274, 287*
17 288*, 336*
18 287*, 287, 301*
19 172, 250*, 251*, 284*, 295, 301*, 301, 302*, 345*
20 301*, 304*, 304, 305, 306, 307, 318*
21 299
22 148
25 326*
26 326*
27 263*, 326*
Exhort. apost. «
Familiaris Consortio » (22 novembre 1982)
12 219*
13 217*, 219
18 221*
19 217
20 225
23 251*, 294*
24 295*
26 244
27 222*
32 233*
36 239
37 238*, 243
40 240
42 553*
43 221, 238*, 242*, 553*
44 247, 553*
45 214*, 252, 355*, 553*
46 253*, 553*
47 220, 553*
48 220, 553*
77 226*, 298*
81 229
84 226*
Exhort. apost. «
Reconciliatio et Paenitentia » (2 décembre 1985)
2 116
10 121
15 116
16 117, 118, 193*
Encycl. «
Redemptoris Mater » (25 mars 1987)
37 59
Encycl. «
Sollicitudo rei socialis » (30 décembre 1987)
72, 102, 102*
1 60*, 87*, 104, 162*
3 85*, 85
9 374*
11 192*
12 192*
14 192*, 374
15 185*, 191*, 192*, 336*, 336, 435*
16 192*, 446
17 192*, 194*, 342
18 192*
19 192*
20 192*
21 192*
22 192*
25 483, 483*
26 150*, 443, 470
27 181*
28 181*, 318*, 334, 449*, 462*
29 181*
30 181*
31 181*, 327
32 181*, 333*, 446*, 446, 537*
33 157*, 181*, 442*, 446*, 446, 449
34 181*, 459, 465*, 466, 470*
36 119*, 193, 332, 446, 566
37 119, 181*, 193, 446
38 43*, 193, 194*, 449
39 102, 194*, 203, 383*, 442*, 446
40 33, 194*, 196*, 196, 202*, 332*, 432, 580
41 7, 67*, 68*, 72, 73, 81*, 82*, 159, 563
42 172, 182
43 364*, 372*, 442
44 189*, 198*, 411*, 449*
45 189*, 194*
47 578
48 526*
Lettre apost. «
Mulieris dignitatem » (15 août 1988)
7 33, 34
11 147
Exhort. apost. «
Christifideles laici
» (30 décembre 1988)
15 10, 83*, 543
24 544*
29 549
30 549*
35 523
37 552
39 553, 553*, 570*
40 209, 212
41 412
42 410*, 581*
50 146
59 546
60 528
62 549
Lettre apost. « Pour le cinquantième anniversaire du
commencement de la seconde guerre mondiale » (27 août 1989)
2 157
8 517
Encycl. «
Redemptoris missio » (7 décembre 1990)
2 538
11 1, 521*, 523, 524
20 50
37 415*
52 523
Encycl. «
Centesimus annus » (1er mai 1991)
103*
3 538
5 67, 71*, 90, 521, 523, 583*
6 176*
7 301*
9 284*
10 103, 194*, 580
11 107*
13 125, 135*
15 301, 351*, 352
16 293, 336*
18 438
21 157*
23 438*
24 558, 559*, 577*
29 373
31 171, 176, 273, 287*
32 179, 278, 283*, 337, 343, 344*
33 344*, 447
34 347, 349*, 448
35 179, 189*, 340, 344, 446*, 450
36 345, 358, 359, 360, 376, 486*, 486
37 360*, 460, 467*
38 340, 464
39 212, 231, 350, 375
40 347, 349, 356*, 466*, 470*
41 47, 170*, 181*, 280, 333, 348*
42 200, 335
43 278, 282, 288, 338, 340*
44 191*, 408
45 191*
46 86*, 190*, 395*, 406, 407, 567, 569*
47 155, 158, 191*, 424
48 185*, 186*, 187, 188*, 291, 336*, 351, 352, 353*, 354*,
411*
49 185*, 355*, 420*
50 556
52 434*, 439, 498
53 60*, 81*, 82*
54 60*, 61, 67, 69, 78, 159*, 527*
55 9*, 560, 577
56 90, 90*
57 193*, 525, 551*
58 371, 442*, 448
59 73, 76, 78
60 90
Encycl. « Veritatis splendor » (6 août 1993)
13 75*
27 70*
34 135*
35 136
44 138*
48 127
50 75*, 140*
51 142
61 139
64 70*
79 75*
80 155*
86 138
87 143*
97 22, 397*
98 577
99 138*, 397*
107 530
110 70*
Motu proprio « Socialium Scientiarum » (1er janvier 1994)
78*
Lettre aux familles «
Gratissimam Sane » (2 février 1994)
6 111*, 230
7 213
8 111*
10 237
11 218*, 221, 230
13 231
14 111*, 227*
16 111*
17 211, 251*
19 111*
20 111*
21 233*
Lettre apost. «
Tertio Millennio Adveniente » (10 novembre 1994)§
13 25*
51 182*, 450*
Lettre aux femmes (29 juin 1995)
3 295
8 147
Encycl. «
Evangelium vitae » (25 mars 1995)
2 155*
7 155*
8 155*
9 155*
10 155*
11 155*
12 155*
13 155*
14 155*
15 155*
16 155*, 483*
17 155*
18 155*
19 112*, 142*, 155*
20 142*, 155*
21 155*
22 155*
23 155*
24 155*
25 155*
26 155*
27 155*, 405
28 155*
32 182*
34 109*, 114*
35 109*, 110
56 405
58 233*
59 233*
61 233*
62 233*
70 397*, 407
71 229*, 397
72 233*
73 399*, 570*
74 399
92 231*
93 231
101 233*
Lettre apost. «
Dies Domini» (31 mai 1998)
26 285*
Encycl. « Fides et ratio » (14 septembre 1998)
74*
Prologue 113*
36-48 560*
Exhort. apost. «
Ecclesia in America » (22 janvier 1999)
20 362*
25 466
54 7*, 8*
Lettre apost. «
Novo Millennio Ineunte » (6 janvier 2001)
1 1*
16-28 58*
29 577
49 182*, 583*
50 5, 182*, 583*
51 5, 583*
Message pour la Journée Mondiale de la Paix
(1982)
4 494
Message pour la Journée Mondiale de la Paix
(1986)
1 494*
2 509*
Message pour la Journée Mondiale de la Paix
(1988)
3 516*
Message pour la Journée Mondiale de la Paix
(1989)
5 387
11 387
Message pour la Journée Mondiale de la Paix
(1990)
6 459
7 459
9 468, 468*
Message pour la Journée Mondiale de la Paix
(1992)
4 519*
Message pour la Journée Mondiale de la Paix
(1993)
1 449*
3 298*
4 497*
Message pour la Journée Mondiale de la Paix
(1994)
5 239*
Message pour la Journée Mondiale de la Paix
(1996)
2-6 245*
5 296*
Message pour la Journée Mondiale de la Paix
(1997)
3 517*, 518*
4 517*, 518*
6 518*
Message pour la Journée Mondiale de la Paix
(1998)
2 154
3 363
4 450*
5 412
6 296
Message pour la Journée Mondiale de la Paix
(1999)
3 153, 154
5 423*
6 411*
7 506*, 518*
9 450*
10 468*
11 497, 510*, 511*, 512*, 518
12 494*
Message pour la Journée Mondiale de la Paix
(2000)
6 388*
7 506*
11 506
13 373*
14 373*, 449, 564
15-16 333*
17 564*
20 516
Message pour la Journée Mondiale de la Paix
(2001)
13 298*
19 405*
Message pour la Journée Mondiale de la Paix
(2002)
4 513*
5 514
7 515*
9 517*
Message pour la Journée Mondiale de la Paix
(2003)
5 365, 485*,
6 441
Message pour la Journée Mondiale de la Paix
(2004)
4 494*
5 437
6 438*, 501
7 440, 442*, 443
8 514*, 514
9 439, 506*, 516*
10 203, 206, 517*, 582
Message pour le Carême (1990)
3 505
Message pour la XXXIIIème Journée Mondiale des
Communications Sociales (1999)*
3 560
Discours, Lettres et autres Messages
2 décembre 1978 71
13 janvier 1979 244
28 janvier 1979 64*, 82*, 178*, 182*, 449*
17 février 1979 159*
14 septembre 1979 266
29 septembre 1979 496
2 octobre 1979 152, 155*, 244
12 novembre 1979 440*
9 février 1980 581*
1er juin 1980 390*
2 juin 1980 435*, 440*, 554, 556*
10 juillet 1980 471*
1er septembre 1980 426*
25 février 1981 457, 458
3 octobre 1981 458, 474*
3 avril 1982 85*
15 juin 1982 292*, 404
21 septembre 1982 458, 477*
23 octobre 1982 458, 473*, 477*
18 décembre 1982 470*
7 mars 1983 471*
19 octobre 1983 15
29 octobre 1983 460
12 novembre 1983 496*
22 mars 1984 92
18 septembre 1984 471*
31 janvier 1985 471*
5 février 1985 471*
13 mai 1985 439
18 août 1985 486*
14 octobre 1985 508
28 novembre 1986 457*, 458
29 novembre 1986 471*
12 juillet 1987 466*
14 septembre 1987 471*
6 novembre 1987 470*
9 janvier 1988 157*
17 avril 1988 508*
16 novembre 1989 470
19 mars 1990 457, 458, 505
22 septembre 1990 244*, 296
1er octobre 1990 497*
12 janvier 1991 437
16 janvier 1991 497
17 janvier 1991 497
1er mai 1991 374
19 mai 1991 63*
5 décembre 1992 506*
16 janvier 1993 506*
7 mars 1993 504
18 avril 1993 506
30 novembre 1993 440*, 504*
11 mars 1994 502*
18 mars 1994 440*, 483
28 octobre 1994 470*
9 janvier 1995 507*
26 mai 1995 440*
9 juillet 1995 147
5 octobre 1995 145*, 152*, 157, 388*, 432*, 434*, 435*, 435,
436
13 janvier 1996 509*
2 décembre 1996 308*
13 janvier 1997 495*, 518*
24 mars 1997 461, 463, 464, 465
25 avril 1997 287*, 369*
20 juin 1997 446*
19 février 1998 228*
9 mai 1998 363*
14 juin 1998 506*
4 juillet 1998 506*
30 novembre 1998 450*
21 janvier 1999 228
6 mars 1999 279*
11 août 1999 505
31 mars 2000 402, 404
1er mai 2000 321
2 mai 2000 446*
29 août 2000 236*
13 janvier 2001 435*
27 avril 2001 310*, 366
14 septembre 2001 309, 320*
24 septembre 2001 515*
24 février 2002 515*
21 mars 2002 437*
3 avril 2002 222
11 avril 2002 367
27 avril 2002 367*
13 janvier 2003 497
5 janvier 2004 148
7 janvier 2004 484
12 janvier 2004 572
4 février 2004 341
21 février 2004 236*
Documents ecclésiaux
Catéchisme de
l'Église Catholique
Titre du 1er chap., 1ère section, 1ère partie
109
24 8*
27 133*
356 109*, 133*
357 108
358 109*, 133*
363 128*
364 128*
365 129
369 110*
371 111*
373 113*
404 115
826 580*
1033 183
1603 215*, 216*
1605 209*
1639 215*
1644 223*
1645 223*
1646 223*
1647 223*
1648 223*
1649 223*
1650 223*, 225*
1651 223*, 225*
1652 230*
1653 238*
1656 220*
1657 220*
1703 128*
1705 135*, 199*
1706 134, 136*
1721 109*
1730 135*, 199*
1731 135*
1732 135*
1733 135*
1738 199
1740 137
1741 143*
1749 138*
1750 138*
1751 138*
1752 138*
1753 138*
1754 138*
1755 138*
1756 138*
1789 20*
1806 548*
1807 201
1827 207*
1849 116*
1850 115*
1869 119*
1879 149*
1880 149
1881 384*
1882 151, 185*
1883 185*,186*, 419*
1884 185*, 383, 419*
1885 185*, 419*
1886 197*
1888 42
1889 43*, 581*, 583
1897 393*
1898 393*
1899 398*
1900 398*
1901 398*
1902 396*
1905 164*
1906 164*
1907 164*, 166*
1908 164*, 169*
1909 164*
1910 164*, 168*, 418*
1911 164*, 433*
1912 164*, 165*
1913 167*, 189*
1914 189*
1915 189*
1916 189*
1917 189*, 191*
1928 201*
1929 201*, 202*
1930 153*, 201*
1931 105*, 201*
1932 201*
1933 201*
1934 144*, 201*
1935 201*
1936 201*
1937 201*
1938 201*
1939 193*, 201*,581*
1940 193*, 201*
1941 193*, 194*, 201*
1942 193*, 201*
1955 140*
1956 140*
1957 141*
1958 141
1959 142*
1960 141*
1970 20*
2011 583*
2034 79*
2037 80*
2039 83*
2062 22
2070 22
2105 422
2106 421*
2107 423*
2108 421*, 422*
2109 422*
2184 284*
2185 284
2186 285
2187 285*, 286
2188 286
2204 220*
2206 213*
2209 214*
2210 213*
2211 252*
2212 206*, 390*, 391*, 582*
2213 390*
2221 239*
2223 239*
2224 213*
2228 238*
2229 240*
2235 132*, 396*
2236 409*
2237 388*
2241 298*
2242 399*
2243 401
2244 47*, 51*
2245 50*, 424*,
2246 426*
2258 112*
2259 112*
2260 112*
2261 112*
2265 500*
2266 402*, 403*
2267 405
2269 341
2271 233*
2272 233*
2273 233*
2297 513*
2304 495*
2306 496
2307 497*
2308 497*
2309 497*, 500
2310 497*, 502*
2311 497*, 503*
2312 497*
2313 497*, 503*
2314 497*, 509*
2315 497*, 50
2316 497*, 508*
2317 495*, 497*
2333 224
2334 111*
2357 228*
2358 228*
2359 228*
2366 230*
2367 232*
2368 234*
2370 233*
2372 234*
2375 235*
2376 235*
2377 235*
2378 235*
2379 218
2384 225*
2385 225
2390 227*
2402 177*
2403 177*
2404 177*
2405 177*
2406 177*
2411 201*
2419 3, 63
2420 68*
2421 87*
2422 104*
2423 81*
2424 340*
2425 201*, 349*
2426 201*, 331*
2427 201*, 263*, 317
2428 201*, 272*
2429 201*, 336, 336*
2430 201*, 304*, 306*
2431 201*, 351*, 352*
2432 201*, 344*
2433 201*, 288*
2434 201*, 302
2435 201*, 304
2436 201*, 289*
2437 201*, 373*
2438 194*, 201*, 341, 373*
2439 201*
2440 201*, 372*
2441 201*, 375
2442 83*, 201*
2443 183, 201*
2444 184*, 201*
2445 184, 201*
2446 184*, 201*
2447 184, 201*
2448 183*,184, 201*
2449 201*
2464 198*
2465 198*
2466 198*
2467 198*
2468 198*
2469 198*
2470 198*
2471 198*
2472 198*
2473 198*
2474 198*
2475 198*
2476 198*
2477 198*
2478 198*
2479 198*
2480 198*
2481 198*
2482 198*
2483 198*
2484 198*
2485 198*
2486 198*
2487 198*
2494 415
2495 561
2510 20*
2832 201*
Congrégations
Congrégation pour le Clergé
Directoire général pour la catéchèse (15 août 1997)
17 529*
18 521*
30 529*
54 529*
Congrégation pour la Doctrine de la Foi
Décl. «
Persona humana » (29 décembre 1975)
8 228*
Instr. «
Libertatis Conscientia » (22 mars 1986)
26 199
28 199*
32 149
63 64*
64 64*
72 81*, 82*, 85*, 160
73 185*, 194*
75 137
79 401
80 64*
85 185*
86 185*
90 175
94 241
97 59
99 198*
Lettre aux Évêques de l'Église catholique sur la pastorale à l'égard des
personnes homosexuelles (1er octobre 1986)
1-2 228*
Instr. «
Donum Vitae » (22 février 1987)
553*
II, 2, 3, 5 235*
II, 7 235*
Instr. «
Donum Veritatis » (24 mai 1990)§
16 80*
17 80*
23 80*
Quelques considérations concernant la réponse aux propositions de loi sur la
non-discrimination des personnes homosexuelles (23 juillet 1992)
228*
Note doctrinale concernant certaines questions sur l'engagement et le
comportement des catholiques dans la vie politique (24 novembre 2002)
3 384*, 563*
4 570
5 397*
6 397*, 566, 571, 572
7 555*, 568
Considérations à propos des projets de reconnaissance juridique des unions entre
personnes homosexuelles (3 juin 2003)
8 228
228*
Lettre aux évêques de l'Église catholique sur la collaboration de l'homme et de
la femme dans l'Église et dans le monde (31 mai 2004)
147*
Congrégation pour l'Éducation Catholique
Orientations pour l'étude et l'enseigne- ment de la doctrine sociale de l'Église
dans la formation sacerdotale (30 décembre 1988)
8 568*
20 89
21 91
22 93
23 94
24 96
25 98
26 102
27 104
29 160*
30 160*
31 160*
32 152*, 160*
33 160*
34 160*
35 106, 160*
36 160*
37 160*
38 160*, 194*
39 160*
40 160*, 189*
41 160*
42 160*
43 197
47 162*
Conseils Pontificaux
Conseil Pontifical pour les Communications Sociales
Communio et Progressio (23 mai 1971)
126-134 415*
Aetatis Novae(22 février 1992)
11 415*
Éthique dans la publicité (22 février 1997)
4-8 415*
Éthique dans les communications sociales(4 juin 2000)
14 561*
20 416
22 416*
24 416*
33 562*
Conseil Pontifical Cor Unum - Conseil Pontifical pour la Pastorale des Migrants
et des Personnes en déplacement
Réfugiés, un défi à la solidarité (2 octobre 1992)
6 298*
Conseil Pontifical de la Culture - Conseil Pontifical pour le Dialogue
Interreligieux
Jésus-Christ le porteur d'eau vive. Une réflexion chrétienne sur le « Nouvel Âge
» (2003)
463*
Conseil Pontifical pour la Famille
Vérité et signification de la sexualité humaine. Des orientations pour
l'éducation en famille (8 décembre 1995)
243*
Famille, mariage et « unions de fait »(26 juillet 2000)
23 228*
Conseil Pontifical « Justice et Paix »
L'Église et les droits de l'homme (10 décembre 1974)
70-90 159*
Au service de la communauté humaine: une approche éthique de l'endettement
international (27 décembre 1986)
450*
I, 1 194*
Le commerce international des armes (1er mai 1994)
I, 6 500
I, 9-11 508*
Pour une meilleure répartition de la terre. Le défi de la réforme agraire
(23 novembre 1997)
11 471*
13 300
27-31 180*
35 300*
L'Église face au racisme. Contribution du Saint-Siège à la Conférence mondiale
contre le Racisme, la Discrimination raciale, la Xénophobie et l'Intolérance qui
y est associée (29 août 2001)
21 236*
433*
Water, an Essential Element for Life. A Contribution of the Delegation of the
Holy See on the occasion of the 3rd World Water Forum (Kyoto, 16-23 mars 2003)
485*
Commission pour les Rapports Religieux avec le Judaïsme
Nous nous souvenons: une réflexion sur la Shoah (16 mars 1998)
506*
Académie Pontificale pour la Vie
Réflexions sur le clonage (25 juin 1997)
236*
Biotechnologies animales et végétales. Nouvelles frontières et nouvelles
responsabilités (1999)
472*
Saint-Siège
Charte des droits de la famille (22 octobre 1983)
Preámbule, D-E 214*
Art. 5 239*
Art. 5, b 241
Art. 8, a-b 247
Art. 9 247*
Art. 10 294*
Art. 10, a 250*
Art. 10, b 251*
Art. 12 298*
Droit Canonique
Code de Droit
Canonique
208-223 159*
361 444*
747, 2 71, 426*
793-799 239*
1136 239*
Auteurs ecclésiastiques
Augustin (saint)
Confessiones
1, 1: PL 32, 661 114
2, 4, 9: PL 32, 678 142*
Ambroise (saint)
De obitu Valentiniani consolatio
62: PL 16, 1438 265*
Athanase d'Alexandrie (saint)
Vita S. Antonii
c. 3: PG 26, 846 265*
Basile le Grand (saint)
Homilia in illud Lucae, Destruam horrea mea
5: PG 31, 271 329, 329*
Regulae fusius tractatae
42: PG 31,
1023-1027 265*
Clément d'Alexandrie
Quis dives salvetur
13: PG 9, 618 329
Hermas
Pastor, Liber tertium, Similitudo
I: PG 2, 954 329*
Jean Chrysostome (saint)
Homélies sur les Actes, in Acta Apostolorum Homiliae
35, 3: PG 60, 258 265*
Homiliae XXI de Statuis ad populum Antiochenum habitae
2, 6-8: PG 49,
41-46 329*
Homilia de perfecta caritate
1, 2: PG 56,
281-282 582
Grégoire le Grand (saint)
Regula pastoralis
3, 21: PL 77, 87-89 184, 329*
Grégoire de Nysse (saint)
De vita Moysis
2, 2-3: PG 44,
327B-328B 135*
Irénée de Lyon (saint)
Adversus haereses
5, 32, 2:
PG 7, 1210 266*
Théodoret de Cyr
De Providentia, Orationes
5-7: PG 83,
625-686 266*
Thérèse de l'Enfant-Jésus (sainte)
Acte d'offrande à l'Amour Miséricordieux
583
Thomas d'Aquin (saint)
Commentum in tertium librum Sententiarum
d. 27, q. 1, a. 4 130
De Caritate
a. 9 581*
De regno. Ad regem Cypri
I, 1 393*
I, 10 390*
In duo praecepta caritatis et in decem Legis praecepta expositio
c. 1 140
Sententiae Octavi Libri Ethicorum
lect. 1 390*
Summa theologiae
I, q. 75, a. 5 130*
I-II, q. 6 201*
I-II, q. 91, a. 2, c 140*
I-II, q. 93, a. 3,
ad 2um 398
I-II, q. 94, a. 2 167*
I-II, q. 96, a. 2 229*
I-II, q. 99 391*
II-II, q. 23, a. 3,
ad 1um 391*
II-II, q. 23, a. 8 207
II-II, q. 29, a. 3,
ad 3um 494*
II-II, qq. 47-56 548*
II-II, q. 49, a. 1 548*
II-II, q. 49, a. 3 548*
II-II, q. 49, a. 4 548*
II-II, q. 49, a. 6 548*
II-II, q. 49, a. 7 548*
II-II, q. 50, a. 1 548*
II-II, q. 50, a. 2 548*
II-II, q. 58, a. 1 201*
II-II, q. 104, a. 6,
ad 3um 400
Références
au Droit International
Charte des Nations Unies (26 juin 1945)
art. 2.4 438*
Déclaration universelle des droits de l'homme (1948)
16.3 237*
Convention sur les droits de l'enfant (1990)
245*
1Cf. Jean-Paul II, Lettre apost. Novo millennio ineunte, 1: AAS 93 (2001)
266.
2Jean-Paul II, Encycl. Redemptoris missio, 11: AAS 83 (1991) 260.
3Catéchisme de l'Église Catholique, 2419.
4Jean-Paul II, Lettre apost. Novo millennio ineunte, 50-51: AAS 93 (2001)
303-304.
5Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 41: AAS 80 (1988)
571-572.
6Cf. Jean-Paul II, Exhort. apost. Ecclesia in America, 54: AAS 91 (1999)
790.
7Cf. Jean-Paul II, Exhort. apost. Ecclesia in America, 54: AAS 91 (1999)
790; Catéchisme de l'Église Catholique, 24.
8Cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 55: AAS 83 (1991) 860.
9Jean-Paul II, Exhort. apost. Christifideles laici, 15: AAS 81 (1989) 414.
10Concile Œcuménique Vatican II, Décret Christus Dominus, 12: AAS 58 (1966)
678.
11Concile Œcuménique Vatican II, Const. dogm. Lumen gentium,
31: AAS 57 (1965) 37.
12Cf. Paul VI, Lettre apost. Octogesima adveniens, 4: AAS
63 (1971) 403.
13Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et
spes, 92: AAS 58 (1966) 1113-1114.
14Concile Œcuménique Vatican II, Const. dogm. Dei Verbum, 2: AAS 58 (1966)
818.
15Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 3: AAS 58
(1966) 1026.
16Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 3: AAS 58
(1966) 1027.
17Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 3: AAS
58 (1966) 1032.
18Jean-Paul II, Discours à l'Audience générale (19 octobre 1983), 2: L'Osservatore
Romano, éd. française, 25 octobre 1983, p. 24.
19Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 44: AAS
58 (1966) 1064.
20Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 3: AAS 58
(1966) 1026.
21Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. dogm. Lumen gentium, 1: AAS 57
(1965) 5.
22Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 30: AAS 58
(1966) 1050.
23Cf. Catéchisme de l'Église catholique, 1789, 1970, 2510.
24Catéchisme de l'Église catholique, 2062.
25Catéchisme de l'Église catholique, 2070.
26Jean-Paul II, Encycl. Veritatis splendor, 97: AAS 85 (1993) 1209.
27La loi est rapportée en Ex 23, Dt 15, Lv 25.
28Cf. Jean-Paul II, Lettre apost. Tertio millennio adveniente,
13: AAS 87 (1995) 14.
29Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 13: AAS 58
(1966) 1035.
30Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. dogm. Dei Verbum, 4: AAS 58
(1966) 819.
31Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 10: AAS 58
(1966) 1033.
32Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. dogm. Lumen gentium, 9: AAS 57
(1965) 12-14.
33Jean-Paul II, Lettre apost. Mulieris dignitatem, 7: AAS 80 (1988) 1666.
34Jean-Paul II, Lettre apost. Mulieris dignitatem, 7: AAS 80 (1988)
1665-1666.
35Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 40: AAS 80 (1988) 569.
36Jean-Paul II, Lettre apost. Mulieris dignitatem, 7: AAS 80 (1988) 1664.
37Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 24: AAS 58
(1966) 1045.
38Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 12: AAS 58
(1966) 1034.
39Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 22: AAS
58 (1966) 1043.
40Concile Œcuménique Vatican II, Const. dogm. Dei Verbum, 5: AAS 58 (1966)
819.
41Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 22: AAS 58
(1966) 1043.
42Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 22: AAS 58
(1966) 1043.
43Catéchisme de l'Église catholique, 1888.
44Cf. Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 38: AAS 80 (1988)
565-566.
45Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 28: AAS 58
(1966) 1048.
46Cf. Catéchisme de l'Église catholique, 1889.
47Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 37: AAS 58
(1966) 1055.
48Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 36: AAS 58
(1966) 1054; cf. Id., Décret Apostolicam actuositatem, 7: AAS 58 (1966)
843-844.
49Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 36: AAS 58
(1966) 1054.
50Cf. Catéchisme de l'Église catholique, 2244.
51Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. dogm. Dei Verbum, 2: AAS 58
(1966) 818.
52Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 41: AAS 83 (1991) 844.
53Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 41: AAS 83 (1991) 844-845.
54Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 76: AAS 58
(1966) 1099.
55Concile Œcuménique Vatican II, Const. dogm. Lumen gentium, 1: AAS 57
(1965) 5.
56Concile Œcuménique Vatican II, Const. dogm. Lumen gentium, 5: AAS 57
(1965) 8.
57Jean-Paul II, Encycl. Redemptoris missio, 20: AAS 83 (1991) 267.
58Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 76: AAS
58 (1966) 1099; Catéchisme de l'Église catholique, 2245.
59Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 76: AAS 58
(1966) 1099.
60Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 40: AAS 58
(1966) 1058.
61Cf. Catéchisme de l'Église catholique, 2244.
62Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 40: AAS 58
(1966) 1058.
63Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 11: AAS
58 (1966) 1033.
64Cf. Paul VI, Lettre apost. Octogesima adveniens, 37: AAS 63 (1971)
426-427.
65Cf. Jean-Paul II, Encycl. Redemptor hominis, 11: AAS 71 (1979) 276: « À
juste titre, les Pères de l'Église voyaient dans les diverses religions comme
autant de reflets d'une unique vérité, comme des “semences du Verbe” témoignant
que l'aspiration la plus profonde de l'esprit humain est tournée, malgré la
diversité des chemins, vers une direction unique... ».
66Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 38: AAS 58
(1966) 1055-1056.
67Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 39: AAS 58
(1966) 1057.
68Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 39: AAS 58
(1966) 1057.
69Cf. Jean-Paul II, Encycl. Redemptor hominis, 13: AAS 71 (1979) 283-284.
70Cf. Jean-Paul II, Lettre apost. Novo millennio ineunte, 16-28: AAS 93
(2001) 276-285.
71Jean-Paul II, Encycl. Redemptoris Mater, 37: AAS 79 (1987) 410.
72Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Instr. Libertatis conscientia,
97: AAS 79 (1987) 597.
73Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 1: AAS
58 (1966) 1025-1026.
74Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 40: AAS
58 (1966) 1057-1059; Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 53-54: AAS 83 (1991)
859-860; Id., Encycl. Sollicitudo rei socialis, 1: AAS 80 (1988) 513-514.
75Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 32: AAS 58
(1966) 1051.
76Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 54: AAS 83 (1991) 859.
77Paul VI, Encycl. Populorum progressio, 13: AAS 59 (1967) 263.
78Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 40: AAS
58 (1966) 1057-59.
79Jean-Paul II, Encycl. Redemptor hominis, 14: AAS 71 (1979) 284.
80Catéchisme de l'Église Catholique, 2419.
81Cf. Jean-Paul II, Homélie de la messe de Pentecôte pour le 1er
centenaire de l'Encyclique « Rerum novarum » (19 mai 1991): AAS 84 (1992)
282.
82Cf. Paul VI, Exhort. apost. Evangelii nuntiandi, 9, 30: AAS 68 (1976) 10-11, 25- 26; Jean-Paul II, Discours à la Troisième Conférence Générale de l'Épiscopat latino- américain, Puebla (28 janvier 1979), III/4-7: AAS 71 (1979) 199-204; Congrégation pour la
Doctrine de la Foi, Instr. Libertatis conscientia, 63-64, 80: AAS 79
(1987)
581-582, 590-591.
83Jean-Paul II, Encycl. Redemptor hominis, 8: AAS 71 (1979) 270.
84Concile Œcuménique Vatican II, Const. dogm. Lumen gentium, 48: AAS 57
(1965) 53.
85Cf. Paul VI, Exhort. apost. Evangelii nuntiandi, 29: AAS
68 (1976) 25.
86Paul VI, Exhort. apost. Evangelii nuntiandi, 31: AAS 68
(1976) 26.
87Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 54: AAS 83 (1991)
860.
88Cf. Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 41: AAS 80 (1988)
570-572.
89Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 5: AAS 83 (1991) 799.
90Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 54: AAS 83 (1991) 860.
91Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2420.
92Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 42: AAS 58
(1966) 1060.
93Cf. Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 41: AAS 80 (1988)
570-572.
94Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 54: AAS 83 (1991) 860.
95Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Décl. Dignitatis humanae, 14: AAS 58
(1966) 940; Jean-Paul II, Encycl. Veritatis splendor, 27, 64, 110: AAS 85
(1993) 1154- 1155, 1183-1184, 1219-1220.
96Jean-Paul II, Message au Secrétaire général des Nations Unies pour le 30ème
anniversaire de la Déclaration Universelle des Droits de l'Homme (2 décembre 1978): La Documentation Catholique, nº 1755 (1979), p. 2.
97Cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 5: AAS 83 (1991) 799.
98Cf. Paul VI, Exhort. apost. Evangelii nuntiandi, 34: AAS
68 (1976) 28.
99CIC, canon 747, § 2.
100Cf. Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 3: AAS 73 (1981) 583-584.
101Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 41: AAS 80 (1988) 571.
102Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 41: AAS 80 (1988) 571.
103Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 41: AAS 80 (1988) 572.
104Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 59: AAS 83 (1991) 864-865.
105Cf. Jean-Paul II, Encycl. Fides et ratio: AAS 91 (1999) 5-88.
106Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Décl. Dignitatis humanae, 14: AAS 58
(1966) 940
107Cf. Jean-Paul II, Encycl. Veritatis splendor, 13, 50, 79: AAS 85 (1993)
1143- 1144, 1173-1174, 1197.
108Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 59: AAS 83 (1991) 864.
109À cet égard, l'institution de l'Académie Pontificale des Sciences Sociales est
significative. Dans le Motu proprio de son érection, on peut lire: « Les
recherches en sciences sociales peuvent contribuer efficacement à affermir les
rapports entre les hommes, comme le montrent les progrès dans divers domaines de
la société au cours du siècle qui touche désormais à son terme. Pour cette
raison, l'Église, qui se soucie toujours du bien de l'homme, se tourne avec
empressement à l'heure actuelle vers ce domaine de la recherche, pour découvrir
des indices précis appropriés à l'accomplissement de son Magistère »: Jean-Paul
II, Motu proprio Socialium Scientiarum (1er janvier 1994): AAS
86 (1994) 209.
110Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 54: AAS 83 (1991) 860.
111Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 59: AAS 83 (1991) 864.
112Concile Œcuménique Vatican II, Const. dogm. Lumen gentium, 12: AAS 57
(1965) 16.
113Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2034.
114Cf. Paul VI, Lettre apost. Octogesima adveniens, 3-5: AAS 63 (1971)
402-405.
115Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2037.
116Cf. Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Instr. Donum veritatis,
16-17, 23: AAS 82 (1990) 1557-1558, 1559-1560.
117Cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 53: AAS 83 (1991) 859.
118Paul VI, Encycl. Populorum progressio, 13: AAS 59 (1967) 264.
119Cf. Paul VI, Lettre apost. Octogesima adveniens, 4: AAS 63 (1971)
403-404; Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 41: AAS 80
(1988) 570-572; Catéchisme de l'Église Catholique, 2423; Congrégation
pour la Doctrine de la Foi, Instr. Libertatis conscientia, 72: AAS 79
(1987) 586.
120Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 25: AAS
58 (1966) 1045-1046.
121Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 76: AAS
58 (1966) 1099-1100; Pie XII, Radio-message pour le 50ème
anniversaire de l'encyclique « Rerum novarum »: AAS 33 (1941) 196-197.
122Cf. Pie XI, Encycl. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 190; Pie XII,
Radio- message pour le 50ème anniversaire de l'encyclique « Rerum
novarum »: AAS 33 (1941) 196-197; Concile Œcuménique Vatican II, Const. past.
Gaudium et spes, 42: AAS 58 (1966) 1079; Jean-Paul II, Encycl.
Sollicitudo rei socialis, 41: AAS 80 (1988) 570-572; Id., Encycl.
Centesimus annus, 53: AAS 83 (1991) 859; Congrégation pour la Doctrine de la
Foi, Instr. Libertatis conscientia, 72: AAS 79 (1987) 585-586.
123Jean-Paul II, Encycl. Redemptor hominis, 14: AAS 71 (1979) 284; cf. Id.,
Discours à la Troisième Conférence Générale de l'Épiscopat latino-américain, Puebla (28 janvier 1979), III/2: AAS 71 (1979) 199.
124Paul VI, Encycl. Populorum progressio, 42: AAS 59 (1967) 278.
125Paul VI, Exhort. apost. Evangelii nuntiandi, 9: AAS 68 (1976) 10.
126Paul VI, Encycl. Populorum progressio, 42: AAS 59 (1967) 278.
127Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2039.
128Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2442.
129Cf. Jean-Paul II, Exhort. apost. Christifideles laici, 15: AAS 81 (1989)
413; Concile Œcuménique Vatican II, Const. dogm. Lumen gentium, 31: AAS
57 (1965) 37.
130Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 43: AAS
58 (1966) 1061-1064; Paul VI, Encycl. Populorum progressio, 81: AAS 59
(1967) 296-297.
131Cf. Jean XXIII, Encycl. Mater et magistra : AAS 53 (1961) 453.
132À commencer par l'encyclique « Pacem in terris » de Jean XXII, cette
destination universelle est indiquée dans l'adresse initiale de tout document
social.
133Cf. Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 3: AAS 80 (1988) 515;
Pie XII, Allocution aux membres du Congrès de l'Action Catholique Italienne
(29 avril 1945): La Documentation Catholique, nº 942 (1945) 488; Jean-Paul II, Discours au Symposium international « De
Rerum novarum à Laborem exercens: vers l'an 2000 » (3 avril 1982): L'Osservatore
Romano, éd. française, 20 avril 1982, p. 4.
134Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 3: AAS 80 (1988) 515.
135Cf. Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Instr. Libertatis conscientia,
72: AAS 79 (1987) 585-586.
136Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 3: AAS 80 (1988) 515.
137Cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 46: AAS 83 (1991) 850-851.
138Paul VI, Lettre apost. Octogesima adveniens, 42: AAS 63 (1971) 431.
139Cf. Pie XI, Encycl. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 179; Pie XII, dans
son Radio-message pour le 50ème anniversaire de « Rerum novarum »:
AAS 33 (1941) 197, parle de « doctrine sociale catholique » et, dans
l'Exhortation apostolique Menti nostrae sur la sainteté de la vie
sacerdotale, du 23 septembre 1950: AAS 42 (1950) 657, de « doctrine sociale de
l'Église ». Jean XXIII conserve les expressions « doctrine sociale de l'Église »
(Encycl. Mater et magistra: AAS 53 [1961] 453; Encycl. Pacem in terris:
AAS 55 [1963] 300-301), ou encore « doctrine sociale chrétienne » (Encycl.
Mater et magistra: AAS 53 [1961] 453), ou « doctrine sociale catholique »
(Encycl. Mater et magistra: AAS 53 [1961] 454).
140Cf. Léon XIII, Encycl. Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892)
97-144.
141Cf. Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 3: AAS 73 (1981) 583-584; Id., Encycl.
Sollicitudo rei socialis, 1: AAS 80 (1988) 513-514.
142Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2421.
143Cf. Léon XIII, Encycl. Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892) 97-144.
144Congrégation pour l'Éducation Catholique, Orientations pour l'étude et
l'enseignement de la doctrine sociale de l'Église dans la formation sacerdotale,
20, Typographie Polyglotte Vaticane, Rome 1988, p. 24.
145Cf. Pie XI, Encycl. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 189; Pie XII,
Radio- message pour le 50ème anniversaire de « Rerum novarum »:
AAS 33 (1941) 198.
146Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 5: AAS 83 (1991) 799.
147Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 5: AAS 83 (1991) 799.
148Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 56: AAS 83 (1991) 862.
149Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 60: AAS 83 (1991) 865.
150Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 60: AAS 83 (1991) 865.
151Léon XIII, Encycl. Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892) 143; Cf.
Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 56: AAS 83 (1991) 862.
152Cf. Pie XI, Encycl. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931)
177-228.
153Cf. Pie XI, Encycl. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931)
186-189.
154Congrégation pour l'Éducation Catholique, Orientations pour l'étude et
l'enseignement de la doctrine sociale de l'Église dans la formation sacerdotale,
21, Typographie Polyglotte Vaticane, Rome 1988, p. 24.
155Cf. Pie XI, Encycl. Non abbiamo bisogno: AAS 23 (1931)
285-312.
156Cf. Pie XI, Encycl. Mit brennender Sorge: Texte officiel (allemand): AAS
29 (1937) 145-167.
157Pie XI, Discours aux journalistes belges de la radio (6 septembre 1938),
in
Jean-Paul II, Allocution aux dirigeants de l' « Anti-Defamation League of B'nai
B'rith » (22 mars 1984): La Documentation Catholique, nº 1874 (1984), p. 509.
158Pie XI, Encycl. Divini Redemptoris: Texte officiel (latin): AAS 29 (1937)
65-106.
159Pie XI, Encycl. Divini Redemptoris: AAS 29 (1937) 130.
160Cf. Pie XII, Radio-messages de Noël: sur la paix et l'ordre
international, des années: 1939: AAS 32 (1940) 5-13; 1940: AAS 33 (1941) 5-14;
1941: AAS 34 (1942)
10-21; 1945: AAS 38 (1946) 15-25; 1946: AAS 39 (1947) 7-17; 1948: AAS 41 (1949)
8-16; 1950: AAS 43 (1951) 49-59; 1951: AAS 44 (1952) 5-15; 1954: AAS 47 (1955)
15-28; 1955: AAS 48 (1956) 26-41; sur l'ordre interne des nations, de 1942: AAS
35 (1943) 9-24; sur la démocratie, de 1944: AAS 37 (1945) 10-23; sur la fonction
de la civilisation chrétienne, du 1er septembre 1944: AAS 36 (1944)
249-258; sur le retour à Dieu dans la générosité et dans la fraternité, de 1947:
AAS 40 (1948) 8-16; sur l'année du grand retour et du grand pardon, de 1949: AAS
42 (1950) 121-133; sur la dépersonnalisation de l'homme, de 1952: AAS 45 (1953)
33-46; sur le rôle du progrès technique et la paix des peuples, de 1953: AAS 46
(1954) 5-16.
161Congrégation pour l'Éducation Catholique, Orientations pour l'étude et
l'enseignement de la doctrine sociale de l'Église dans la formation sacerdotale,
22, Typographie Polyglotte Vaticane, Rome 1988, pp. 25-26.
162Congrégation pour l'Éducation Catholique, Orientations pour l'étude et
l'enseignement de la doctrine sociale de l'Église dans la formation sacerdotale,
22, Typographie Polyglotte Vaticane, Rome 1988, p. 25.
163Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 267-269, 278-279, 291,
295-296.
164Cf. Jean XXIII, Encycl. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 401-464.
165Congrégation pour l'Éducation Catholique, Orientations pour l'étude et
l'enseignement de la doctrine sociale de l'Église dans la formation sacerdotale,
23, Typographie Polyglotte Vaticane, Rome 1988, p. 26.
166Cf. Jean XXIII, Encycl. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 415-418.
167Cf. Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 257-304.
168Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris, Adresse: AAS 55 (1963) 257.
169Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 301.
170Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 294.
171Cf. Roy Card. Maurice, Lettre à Paul VI et Réflexions à l'occasion du
dixième anniversaire de “Pacem in terris”: L'Osservatore Romano, éd.
française, 20 avril 1973, pp. 5-12.
172Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 1: AAS
58 (1966) 1025-1120.
173Congrégation pour l'Éducation Catholique, Orientations pour l'étude et
l'enseignement de la doctrine sociale de l'Église dans la formation sacerdotale,
24, Typographie Polyglotte Vaticane, Rome 1988, p. 28.
174Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 1: AAS 58
(1966) 1026.
175Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 40: AAS 58
(1966) 1058.
176Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 24: AAS 58
(1966) 1045.
177Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 25: AAS 58
(1966) 1045.
178Congrégation pour l'Éducation Catholique, Orientations pour l'étude et
l'enseignement de la doctrine sociale de l'Église dans la formation sacerdotale,
24, Typographie Polyglotte Vaticane, Rome 1988, p. 29.
179Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Décl. Dignitatis humanae: AAS 58
(1966) 929-946.
180Paul VI, Encycl. Populorum progressio, 76-80: AAS 59 (1967) 294-296.
181Cf. Paul VI, Encycl. Populorum progressio: AAS 59 (1967) 257-299.
182Congrégation pour l'Éducation Catholique, Orientations pour l'étude et
l'enseignement de la doctrine sociale de l'Église dans la formation sacerdotale,
25, Typographie Polyglotte Vaticane, Rome 1988, pp. 29-30.
183Paul VI, Encycl. Populorum progressio, 21: AAS 59 (1967)
267.
184Paul VI, Encycl. Populorum progressio, 42: AAS 59 (1967) 278.
185Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 90: AAS 58
(1966) 1112.
186Cf. Paul VI, Lettre apost. Octogesima adveniens: AAS 63 (1971) 401-441.
187Cf. Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens: AAS 73 (1981) 577-647.
188Cf. Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis: AAS 80 (1988)
513-586.
189Congrégation pour l'Éducation Catholique, Orientations pour l'étude et
l'enseignement de la doctrine sociale de l'Église dans la formation sacerdotale,
26,
Typographie Polyglotte Vaticane, Rome 1988, p. 32.
190Congrégation pour l'Éducation Catholique, Orientations pour l'étude et
l'enseignement de la doctrine sociale de l'Église dans la formation sacerdotale,
26,
Typographie Polyglotte Vaticane, Rome 1988, p. 33.
191Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 39: AAS 80 (1988) 568.
192Cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus: AAS 83 (1991) 793-867.
193Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 10: AAS 83 (1991) 805.
194Congrégation pour l'Éducation Catholique, Orientations pour l'étude et
l'enseignement de la doctrine sociale de l'Église dans la formation sacerdotale,
27,
Typographie Polyglotte Vaticane, Rome 1988, p. 33.
195Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 4: AAS 58
(1966) 1028.
196Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 1: AAS 80 (1988) 514; cf.
Catéchisme de l'Église Catholique, 2422.
197Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 22: AAS 58
(1966) 1042.
198Cf. Jean-Paul II, Encycl. Redemptor hominis, 14: AAS 71 (1979) 284.
199Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1931.
200Congrégation pour l'Éducation Catholique, Orientations pour l'étude et
l'enseignement de la doctrine sociale de l'Église dans la formation sacerdotale,
35,
Typographie Polyglotte Vaticane, Rome 1988, p. 41.
201Pie XII, Radio-message (24 décembre 1944), 5: AAS 37 (1945) 12.
202Cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 11: AAS 83 (1991) 807.
203Cf. Jean XXIII, Encycl. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 453, 459.
204Catéchisme de l'Église Catholique, 357.
205Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 356, 358.
206Catéchisme de l'Église Catholique, titre du 1er chapitre, 1ère Section, 1ère
partie; cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes,
12: AAS 58 (1966) 1034; Jean-Paul II, Encycl. Evangelium vitae, 34: AAS
87 (1995) 440.
207Cf. Jean-Paul II, Encycl. Evangelium vitae, 35: AAS 87 (1995)
440-441; Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1721.
208Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 12: AAS 58
(1966) 1034.
209Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 369.
210Jean-Paul II, Encycl. Evangelium vitae, 35: AAS 87 (1995) 440.
211Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2334.
212Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 371.
213Cf. Jean-Paul II, Lettre aux familles Gratissimam sane, 6, 8, 14, 16,
19-20: AAS 86 (1994) 873-874, 876-878, 893-896, 899-903, 910-919.
214Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 50: AAS
58 (1966) 1070-1072.
215Cf. Jean-Paul II, Encycl. Evangelium vitae, 19: AAS 87 (1995) 421-422.
216Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2258.
217Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 27: AAS
58 (1966) 1045-1048; Catéchisme de l'Église Catholique, 2259-2261.
218Cf. Jean-Paul II, Encycl. Fides et ratio. Prologue: AAS 91 (1999) 5.
219Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 373.
220Cf. Jean-Paul II, Encycl. Evangelium vitae, 34: AAS 87 (1995) 438-440.
221Saint Augustin, Confessiones, 1, 1: PL 32, 661: « Tu excitas, ut laudare
te delectet; quia fecisti nos ad te, et inquietum est cor nostrum, donec
requiescat in te ».
222Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1850.
223Catéchisme de l'Église Catholique, 404.
224Jean-Paul II, Exhort. apost. Reconciliatio et paenitentia, 2: AAS 77
(1985) 188; cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1849.
225Jean-Paul II, Exhort. apost. Reconciliatio et paenitentia, 15: AAS 77
(1985) 212-213.
226Jean-Paul II, Exhort. apost. Reconciliatio et paenitentia, 16: AAS 77
(1985) 214. Le texte explique en outre qu'à cette loi de la chute, à
cette communion du péché, à cause de laquelle une âme qui s'abaisse pour
le péché abaisse aussi l'Église et, d'une certaine façon, le monde entier,
correspond la loi de l'élévation, le profond et magnifique mystère de la
communion des saints, grâce à laquelle toute âme qui s'élève élève
le monde.
227Jean-Paul II, Exhort. apost. Reconciliatio et paenitentia, 16: AAS 77
(1985) 216.
228Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1869.
229Cf. Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 36: AAS 80 (1988) 561-563.
230Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 37: AAS 80 (1988) 563.
231Jean-Paul II, Exhort. apost. Reconciliatio et paenitentia, 10: AAS 77
(1985) 205.
232Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 22: AAS 58
(1966) 1042.
233Cf. Paul VI, Lettre apost. Octogesima adveniens, 26-39: AAS 63 (1971)
420-428.
234Pie XII, Encycl. Summi Pontificatus: AAS 31 (1939) 463.
235Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 13: AAS 83 (1991) 809.
236Paul VI, Lettre apost. Octogesima adveniens, 27: AAS 63 (1971) 421.
237Jean-Paul II, Encycl. Redemptor hominis, 14: AAS 71 (1979) 284.
238Cf. Concile du Latran IV, Chap. 1, De fide catholica: DS 800, p. 259;
Concile Vatican I, Const. dogm. Dei Filius, c. 1: De Deo rerum omnium
Creatore: DS 3002, p. 587; Id., Ibid., canons 2, 5: DS 3025, pp. 592,
593.
239Jean-Paul II, Encycl. Veritatis splendor, 48: AAS 85 (1993) 1172.
240Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 14: AAS 58
(1966) 1035; cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 364.
241Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 14: AAS 58
(1966) 1035.
242Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 14: AAS 58
(1966) 1036; cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 363, 1703.
243Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 15: AAS 58
(1966) 1036.
244Catéchisme de l'Église Catholique, 365.
245Saint Thomas d'Aquin, Commentum in tertium librum Sententiarum, d. 27, q.
1, a. 4: « Ex utraque autem parte res immateriales infinitatem habent quodammodo,
qui sunt quodammodo omnia, sive inquantum essentia rei immaterialis est exemplar
et similitudo omnium, sicut in Deo accidit, sive quia habet similitudinem omnium
vel actu vel potentia, sicut accidit in Angelis et animabus »; cf. Id., Summa
theologiae, I, q. 75, a. 5: Ed. Leon. 5, 201-203.
246Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 26: AAS 58
(1966) 1046-1047.
247Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 27: AAS 58
(1966) 1047.
248Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2235.
249Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 24: AAS
58 (1966) 1045; Catéchisme de l'Église Catholique, 27, 356 et 358.
250Catéchisme de l'Église Catholique, 1706.
251Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1705.
252Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 17: AAS 58
(1966) 1037; Catéchisme de l'Église Catholique, 1730-1732.
253Cf. Jean-Paul II, Encycl. Veritatis splendor, 34: AAS 85 (1993)
1160-1161; Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes,
17: AAS 58 (1966) 1038.
254Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1733.
255Cf. Saint Grégoire de Nysse, De vita Moysis, 2, 2-3: PG 44, 327B-328B: «
... unde fit, ut nos ipsi patres quodammodo simus nostri... vitii ac virtutis
ratione fingentes ».
256Cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 13: AAS 83 (1991) 809-810.
257Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1706.
258Jean-Paul II, Encycl. Veritatis splendor, 35: AAS 85 (1993) 1161-1162.
259Catéchisme de l'Église Catholique, 1740.
260Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Instr. Libertatis conscientia,
75: AAS 79 (1987) 587.
261Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1749-1756.
262Jean-Paul II, Encycl. Veritatis splendor, 86: AAS 85 (1993) 1201.
263Cf. Jean-Paul II, Encycl. Veritatis splendor, 44, 99: AAS 85 (1993)
1168-1169, 1210-1211.
264Jean-Paul II, Encycl. Veritatis splendor, 61: AAS 85 (1993) 1181-1182.
265Cf. Jean-Paul II, Encycl. Veritatis splendor, 50: AAS 85 (1993)
1173-1174.
266Saint Thomas d'Aquin, In due praecepta caritatis et in decem Legis praecepta
expositio, c. 1: « Nunc autem de scientia operandorum intendimus: ad
quam tractandam quadruplex lex invenitur. Prima dicitur lex
naturae; et haec nihil aliud est nisi lumen intellectus insitum nobis a Deo, per
quod cognoscimus quid agendum et quid vitandum. Hoc lumen et hanc legem dedit
Deus homini in creatione »: Divi Thomae Aquinatis, Doctoris Angelici,
Opuscola Theologica, v. II: De re spirituali, cura et studio P. Fr.
Raymundi Spiazzi, O.P., Marietti ed., Taurini - Romae 1954, p. 245.
267Cf. Saint Thomas d'Aquin, Summa theologiae, I-II, q. 91,
a. 2, c: Ed. Leon. 7, 154: « ... partecipatio legis aeternae in rationali
creatura lex naturalis dicitur ».
268Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1955.
269Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1956.
270Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1957.
271Catéchisme de l'Église Catholique, 1958.
272Concile Vatican I, Const. dogm. Dei Filius sur la foi catholique, c. 2:
DS 3005, p. 588; cf. Pie XII, Encycl. Humani generis : AAS 42 (1950) 562.
273Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1960.
274Cf. Saint Augustin, Confessiones, 2, 4, 9: PL 3, 678: « Furtum certe
punit
lex tua, Domine, et lex scripta in cordibus hominum, quam ne ipsa quidem delet
iniquitas ».
275Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1959.
276Jean-Paul II, Encycl. Veritatis splendor, 51: AAS 85 (1993) 1175.
277Cf. Jean-Paul II, Encycl. Evangelium vitae, 19-20: AAS 87 (1995) 421-424.
278Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 13: AAS 58
(1966) 1034-1035.
279Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1741.
280Cf. Jean-Paul II, Encycl. Veritatis splendor, 87: AAS 85 (1993)
1202-1203.
281Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1934.
282Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 29: AAS
58 (1966) 1048-1049.
283Cf. Paul VI, Lettre apost. Octogesima adveniens, 16: AAS 63 (1971) 413.
284Cf. Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 279-281; Paul VI,
Discours à l'Assemblée Générale des Nations Unies (4 octobre 1965), 5: AAS
57 (1965) 881; Jean-Paul II, Discours à l'Assemblée Générale des Nations
Unies pour la célébration du 50ème anniversaire de sa fondation
(5 octobre 1995), 13: L'Osservatore Romano, éd. française, 10 octobre
1995, p. 7.
285Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 84: AAS
58 (1966) 1107-1108.
286Cf. Paul VI, Discours à l'Assemblée générale des Nations Unies (4 octobre
1965), 5: AAS 57 (1965) 881; Id., Encycl. Populorum progressio,43-44: AAS
59 (1967) 278-279.
287Jean-Paul II, Exhort. apost. Christifideles laici, 50: AAS 81 (1989) 489.
288Jean-Paul II, Lettre apost. Mulieris dignitatem, 11: AAS 80 (1998) 1678.
289Jean-Paul II, Lettre aux femmes, 8: AAS 87 (1995) 808.
290Jean-Paul II, Angelus Domini (9 juillet 1995): L'Osservatore Romano,
éd. française, 11 juillet 1995, p. 1; cf. Congregation pour la Doctrine de la
Foi, Lettre aux Évêques de l'Église catholique sur la collaboration de
l'homme et de la femme dans l'Église et dans le monde, Libreria Editrice
Vaticana, Cité du Vatican 2004.
291Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 22: AAS 73 (1981) 634.
292Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 22: AAS 73 (1981) 634.
293Jean-Paul II, Message au Symposium international sur le thème « dignité et
droits de la personne atteinte d'un handicap mental » (5 janvier 2004):
L'Osservatore Romano, 9 janvier 2004, p. 5.
294Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 12: AAS
58 (1966) 1034; Catéchisme de l'Église Catholique, 1879.
295Cf. Pie XII, Radio-message (24 décembre 1942), 6: AAS 35 (1943) 11-12;
Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 264-265.
296Catéchisme de l'Église Catholique, 1880.
297La socialité naturelle de l'homme fait apparaître aussi que l'origine de la
société ne se trouve pas dans un « contrat » ou dans un « pacte » conventionnel,
mais dans la nature humaine elle-même; c'est d'elle que découle la possibilité
de réaliser librement différents pactes d'association. Il ne faut pas oublier
que les idéologies du contrat social reposent sur une anthropologie erronée; en
conséquence, leurs résultats ne peuvent être – de fait ils ne l'ont pas été –
bénéfiques à la société, ni aux personnes. Le Magistère a sanctionné ces
opinions comme manifestement absurdes et suprêmement funestes: cf. Leon XIII,
Encycl. Libertas praestantissimum: Acta Leonis XIII, 8 (1889)
226-227.
298Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Instr. Libertatis conscientia,
32: AAS 79 (1987) 567.
299Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 25: AAS
58 (1966) 1045-1046.
300Cf. Jean-Paul II Encycl. Sollicitudo rei socialis, 26: AAS 80 (1988)
544-547; Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 76:
AAS 58 (1966) 1099-1100.
301Catéchisme de l'Église Catholique, 1882.
302Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Décl. Dignitatis humanae, 1: AAS 58
(1966) 929-930.
303Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 41: AAS
58 (1966) 1059-1060; Congrégation pour l'Éducation Catholique, Orientations
pour l'étude et l'enseignement de la doctrine sociale de l'Église dans la
formation sacerdotale, 32, Typographie Polyglotte Vaticane, Rome 1988, pp.
38-39.
304Jean-Paul II, Discours à l'Assemblée Générale des Nations Unies (2
octobre 1979), 7: L'Osservatore Romano, éd. française, 9 octobre 1979, p.
7. Pour Jean-Paul II, cette Déclaration « demeure l'une des expressions
les plus hautes de la conscience humaine en notre temps »: Discours à
l'Assemblée Générale des Nations Unies pour la célébration du 50ème
anniversaire de sa fondation (5 octobre 1995), 2: L'Osservatore Romano,
éd. française, 10 octobre 1995, p. 5.
305Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 27: AAS
58 (1966) 1047-1048; Catéchisme de l'Église Catholique, 1930.
306Cf. Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 259; Concile
Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 22: AAS 58 (1966)
1079.
307Cf. Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 278-279.
308Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 259.
309Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1999, 3: AAS 91 (1999) 379.
310Paul VI, Message à la Conférence internationale des droits de l'homme (15 avril 1968): AAS 60 (1968) 285.
311Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1999, 3: AAS 91 (1999) 379.
312Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1999, 3: AAS 91 (1999) 379.
313Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1998, 2: AAS 91 (1998) 149.
314Cf. Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 259-264.
315Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 26: AAS
58 (1966) 1046-1047.
316Cf. Paul VI, Discours à l'Assemblée Générale des Nations Unies (4 octobre
1965), 6: AAS 57 (1965) 883-884; Id., Message aux évêques réunis pour le
Synode (26 octobre 1974): AAS 66 (1974) 631-639.
317Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 47: AAS 83 (1991) 851-852; cf.
aussi Discours à l'Assemblée Générale des Nations Unies (2 octobre 1979),
13: L'Osservatore Romano, éd. française, 9 octobre 1979, p. 8.
318Cf. Jean-Paul II, Encycl. Evangelium vitae, 2: AAS 87 (1995) 402.
319Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 27: AAS
58 (1966) 1047-1048; Jean-Paul II, Encycl. Veritatis splendor, 80: AAS 85
(1993) 1197- 1198; Id., Encycl. Evangelium vitae, 7-28: AAS 87 (1995)
408-433.
320Concile Œcuménique Vatican II, Décl. Dignitatis humanae, 2: AAS 58 (1966)
930-931.
321Jean-Paul II, Encycl. Redemptor hominis, 17: AAS 71 (1979) 300.
322Cf. Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 259-264; Concile
Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 26: AAS 58 (1966)
1046-1047.
323Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 264.
324Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 264.
325Cf. Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 33: AAS 80 (1988) 557-559; Id., Encycl.
Centesimus annus, 21: AAS 83 (1991) 818-819.
326Jean-Paul II, Lettre à l'occasion du cinquantième anniversaire du
commencement de la deuxième guerre mondiale, 8: L'Osservatore Romano,
éd. française, 5 septembre 1989, p. 5.
327Jean-Paul II, Lettre à l'occasion du cinquantième anniversaire du
commencement de la deuxième guerre mondiale, 8: L'Osservatore Romano,
éd. française, 5 septembre 1989, p. 5.
328Cf. Jean-Paul II, Discours au Corps Diplomatique (9 janvier 1988), 7-8:
AAS 80 (1988) 1139.
329Jean-Paul II, Discours à l'Assemblée Générale des Nations Unies pour la
célébration du 50ème anniversaire de sa fondation (5 octobre
1995), 8: L'Osservatore Romano, éd. française, 10 octobre 1995, p. 6.
330Jean-Paul II, Discours à l'Assemblée Générale des Nations Unies pour la
célébration du 50ème anniversaire de sa fondation (5 octobre
1995), 8: L'Osservatore Romano, éd. française, 10 octobre 1995, p. 6.
331Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 47: AAS 83 (1991) 852.
332Cf. Jean-Paul II, Encycl. Redemptor hominis, 17: AAS 71 (1979) 295-300.
333Paul VI, Lettre apost. Octogesima adveniens, 23: AAS 63 (1971) 418.
334Cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 54: AAS 83 (1991) 859-860.
335Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 41: AAS 58
(1966) 1060.
336Cf. Jean-Paul II, Discours aux Membres du Tribunal de la Rote Romaine (17 février 1979), 4: L'Osservatore Romano, éd. française, 27 février
1979, p. 1.
337Cf. CIC, canons 208-223.
338Cf. Commission Pontificale « Iustitia et Pax », L'Église et les droits de
l'homme, 70-90, Cité du Vatican 1975, pp. 47-55.
339Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 41: AAS 80 (1988) 572.
340Paul VI, Motu proprio Iustitiam et Pacem (10 décembre 1976): L'Osservatore
Romano, éd. française, 24 décembre 1976, p. 5.
341Cf. Congrégation pour l'Éducation Catholique, Orientations pour l'étude
et l'enseignement de la doctrine sociale de l'Église dans la formation
sacerdotale,
29-42, Typographie Polyglotte Vaticane, Rome 1988, pp. 37-45.
342Cf. Jean XXIII, Encycl. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 453.
343Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Instr. Libertatis conscientia,
72: AAS 79 (1987) 595.
344Cf. Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 1: AAS 80 (1988) 513-514.
345Cf. Congrégation pour l'Éducation Catholique, Orientations pour l'étude
et l'enseignement de la doctrine sociale de l'Église dans la formation
sacerdotale, 47, Typographie Polyglotte Vaticane, Rome 1988, p. 49.
346Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 26: AAS 58
(1966) 1046; cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1905-1912; Jean XXIII,
Encycl. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 417-421; Id., Encycl. Pacem
in terris: AAS 55 (1963) 272-723; Paul VI, Lettre apost. Octogesima
adveniens, 46: AAS 63 (1971) 433- 435.
347Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1912.
348Cf. Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 272.
349Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1907.
350Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 26: AAS
58 (1966) 1046-1047.
351Cf. Jean XXIII, Encycl. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 421.
352Cf. Jean XXIII, Encycl. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 417; Paul VI,
Lettre apost. Octogesima adveniens, 46: AAS 63 (1971) 433-435;
Catéchisme de l'Église Catholique, 1913.
353Saint Thomas d'Aquin situe au niveau le plus élevé et le plus spécifique des «
inclinationes naturales » de l'homme la « connaissance de la vérité sur Dieu
» et la « vie en société » (Summa theologiae, I-II, q.94, a.2, Ed. Leon. 7, 170: « Secundum igitur ordinem inclinationnum naturalium est ordo
praeceptorum legis naturae... Tertio modo inest homini inclinatio ad bonum
secundum naturam rationis, quae est sibi propria; sicut homo habet naturalem
incinationem ad hoc quod veritatem cognoscat de Deo, et ad hoc quod in societate
vivat »).
354Pie XI, Encycl. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 197.
355Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1910.
356Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 74: AAS
58 (1966) 1095-1097; Jean-Paul II, Encycl. Redemptor hominis, 17: AAS 71
(1979)
295-300.
357Cf. Léon XIII, Encycl. Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892)
133-135; Pie XII, Radio-message pour le 50ème anniversaire de
l'encyclique « Rerum novarum »: AAS 33 (1941) 200.
358Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1908.
359Cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 41: AAS 83 (1991) 843-845.
360Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 69: AAS 58
(1966) 1090.
361Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 31: AAS 83 (1991) 831.
362Cf. Pie XII, Radio-message pour le 50ème anniversaire de
l'encyclique « Rerum novarum »: AAS 33 (1941) 199-200.
363Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 19: AAS 73 (1981) 525.
364Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 42: AAS 80 (1988) 573.
365Pie XII, Radio-message pour le 50ème anniversaire de l'encyclique
« Rerum novarum »: AAS 33 (1941) 199.
366Paul VI, Encycl. Populorum progressio, 22: AAS 59 (1967) 268.
367Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Instr. Libertatis conscientia,
90: AAS 79 (1987) 594.
368Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 31: AAS 83 (1991) 832.
369Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 71: AAS 58
(1966) 1092-1093; cf. Léon XIII, Encycl. Rerum novarum: Acta Leonis XIII,
11 (1892) 103-104; Pie XII, Radio-message pour le 50ème
anniversaire de l'encyclique « Rerum novarum »: AAS 33 (1941) 199; Id.,
Radio-message (24 décembre 1942): AAS 35 (1943) 17; Id., Radio-message
(1er septembre 1944): AAS 36 (1944) 253; Jean XXIII, Encycl. Mater
et magistra: AAS 53 (1961) 428-429.
370Cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 6: AAS 83 (1991) 800-801.
371Léon XIII, Encycl. Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892) 102.
372Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 14: AAS 73 (1981) 613.
373Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 69: AAS
58 (1966) 1090-1092; Catéchisme de l'Église Catholique, 2402-2406.
374Cf. Léon XIII, Encycl. Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892) 102.
375Cf. Paul VI, Encycl. Populorum progressio, 22-23: AAS 59 (1967) 268-269.
376Cf. Jean XXIII, Encycl. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 430-431; Jean-
Paul II, Discours à la Troisième Conférence Générale de l'Épiscopat latino-américain, Puebla (28 janvier 1979), III/4: AAS 71 (1979) 199-201.
377Cf. Pie XI, Encycl. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931)
191-192, 193-194,
196-197.
378Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 69: AAS 58
(1966) 1090.
379Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 32: AAS 83 (1991) 832.
380Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 35: AAS 83 (1991) 837.
381Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 69: AAS
58 (1966) 1090-1092.
382Cf. Conseil Pontifical « Justice et Paix », Pour une meilleure répartition de
la terre. Le défi de la réforme agraire, 27-31, Libreria Editrice Vaticana,
Cité du Vatican 1997, pp. 27-30.
383Cf. Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 27-34.37: AAS 80 (1988) 547- 560. 563-564; Id., Encycl. Centesimus annus, 35: AAS 83 (1991) 843-845.
384Cf. Jean-Paul II, Discours à la Troisième Conférence Générale de l'Épiscopat latino-américain, Puebla (28 janvier 1979), I/8: AAS 71 (1979) 194-195.
385Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 42: AAS 80 (1988)
572-573; cf. Id., Encycl. Evangelium vitae, 32: AAS 87 (1995) 436-437;
Id., Lettre apost. Tertio millennio adveniente, 51: AAS 87 (1995) 36;
Id., Lettre apost. Novo millennio ineunte, 49-50: AAS 93 (2001) 302-303.
386Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2448.
387Catéchisme de l'Église Catholique, 2443.
388Catéchisme de l'Église Catholique, 1033.
389Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2444.
390Catéchisme de l'Église Catholique, 2448.
391Catéchisme de l'Église Catholique, 2447.
392Saint Grégoire le Grand, Regula pastoralis, 3, 21: PL 77, 87: « Nam cum
quaelibet necessaria indigentibus ministramus, sua illis reddimus, non nostra
largimur; iustitiae potius debitum soluimus, quam misericordiae opera implemus
».
393Concile Œcuménique Vatican II, Décret Apostolicam actuositatem, 8: AAS 58
(1966) 845; cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2446.
394Catéchisme de l'Église Catholique, 2445.
395Cf. Léon XIII, Encycl. Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892) 101-102,
123.
396Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1882.
397Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 15: AAS 80 (1988) 529;
cf. Pie XI, Encycl. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 203; Jean XXIII,
Encycl. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 439; Concile Œcuménique Vatican
II, Const. past. Gaudium et spes, 65: AAS 58 (1966) 1086-1087;
Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Instr. Libertatis conscientia,
73, 85-86: AAS 79 (1987) 586, 592-593; Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus,
48: AAS 83 (1991) 852-854; Catéchisme de l'Église Catholique, 1883-1885.
398Cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 49: AAS 83 (1991) 854-856 et
Id., Encycl. Sollicitudo rei socialis, 15: AAS 80 (1988) 528-530.
399Pie XI, Encycl. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 203; cf. Jean-Paul II,
Encycl. Centesimus annus, 48: AAS 83 (1991) 852-854; Catéchisme de
l'Église Catholique, 1883.
400Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 48: AAS 83 (1991) 854.
401Cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 48: AAS 83 (1991) 852-854.
402Cf. Paul VI, Lettre apost. Octogesima adveniens, 22, 46: AAS 63 (1971)
417, 433-435; Congrégation pour l'Éducation Catholique, Orientations pour
l'étude et l'enseignement de la doctrine sociale de l'Église dans la formation
sacerdotale, 40, Typographie Polyglotte Vaticane, Rome 1988, pp. 43-44.
403Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 75: AAS
58 (1966) 1097-1099.
404Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1913-1917.
405Cf. Jean XXIII, Encycl. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 423-425;
Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 14: AAS 73 (1981) 612-616; Id.,
Encycl. Centesimus annus, 35: AAS 83 (1991) 836-838.
406Cf. Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 44-45: AAS 80 (1988) 575-578.
407Cf. Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 278.
408Cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 46: AAS 83 (1991) 850-851.
409Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1917.
410Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 30-31:
AAS 58 (1966) 1049-1050; Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 47: AAS
83 (1991) 851-852.
411Cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 44-45: AAS 83 (1991) 848-849.
412Cf. Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 15: AAS 80 (1988)
528-530; cf. Pie XII, Radio-message (24 décembre 1952): AAS 45 (1953) 37;
Paul VI, Lettre apost. Octogesima adveniens, 47: AAS 63 (1971) 435-437.
413À l'interdépendance peut être associé le thème classique de la
socialisation, plusieurs fois examiné par la doctrine sociale de l'Église:
cf. Jean XXIII, Encycl. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 415-417; Concile
Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 42: AAS 58 (1966)
1060-1061; Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 14-15: AAS 73 (1981)
612-618.
414Cf. Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 11-22: AAS 80 (1988) 525-540.
415Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1939-1941.
416Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1942.
417Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 36, 37: AAS 80 (1988) 561-564; cf. Id., Exhort. apost. Reconciliatio et paenitentia, 16: AAS 77 (1985) 213-217.
418Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 38: AAS 80 (1988)
565-566.
419Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 38: AAS 80 (1988) 566;
cf. en outre: Id., Encycl. Laborem exercens, 8: AAS 73 (1981) 594-598;
Id., Encycl. Centesimus annus, 57: AAS 83 (1991) 862-863.
420Cf. Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 17, 39, 45: AAS 80
(1988) 532- 533, 566-568, 577-578. La solidarité internationale est aussi une
exigence d'ordre moral; la paix du monde dépend d'elle dans une large mesure:
cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 83-86:
AAS 58 (1966) 1107-1110;
Paul VI, Encycl. Populorum progressio, 48: AAS 59 (1967) 281; Commission
Pontificale « Iustitia et Pax », Au service de la communauté humaine: une
approche éthique de l'endettement international, I, 1, Typographie
Polyglotte Vaticane, Cité du Vatican 1986, p. 11; Catéchisme de l'Église
Catholique, 1941 et 2438.
421La solidarité, bien que cette expression explicite manque encore, est un des
principes de base de l'encyclique « Rerum novarum » (cf. Jean XXIII,
Encycl. Mater et magistra: AAS 53 [1961] 407). « Le principe de
solidarité, comme on dit aujourd'hui... a été énoncé à plusieurs reprises par
Léon XIII sous le nom d'“amitié” que nous trouvons déjà dans la philosophie
grecque. Pie XI le désigna par le terme non moins significatif de “charité
sociale”, tandis que Paul VI, élargissant le concept en fonction des multiples
dimensions modernes de la question sociale, parlait de “civilisation de l'amour”
» (Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 10: AAS 83 [1991] 805). La
solidarité est un des principes de base de tout l'enseignement social de
l'Église (cf. Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Instr. Libertatis
conscientia, 73: AAS 79 [1987] 586). À partir de Pie XII, (cf. Encycl.
Summi Pontificatus: AAS 31 [1939] 426- 427), le terme « solidarité »
est utilisé de plus en plus fréquemment et avec une signification toujours plus
large: de celle de « loi » dans cette même encyclique à celle de « principe »
(cf. Jean XXIII, Encycl. Mater et magistra: AAS 53 [1961] 407), de «
devoir » (cf. Paul VI, Encycl. Populorum progressio, 17, 48: AAS 59
[1967] 265-266, 281) et de « valeur » (cf. Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo
rei socialis, 38: AAS 80 [1988] 564-566) et, enfin, de « vertu » (cf. Id.,
Encycl. Sollicitudo rei socialis, 38: AAS 80 [1988] 564-566, 568-569).
422Cf. Congrégation pour l'Éducation Catholique, Orientations pour l'étude et
l'enseignement de la doctrine sociale de l'Église dans la formation sacerdotale,
38, Typographie Polyglotte Vaticane, Rome 1988, pp. 42-43.
423Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 32: AAS
58 (1966) 1051.
424Cf. Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 40: AAS 80 (1988)
568: « La solidarité est sans aucun doute une vertu chrétienne.
Dès le développement qui précède on pouvait entrevoir de nombreux points de
contact entre elle et l'amour qui est le signe distinctif des disciples
du Christ (cf. Jn 13, 35) ».
425Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 40: AAS 80 (1988) 569.
426Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1886.
427Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 26: AAS
58 (1966) 1046-1047; Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963)
265-266.
428Congrégation pour l'Éducation Catholique, Orientations pour l'étude et
l'enseignement de la doctrine sociale de l'Église dans la formation sacerdotale,
43,
Typographie Polyglotte Vaticane, Rome 1988, p. 46.
429Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 36: AAS
58 (1966) 1053-1054.
430Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 1: AAS
58 (1966) 1025-1026; Paul VI, Encycl. Populorum progressio, 13: AAS 59
(1967) 263-264.
431Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2467.
432Cf. Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 265-266, 281.
433Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 61: AAS 58
(1966) 1081-1082; Paul VI, Encycl. Populorum progressio, 35, 40: AAS 59
(1967) 274- 275, 277; Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 44:
AAS 80 (1988) 575-577. Pour la réforme de la société « la tâche prioritaire, qui
conditionne la réussite de toutes les autres, est d'ordre éducatif »:
Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Instr. Libertatis conscientia,
99: AAS 79 (1987) 599.
434Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 16: AAS
58 (1966) 1037; Catéchisme de l'Église Catholique, 2464-2487.
435Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 17: AAS
58 (1966) 1037-1038; Catéchisme de l'Église Catholique, 1705, 1730;
Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Instr. Libertatis conscientia,
28: AAS 79 (1987) 565.
436Catéchisme de l'Église Catholique, 1738.
437Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Instr. Libertatis conscientia,
26: AAS 79 (1987) 564-565.
438Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 42: AAS 83 (1991) 846.
L'affirmation concerne l'initiative économique, mais elle semble pouvoir aussi
s'étendre correctement aux autres secteurs de l'action personnelle.
439Cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 17: AAS 83 (1991) 814-815.
440Cf. Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 289-290.
441Cf. Saint Thomas d'Aquin, Summa theologiae, I-II, q. 6: Ed. Leon. 6,
55-63.
442Catéchisme de l'Église Catholique, 1807; cf. Saint Thomas d'Aquin, Summa theologiae, II-II, q. 58, a. 1:
Ed. Leon 9, 9-10: « iustitia est perpetua et constans voluntas ius suum unicuique
tribuendi ».
443Cf. Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 282-283.
444Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2411.
445Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1928-1942, 2425-2449, 2832; Pie
XI, Encycl. Divini Redemptoris: AAS 29 (1937) 92.
446Cf. Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 2: AAS 73 (1981) 580-583.
447Cf. Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 40: AAS 80 (1988)
568; Catéchisme de l'Église Catholique, 1929.
448Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2004, 10: AAS 96 (2004) 121.
449Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 39: AAS 80 (1988) 568.
450Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 39: AAS 80 (1988) 568.
451Cf. Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 265-266.
452Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2004, 10: AAS 96 (2004) 120.
453Jean-Paul II, Encycl. Dives in misericordia, 14: AAS 72 (1980) 1223.
454Jean-Paul II, Encycl. Dives in misericordia, 12: AAS 72 (1980) 1216.
455Jean-Paul II, Encycl. Dives in misericordia, 14: AAS 72 (1980) 1224; cf.
Catéchisme de l'Église Catholique, 2212.
456Saint Thomas d'Aquin, Summa theologiae, II-II, q. 23, a. 8: Ed. Leon. 8, 172; Catéchisme de l'Église Catholique, 1827.
457Cf. Paul VI, Discours au siège de la FAO pour le XXVème anniversaire de son institution (16 novembre 1970), 11: AAS 62 (1970) 837-838.
458Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 12: AAS 58
(1966) 1034.
459Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1605.
460Jean-Paul II, Exhort. apost. Christifideles laici, 40: AAS 81 (1989) 469.
461La Sainte Famille est « une leçon de vie familiale. Que Nazareth nous enseigne
ce qu'est la famille, sa communion d'amour, son austère et simple beauté, son
caractère sacré et inviolable; apprenons de Nazareth comment la formation qu'on
reçoit est douce et irremplaçable; apprenons quel est son rôle primordial sur le
plan social » et « une leçon de travail »: Paul VI, Discours à Nazareth
(5 janvier 1964): AAS 56 (1964) 168.
462Jean-Paul II, Lettre aux familles Gratissimam sane, 17: AAS 86 (1994)
906.
463Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 48: AAS
58 (1966) 1067-1069.
464Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Décret Apostolicam actuositatem, 11:
AAS 58 (1966) 848.
465Jean-Paul II, Exhort. apost. Christifideles laici, 40: AAS 81 (1989) 468.
466Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 39: AAS 83 (1991) 841.
467Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 39: AAS 83 (1991) 841.
468Jean-Paul II, Lettre aux familles Gratissimam sane, 7: AAS 86 (1994) 875;
cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2206.
469Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 47: AAS 58
(1966) 1067; cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2210.
470Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2224.
471Cf. Saint-Siège, Charte des droits de la famille, Préambule, D-E,
Typographie Polyglotte Vaticane, Cité du Vatican 1983, p. 6.
472Cf. Jean-Paul II, Exhort. apost. Familiaris consortio, 45: AAS 74 (1982)
136- 137; Catéchisme de l'Église Catholique, 2209.
473Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 48: AAS 58
(1966) 1067-1068.
474Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 48: AAS 58
(1966) 1067.
475Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1603.
476Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 48: AAS 58
(1966) 1067.
477Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1639.
478Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1603.
479Cf. Jean-Paul II, Exhort. apost. Familiaris consortio, 13: AAS 74 (1982)
93-96.
480Jean-Paul II, Exhort. apost. Familiaris consortio, 19: AAS 74 (1982) 102.
481Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 48, 50:
AAS 58 (1966) 1067-1069, 1070-1072.
482Cf. Jean-Paul II, Lettre aux familles Gratissimam sane, 11: AAS 86 (1994)
883-886.
483Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 50: AAS
58 (1966) 1070-1072.
484Catéchisme de l'Église Catholique, 2379.
485Cf. Jean-Paul II, Exhort. apost. Familiaris consortio, 12: AAS 74 (1982)
93: « C'est ainsi que les mots essentiels de la Révélation, à savoir “Dieu aime
son peuple”, sont prononcés également au moyen des termes vivants et concrets
par lesquels l'homme et la femme se disent leur amour conjugal. Leur lien
d'amour devient l'image et le symbole de l'Alliance qui unit Dieu et son peuple
(cf. par ex. Os 2, 21; Jr 3, 6-13; Is 54). Même le péché
qui peut blesser le pacte conjugal devient image de l'infidélité du peuple
envers son Dieu: l'idolâtrie est une prostitution (cf. Ez 16, 25),
l'infidélité est un adultère, la désobéissance à la loi est un abandon de
l'amour nuptial du Seigneur. Mais l'infidélité d'Israël ne détruit pas la
fidélité éternelle du Seigneur, et par conséquent l'amour toujours fidèle de
Dieu est présenté comme exemplaire pour les relations d'amour fidèle qui doivent
exister entre les époux (cf. Os 3) ».
486Jean-Paul II, Exhort. apost. Familiaris consortio, 13: AAS 74 (1982)
93-94.
487Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 48: AAS
58 (1966) 1067-1069.
488Jean-Paul II, Exhort. apost. Familiaris consortio, 47: AAS 74 (1982) 139.
La note interne fait référence au Concile Œcuménique Vatican II, Const. dogm.
Lumen gentium, 31: AAS 57 (1965) 37.
489Jean-Paul II, Exhort. apost. Familiaris consortio, 48: AAS 74 (1982) 140;
cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1656-1657, 2204.
490Cf. Jean-Paul II, Exhort. apost. Familiaris consortio, 18: AAS 74 (1982)
100-101.
491Jean-Paul II, Lettre aux familles Gratissimam sane, 11: AAS 86 (1994)
883.
492Jean-Paul II, Exhort. apost. Familiaris consortio, 43: AAS 74 (1982) 134.
493Jean-Paul II, Exhort. apost. Familiaris consortio, 43: AAS 74 (1982) 134.
494Jean-Paul II, Message à la deuxième Assemblée mondiale sur le vieillissement,
Madrid (3 avril 2002): L'Osservatore Romano, éd. française, 16 avril
2002, p. 5; cf. Id., Exhort. apost. Familiaris consortio, 27: AAS 74
(1982) 113-114.
495Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 48: AAS
58 (1966) 1067-1069; Catéchisme de l'Église Catholique, 1644-1651.
496Catéchisme de l'Église Catholique, 2333.
497Catéchisme de l'Église Catholique, 2385; cf. aussi 1650-1651, 2384
498Jean-Paul II, Exhort. apost. Familiaris consortio, 20: AAS 74 (1982) 104.
499Le respect dû aussi bien au sacrement du mariage qu'aux époux eux-mêmes et aux
membres de leurs familles, ainsi qu'à la communauté des fidèles, interdit aux
pasteurs, pour quelque motif ou prétexte que ce soit, même pastoral, d'organiser
tout type de cérémonie en faveur des divorcés remariés. Cf. Jean-Paul II, Exhort.
apost. Familiaris consortio, 20: AAS 74 (1982) 104.
500Cf. Jean-Paul II, Exhort. apost. Familiaris consortio, 77, 84: AAS 74
(1982) 175-178, 184-186.
501Cf. Jean-Paul II, Lettre aux familles Gratissimam sane, 14: AAS 86 (1994)
893-896; Catéchisme de l'Église Catholique, 2390.
502Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2390.
503Cf. Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Lettre aux Évêques de l'Église
catholique sur la pastorale à l'égard des personnes homosexuelles, 1-2: AAS
79 (1987) 543-544.
504Jean-Paul II, Discours au Tribunal de la Rote romaine (21 janvier 1999), 5: L'Osservatore Romano, éd. française, 16
février 1999, p. 7.
505Cf. Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Quelques considérations
concernant la réponse aux propositions de loi sur la non-discrimination des
personnes homosexuelles: L'Osservatore Romano, éd. française, 4 août
1992, p. 6; Id., Décl. Persona humana, 8: AAS 68 (1976) 84-85.
506Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2357-2359.
507Cf. Jean-Paul II, Discours aux évêques espagnols en visite ad limina (19
février 1998), 4: L'Osservatore Romano, éd. française, 26 mai 1998, p. 5;
Conseil Pontifical pour la Famille, Famille, mariage et « unions de fait »,
23, Libreria Editrice Vaticana, Cité du Vatican 2000, pp. 35-37; Congrégation
pour la Doctrine de la Foi, Considérations à propos des projets de
reconnaissance juridique des unions entre personnes homosexuelles: L'Osservatore
Romano, éd. française, 5 août 2003, pp. 7-8.
508Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Considérations à propos des projets
de reconnaissance juridique des unions entre personnes homosexuelles, 8:
L'Osservatore Romano, éd. française, 5 août 2003, p. 7.
509Cf. Jean-Paul II, Encycl. Evangelium vitae, 71: AAS 87 (1995) 483; Saint
Thomas d'Aquin, Summa theologiae, I-II; q. 96, a. 2 (“Utrum ad legem
humanam pertineat omnia vitia cohibere”): Ed. Leon. 7, 181.
510Jean-Paul II, Exhort. apost. Familiaris consortio, 81: AAS 74 (1982) 183.
511Saint-Siège, Charte des droits de la famille, Préambule, E,
Typographie Polyglotte Vaticane, Cité du Vatican 1983, p. 6.
512Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1652.
513Jean-Paul II, Lettre aux familles Gratissimam sane, 6: AAS 86 (1994) 874;
Catéchisme de l'Église Catholique, 2366.
514Jean-Paul II, Lettre aux familles Gratissimam sane, 11: AAS 86 (1994)
884.
515Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 39: AAS 83 (1991) 842.
516Cf. Jean-Paul II, Encycl. Evangelium vitae, 92: AAS 87 (1995) 505-507.
517Jean-Paul II, Lettre aux familles Gratissimam sane, 13: AAS 86 (1994)
891.
518Jean-Paul II, Encycl. Evangelium vitae, 93: AAS 87 (1995) 507-508.
519Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 50: AAS
58 (1966) 1070-1072; Catéchisme de l'Église Catholique, 2367.
520Paul VI, Encycl. Humanae vitae, 10: AAS 60 (1968) 487; cf. Concile
Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 50: AAS 58 (1966)
1070-1072.
521Cf. Paul VI, Encycl. Humanae vitae, 14: AAS 60 (1968)
490-491.
522Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 51: AAS
58 (1966) 1072-1073; Catéchisme de l'Église Catholique, 2271-2272;
Jean-Paul II, Lettre aux familles Gratissimam sane, 21: AAS 86 (1994)
919-920; Id., Encycl. Evangelium vitae, 58, 59, 61-62: AAS 87 (1995)
466-468, 470-472.
523Cf. Jean-Paul II, Lettre aux familles Gratissimam sane, 21: AAS 86 (1994)
919- 920; Id., Encycl. Evangelium vitae, 72, 101: AAS 87 (1995) 484-485,
516-518; Catéchisme de l'Église Catholique, 2273.
524Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 51: AAS
58 (1966) 1072-1073; Paul VI, Encycl. Humanae vitae, 14: AAS 60 (1968)
490-491; Jean- Paul II, Exhort. apost. Familiaris consortio, 32: AAS 74
(1982) 118-120; Catéchisme de l'Église Catholique, 2368; Pie XI, Encycl.
Casti connubii: AAS 22 (1930) 559-561.
525Cf. Paul VI, Encycl. Humanae vitae, 7: AAS 60 (1968) 485; Jean-Paul II,
Exhort. apost. Familiaris consortio, 32: AAS 74 (1982) 118-120.
526Cf. Paul VI, Encycl. Humanae vitae, 17: AAS 60 (1968) 493-494.
527Cf. Paul VI, Encycl. Humanae vitae, 16: AAS 60 (1968) 491-492; Jean-Paul
II, Exhort. apost. Familiaris consortio, 32: AAS 74 (1982) 118-120;
Catéchisme de l'Église Catholique, 2370.
528Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 50: AAS
58 (1966) 1070-1072; Catéchisme de l'Église Catholique, 2368; Paul VI,
Encycl. Populorum progressio, 37: AAS 59 (1967) 275-276.
529Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2372.
530Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2378.
531Cf. Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Instr. Donum vitae, II, 2,
3, 5: AAS 80 (1988) 88-89, 92-94; Catéchisme de l'Église Catholique,
2376-2377.
532Cf. Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Instr. Donum vitae, II, 7: AAS 80 (1988) 95-96.
533Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2375.
534Cf. Jean-Paul II, Discours à l'Académie Pontificale pour la Vie (21 février 2004), 2: L'Osservatore Romano, éd. française, 2 mars
2004, p. 6.
535Cf. Académie Pontificale pour la Vie, Réflexions sur le clonage, Libreria
Editrice Vaticana, Cité du Vatican 1997; Conseil Pontifical « Justice et Paix »,
L'Église face au racisme. Contribution du Saint-Siège à la Conférence mondiale contre le Racisme, la Discrimination raciale, la
Xénophobie et l'Intolérance qui y est associée, 21, Typographie Vaticane, Cité du Vatican 2001, p. 23.
536Cf. Jean-Paul II, Discours au XVIIIème Congrès International de
la Société des Greffes (29 août 2000), 8: L'Osservatore Romano, éd. française, 5 septembre
2000, p. 3.
537Jean-Paul II, Lettre aux familles Gratissimam sane, 10: AAS 86 (1994)
881.
538Saint-Siège, Charte des droits de la famille, art. 3, c,
Typographie Polyglotte Vaticane, Cité du Vatican 1983, p. 10. La Déclaration
Universelle des Droits de l'Homme affirme que « la famille est l'élément naturel et fondamental de la
société et a le droit à la protection de la société et de l'État » (Art. 16.3).
539Saint-Siège, Charte des droits de la famille, Préambule, E,
Typographie Polyglotte Vaticane, Cité du Vatican 1983, p. 6.
540Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Décl. Gravissimum educationis, 3: AAS 58 (1966) 731-732; Id., Const. past.
Gaudium et spes, 52: AAS 58 (1966) 1073-1074; Jean-Paul II, Exhort. apost. Familiaris
consortio, 37: AAS 74 (1982) 127-129; Catéchisme de l'Église Catholique,
1653, 2228.
541Cf. Jean-Paul II, Exhort. apost. Familiaris consortio, 43: AAS 74 (1982)
134-135.
542Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Décl. Gravissimum educationis, 3: AAS 58 (1966) 731-732; Id., Const. past.
Gaudium et spes, 61: AAS 58 (1966) 1081-1082; Saint-Siège, Charte des droits de la famille,
art. 5, Typographie Polyglotte Vaticane, Cité du Vatican 1983, pp. 11-12;
Catéchisme de l'Église Catholique, 2223. Le Code de Droit Canonique
consacre à ce droit-devoir des parents les canons 793-799 et 1136.
543Jean-Paul II, Exhort. apost. Familiaris consortio, 36: AAS 74 (1982) 127.
544Jean-Paul II, Exhort. apost. Familiaris consortio, 36: AAS 74 (1982) 126;
cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2221.
545Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Décl. Dignitatis humanae, 5: AAS 58
(1966) 933; Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1994, 5: AAS 86 (1994) 159-160.
546Jean-Paul II, Exhort. apost. Familiaris consortio, 40: AAS 74 (1982) 131.
547Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Décl. Gravissimum educationis, 6: AAS
58 (1966) 733-734; Catéchisme de l'Église Catholique, 2229.
548Saint-Siège, Charte des droits de la famille, art. 5, b,
Typographie Polyglotte Vaticane, Cité du Vatican 1983, p. 11; cf. aussi Concile
Œcuménique Vatican II, Décl. Dignitatis humanae, 5: AAS 58 (1966) 933.
549Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Instr. Libertatis conscientia,
94: AAS 79 (1987) 595-596.
550Concile Œcuménique Vatican II, Décl. Gravissimum educationis, 1: AAS 58
(1966) 729.
551Cf. Jean-Paul II, Exhort. apost. Familiaris consortio, 43: AAS 74 (1982)
134-135.
552Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 52: AAS
58 (1966) 1073-1074.
553Jean-Paul II, Exhort. apost. Familiaris consortio, 37: AAS 74 (1982) 128;
cf. Conseil Pontifical pour la Famille, Vérité et signification de la
sexualité humaine. Des orientations pour l'éducation en famille, Libreria
Editrice Vaticana, Cité du Vatican 1995.
554Jean-Paul II, Exhort. apost. Familiaris consortio, 26: AAS 74 (1982)
111-112.
555Jean-Paul II, Discours à l'Assemblée générale des Nations Unies (2
octobre 1979), 21: L'Osservatore Romano, éd. française, 9 octobre 1979,
p. 10; cf. aussi Id., Message au Secrétaire Général des Nations Unies à
l'occasion du Sommet mondial pour les Enfants (22 septembre 1990): L'Osservatore
Romano, éd. française, 9 octobre 1990, pp. 1-4.
556Jean-Paul II, Discours au Comité des Journalistes européens pour les droits
de l'enfant (13 janvier 1979): L'Osservatore Romano, éd. française,
23 janvier 1979, p. 1.
557Cf. Convention sur les droits de l'enfant, entrée en vigueur en 1990 et
ratifiée aussi par le Saint-Siège.
558Cf. Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1996, 2-6: AAS 88 (1996) 104-107.
559Jean-Paul II, Exhort. apost. Familiaris consortio, 44: AAS 74 (1982) 136;
cf. Saint-Siège, Charte des droits de la famille, art. 9, Typographie
Polyglotte Vaticane, Cité du Vatican 1983, pp. 13-14.
560Saint-Siège, Charte des droits de la famille, art. 8, a-b,
Typographie Polyglotte Vaticane, Cité du Vatican 1983, p. 13.
561Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 10: AAS 73 (1981) 601.
562Léon XIII, Encycl. Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892) 104.
563Cf. Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 10: AAS 73 (1981) 600-602.
564Cf. Pie XI, Encycl. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 200; Concile
Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 67: AAS 58 (1966)
1088-1089; Jean- Paul II, Encycl. Laborem exercens, 19: AAS 73 (1981) 625-629.
565Cf. Léon XIII, Encycl. Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892) 105;
Pie XI, Encycl. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 193-194.
566Cf. Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 19: AAS 73 (1981) 625-629;
Saint- Siège, Charte des droits de la famille, art. 10, a,
Typographie Polyglotte Vaticane, Cité du Vatican 1983, p. 14.
567Cf. Pie XII, Allocution sur la dignité et la mission de la femme (21
octobre 1945): AAS 37 (1945) 284-295; Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens,
19: AAS 73 (1981) 625-629; Id., Exhort. apost. Familiaris consortio, 23:
AAS 74 (1982) 107-109; Saint- Siège, Charte des droits de la famille,
art. 10, b, Typographie Polyglotte Vaticane, Cité du Vatican 1983, p. 14.
568Cf. Jean-Paul II, Lettre aux familles Gratissimam sane, 19: AAS 86 (1994)
903-906.
569Cf. Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 19: AAS 73 (1981) 625-629;
Id., Exhort. apost. Familiaris consortio, 23: AAS 74 (1982) 107-109.
570Jean-Paul II, Exhort. apost. Familiaris consortio, 45: AAS 74 (1982) 136.
571Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2211.
572Cf. Jean-Paul II, Exhort. apost. Familiaris consortio, 46: AAS 74 (1982)
137-139.
573Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 6: AAS 73 (1981) 591.
574Jean-Paul II, Encycl. Redemptor hominis, 1: AAS 71 (1979) 257.
575Jean-Paul II, Encycl. Redemptor hominis, 8: AAS 71 (1979) 270.
576Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2427; Jean-Paul II, Encycl.
Laborem exercens, 27: AAS 73 (1981) 644-647.
577Cf. Saint Jean Chrysostome, Homélies sur les Actes, in Acta
Apostolorum Homiliae, 35, 3: PG 60, 258.
578Cf. Saint Basile le Grand, Regulae fusius tractatae, 42: PG 31,
1023-1027; Saint Athanase d'Alexandrie, Vita S. Antonii, c. 3: PG 26,
846.
579Cf. Saint Ambroise, De obitu Valentiniani consolatio, 62: PL 16, 1438.
580Cf. Saint Irénée de Lyon, Adversus haereses, 5, 32, 2: PG 7, 1210-1211.
581Cf. Théodoret de Cyr, De Providentia, Orationes 5-7: PG 83, 625-686.
582Jean-Paul II, Discours durant la visite pastorale à Pomezia, Italie (13
septembre 1979), 3: L'Osservatore Romano, éd. française, 25 septembre
1979, p. 2.
583Cf. Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 2: AAS 73 (1981) 580-583.
584Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 1: AAS 73 (1981) 579.
585Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 3: AAS 73 (1981) 584.
586Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 6: AAS 73 (1981) 589-590.
587Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 6: AAS 73 (1981) 590.
588Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 6: AAS 73 (1981) 592; cf.
Catéchisme de l'Église Catholique, 2428.
589Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 31: AAS 83 (1991) 832.
590Pie XI, Encycl. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 200.
591Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 16: AAS 73 (1981) 619.
592Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 4: AAS 73 (1981) 586.
593Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 12: AAS 73 (1981) 606.
594Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 12: AAS 73 (1981) 608.
595Cf. Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 13: AAS 73 (1981) 608-612.
596Cf. Pie XI, Encycl. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 194-198.
597Léon XIII, Encycl. Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892) 109.
598Pie XI, Encycl. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 195.
599Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 32: AAS 83 (1991) 833.
600Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 43: AAS 83 (1991) 847.
601Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 11: AAS 73 (1981) 604.
602Cf. Jean-Paul II, Discours à l'Académie Pontificale des Sciences Sociales
(6 mars 1999), 2: AAS 91 (1999) 889.
603Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 41: AAS 83 (1991) 844.
604Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 14: AAS 73 (1981) 616.
605Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 9: AAS
58 (1966) 1031-1032.
606Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 14: AAS 73 (1981) 613.
607Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 43: AAS 83 (1991) 847.
608Cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 32: AAS 83 (1991) 832-833.
609Cf. Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 19: AAS 73 (1981) 625-629; Id., Encycl.
Centesimus annus, 9: AAS 83 (1991) 804.
610Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 67: AAS
58 (1966) 1088-1089.
611Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2184.
612Catéchisme de l'Église Catholique, 2185.
613Catéchisme de l'Église Catholique, 2186.
614Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2187.
615Cf. Jean-Paul II, Lettre apost. Dies Domini, 26: AAS 90 (1998) 729: « La
célébration du dimanche, en même temps “premier” et “huitième” jour, projette le
chrétien vers le but qui est la vie éternelle ».
616Cf. Léon XIII, Encycl. Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892) 110.
617Catéchisme de l'Église Catholique, 2188.
618Catéchisme de l'Église Catholique, 2187.
619Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 26: AAS
58 (1966) 1046-1047; Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 9, 18: AAS
73 (1981) 598- 600, 622-625; Id., Discours à l'Académie Pontificale des
Sciences Sociales (25 avril 1997), 3: AAS 90 (1998) 139-140; Id., Message
pour la Journée Mondiale de la Paix 1999, 8: AAS 91 (1998) 382-383.
620Cf. Léon XIII, Encycl. Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892) 128.
621Cf. Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 10: AAS 73 (1981) 600-602.
622Cf. Léon XIII, Encycl. Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892) 103;
Jean- Paul II, Encycl. Laborem exercens, 14: AAS 73 (1981) 612-616; Id., Encycl. Centesimus annus, 31: AAS 83
(1991) 831-832.
623Cf. Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 16: AAS 73 (1981) 618-620.
624Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 18: AAS 73 (1981) 623.
625Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 43: AAS 83 (1991) 848; cf.
Catéchisme de l'Église Catholique, 2433.
626Cf. Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 17: AAS 73 (1981) 620-622.
627Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2436.
628Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 66: AAS
58 (1966) 1087-1088.
629Cf. Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 12: AAS 73 (1981) 605-608.
630Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 48: AAS 83 (1991) 853.
631Paul VI, Discours à l'Organisation Internationale du Travail (10 juin
1969), 21: AAS 61 (1969) 500; cf. Jean-Paul II, Discours à l'Organisation
Internationale du Travail (15 juin 1982), 13: AAS 74 (1982) 1004-1005.
632Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 16: AAS 83 (1991) 813.
633Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 10: AAS 73 (1981) 600.
634Cf. Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 10: AAS 73 (1981) 600-602;
Id., Exhort. apost. Familiaris consortio, 23: AAS 74 (1982) 107-109.
635Cf. Saint-Siège, Charte des droits de la famille, art. 10, Typographie
Polyglotte Vaticane, Cité du Vatican 1983, p. 14.
636Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 19: AAS 73 (1981) 628.
637Jean-Paul II, Lettre aux femmes (29 juin 1995), 3: AAS 87 (1995) 804.
638Cf. Jean-Paul II, Exhort. apost. Familiaris consortio, 24: AAS 74 (1982)
109-110.
639Cf. Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1996, 5: AAS 88 (1996) 106-107.
640Léon XIII, Encycl. Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892) 129.
641Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1998, 6: AAS 90 (1998) 153.
642Jean-Paul II, Message au Secrétaire Général des Nations Unies à l'occasion du
Sommet mondial pour les Enfants (22 septembre 1990): L'Osservatore Romano,
éd. française, 9 octobre 1990, p. 4.
643Cf. Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2001, 13: AAS 93 (2001) 241; Conseil Pontifical « Cor Unum » - Conseil Pontifical
pour la Pastorale des Migrants et des Personnes en Déplacement, Les réfugiés,
un défi à la solidarité, 6, Libreria Editrice Vaticana, Cité du Vatican
1992, p. 8.
644Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2241.
645Cf. Saint-Siège, Charte des droits de la famille, art. 12, Typographie
Polyglotte Vaticane, Cité du Vatican 1983, p. 15; Jean-Paul II, Exhort. apost.
Familiaris consortio, 77: AAS 74 (1982) 175-178.
646Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 66: AAS
58 (1966) 1087-1088; Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1993, 3: AAS 85 (1993) 431-433.
647Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 21: AAS 73 (1981) 634.
648Cf. Paul VI, Encycl. Populorum Progressio, 23: AAS 59 (1967) 268-269.
649Conseil Pontifical « Justice et Paix », Pour une meilleure répartition de la
terre. Le défi de la réforme agraire, 13, Libreria Editrice Vaticana, Cité
du Vatican 1997, p. 17.
650Cf. Conseil Pontifical « Justice et Paix », Pour une meilleure répartition de
la terre. Le défi de la réforme agraire, 35, Libreria Editrice Vaticana,
Cité du Vatican 1997, pp. 32-33.
651Cf. Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 19: AAS 73 (1981) 625-629.
652Cf. Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 19: AAS 73 (1981) 625-629.
653Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 19: AAS 73 (1981) 629.
654Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 15: AAS 83 (1991) 812.
655Cf. Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 18: AAS 73 (1981) 622-625.
656Cf. Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 19: AAS 73 (1981) 625-629.
657Cf. Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 19: AAS 73 (1981) 625-629.
658Cf. Léon XIII, Encycl. Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892) 135;
Pie XI, Encycl. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 186; Pie XII, Encycl.
Sertum laetitiae: AAS 31 (1939) 643; Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris:
AAS 55 (1963) 262-263; Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 68: AAS 58 (1966) 1089-1090; Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens,
20: AAS 73 (1981)
629-632; Id., Encycl. Centesimus annus, 7: AAS 83 (1991) 801-802.
659Cf. Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 19: AAS 73 (1981) 625-629.
660Catéchisme de l'Église Catholique, 2434; cf. Pie XI, Encycl. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 198-202: «
Le juste salaire » est le titre du chapitre 4 de la IIème Partie.
661Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 67: AAS 58
(1966) 1088-1089.
662Léon XIII, Encycl. Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892) 131.
663Catéchisme de l'Église Catholique, 2435.
664Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 68: AAS
58 (1966) 1089-1090; Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 20: AAS 73
(1981) 629-632; Catéchisme de l'Église Catholique, 2430.
665Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 20: AAS 73 (1981) 632.
666Catéchisme de l'Église Catholique, 2435.
667Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 20: AAS 73 (1981) 629.
668Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 20: AAS 73 (1981) 630.
669Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 20: AAS 73 (1981) 630.
670Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2430.
671Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 68: AAS 58
(1966) 1090.
672Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 20: AAS 73 (1981) 631.
673Cf. Jean-Paul II, Discours à la Conférence internationale pour les représentants syndicaux (2 décembre 1996), 4: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, 19 (1996) 865.
674Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 8: AAS 73 (1981) 597.
675Jean-Paul II, Message aux participants au Symposium international sur le
Travail (14 septembre 2001), 4: L'Osservatore Romano, éd. française,
25 septembre 2001, p. 9.
676Cf. Jean-Paul II, Discours à l'Académie Pontificale des Sciences Sociales
(27 avril 2001), 2: AAS 93 (2001) 599.
677Cf. Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 10: AAS 73 (1981) 600-602.
678Catéchisme de l'Église Catholique, 2427.
679Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 35: AAS
58 (1966) 1053; Paul VI, Encycl. Populorum progressio, 19: AAS 59 (1967)
266-267; Jean- Paul II, Encycl. Laborem exercens, 20: AAS 73 (1981)
629-632; Id., Encycl. Sollicitudo rei socialis, 28: AAS 80 (1988)
548-550.
680Cf. Jean-Paul II, Message aux participants au Symposium international sur le
Travail (14 septembre 2001), 5: L'Osservatore Romano, éd. française,
25 septembre 2001, p. 9.
681Jean-Paul II, Discours à la Rencontre jubilaire avec le monde du travail (1er mai 2000), 2: L'Osservatore Romano, éd. française,
9 mai 2000, p. 5.
682Jean-Paul II, Homélie lors de la messe pour le Jubilé des travailleurs (1er
mai 2000), 3: L'Osservatore Romano, éd. française, 9 mai 2000, p. 4.
683Cf. Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 25-27: AAS 73 (1981) 638-647.
684Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 31: AAS 80 (1988) 554-555.
685Cf. Hermes, Pastor, Liber Tertium, Similitudo: PG 2, 954.
686Clément d'Alexandrie, Quis dives salvetur, 13: PG 9, 618.
687Cf. Saint Jean Chrysostome, Homiliae XXI de Statuis ad populum Antiochenum
habitae, 2, 6-8: PG 49, 41-46.
688Saint Basile le Grand, Homilia in illud Lucae, Destruam horrea mea, 5:
PG 31, 271.
689Cf. Saint Basile le Grand, Homilia in illud Lucae, Destruam horrea mea,
5:
PG 31, 271.
690Cf. Saint Grégoire le Grand, Regula pastoralis, 3, 21: PL 77, 87-89.
Titre du § 21: “Quomodo admonendi qui aliena non appetunt, sed sua retinent; et
qui sua tribuentes, aliena tamen rapiunt”.
691Pie XI, Encycl. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931)
190-191.
692Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 63: AAS 58 (1966) 1084.
693Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2426.
694Cf. Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 40: AAS 80 (1988)
568-569.
695Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 36: AAS 80 (1988) 561.
696Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 65: AAS 58
(1966) 1086-1087.
697Cf. Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 32: AAS 80 (1988)
556-557.
698Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 41: AAS 83 (1991) 844.
699Cf. Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2000, 15-16: AAS 92 (2000) 366-367.
700Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 28: AAS 80 (1988) 548.
701Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 42: AAS 83 (1991) 845-846.
702Catéchisme de l'Église Catholique, 2429; cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes,
63: AAS 58 (1966) 1084-1085; Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 48:
AAS 83 (1991) 852-854; Id., Encycl. Sollicitudo rei socialis, 15: AAS 80
(1988) 528-530; Id., Encycl. Laborem exercens, 17: AAS 73 (1981) 620-
622; Jean XXIII, Encycl. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 413-415.
703Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 15: AAS 80 (1988) 529;
Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2429.
704Cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 16: AAS 83 (1991) 813-814.
705Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 32: AAS 83 (1991) 833.
706Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 32: AAS 83 (1991) 833.
707Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 43: AAS 83 (1991) 847.
708Cf. Jean XXIII, Encycl. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 422-423.
709Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 35: AAS 83 (1991) 837.
710Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2424.
711Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 35: AAS 83 (1991) 837.
712Cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 43: AAS 83 (1991) 846-848.
713Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 38: AAS 83 (1991) 841.
714Catéchisme de l'Église Catholique, 2269.
715Catéchisme de l'Église Catholique, 2438.
716Jean-Paul II, Discours à l'Audience générale (4 février 2004), 3: L'Osservatore
Romano, éd. française, 10 février 2004, p. 12.
717Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 17: AAS 80 (1988) 532.
718Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 32: AAS 83 (1991) 833.
719Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2432.
720Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 35: AAS 83 (1991) 837.
721Cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 32-33: AAS 83 (1991) 832-835.
722Cf. Jean-Paul II, Encycl. Laborem exercens, 19: AAS 73 (1981) 625-629.
723Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 36: AAS 83 (1991) 838.
724Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 36: AAS 83 (1991) 840.
725Concernant l'usage des ressources et des biens, la doctrine sociale de l'Église
propose son enseignement sur la destination universelle des biens et la
propriété privée; cf. Quatrième chapitre, III.
726Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 34: AAS 83 (1991) 835.
727Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 40: AAS 83 (1991) 843.
728Cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 41: AAS 83 (1991) 843-845.
729Cf. Paul VI, Lettre apost. Octogesima adveniens, 41: AAS 63 (1971)
429-430.
730Cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 34: AAS 83 (1991) 835-836.
731Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 40: AAS 83 (1991) 843; cf.
Catéchisme de l'Église Catholique, 2425.
732Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 39: AAS 83 (1991) 843.
733Cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 15: AAS 83 (1991) 811-813.
734Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 48: AAS 83 (1991) 853; cf.
Catéchisme de l'Église Catholique, 2431.
735Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 15: AAS 83 (1991) 811.
736Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 48: AAS 83 (1991) 852-853; cf.
Catéchisme de l'Église Catholique, 2431.
737Cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 48: AAS 83 (1991) 852-854.
738Cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 48: AAS 83 (1991) 852-854.
739Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 30: AAS
58 (1966) 1049-1050.
740Cf. Jean XXIII, Encycl. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 433-434, 438.
741Cf. Pie XI, Encycl. Divini Redemptoris: AAS 29 (1937) 103-104.
742Cf. Pie XII, Radio-message pour le 50ème anniversaire de « Rerum
Novarum »: AAS 33 (1941); Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 49:
AAS 83 (1991) 854-856; Id., Exhort. apost. Familiaris Consortio, 45: AAS
74 (1982) 136-137.
743Cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 40: AAS 83 (1991) 843.
744Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 36: AAS 83 (1991) 839-840.
745Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 36: AAS 83 (1991) 839.
746Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 36: AAS 83 (1991) 839.
747Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 36: AAS 83 (1991) 839.
748Cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 37: AAS 83 (1991) 840.
749Cf. Jean-Paul II, Exhort. apost. Ecclesia in America,
20: AAS 91 (1999) 756.
750Cf. Jean-Paul II, Discours aux membres de la Fondation « Centesimus annus » (9 mai 1998), 2: L'Osservatore Romano, éd. française, 19 mai 1998, p. 2.
751Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1998, 3: AAS 90 (1998) 150.
752Cf. Paul VI, Encycl. Populorum progressio, 61: AAS 59 (1967) 287.
753Cf. Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 43: AAS 80 (1988) 574-575.
754Paul VI, Encycl. Populorum progressio, 57: AAS 59 (1967) 285.
755Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2003, 5: AAS 95 (2003) 343.
756Paul VI, Encycl. Populorum progressio, 59: AAS 59 (1967) 286.
757Jean-Paul II, Discours à l'Académie Pontificale des Sciences Sociales (27
avril 2001), 4: L'Osservatore Romano, éd. française, 8 mai 2001, p. 9.
758Jean-Paul II, Discours à l'Académie Pontificale des Sciences Sociales (11
avril 2002), 3: L'Osservatore Romano, éd. française, 16 avril 2002, p. 4.
759Cf. Jean-Paul II, Discours à l'Audience aux membres des Associations
chrétiennes des Travailleurs italiens (27 avril 2002), 4: L'Osservatore
Romano, éd. française, 25 juin 2002, p. 8.
760Cf. Jean-Paul II, Discours à l'Académie Pontificale des Sciences Sociales
(25 avril 1997), 6: AAS 90 (1998) 141-142.
761Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 58: AAS 83 (1991) 864.
762Cf. Paul VI, Lettre apost. Octogesima adveniens, 43-44: AAS 63 (1971)
431-433.
763Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2440; Paul VI, Encycl.
Populorum progressio, 78: AAS 59 (1967) 295; Jean-Paul II, Encycl.
Sollicitudo rei socialis, 43: AAS 80 (1988) 574-575.
764Paul VI, Encycl. Populorum progressio, 14: AAS 59 (1967) 264.
765Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2437-2438.
766Cf. Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2000, 13-14: AAS 92 (2000) 365-366.
767Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 29: AAS 83 (1991) 828-829; cf.
Paul VI, Encycl. Populorum progressio, 40-42: AAS 59 (1967) 277-278.
768Jean-Paul II, Discours à l'Audience générale du 1er mai 1991: L'Osservatore
Romano, éd. française, 7 mai 1991, p. 4; cf. Id., Encycl. Sollicitudo rei socialis, 9: AAS 80 (1988) 520-523.
769Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 14: AAS 80 (1988)
526-527.
770Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 39: AAS 83 (1991) 842.
771Catéchisme de l'Église Catholique, 2441.
772Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 36: AAS 83 (1991) 838-839.
773Catéchisme de l'Église Catholique, 1884.
774Cf. Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 266-267, 281-291,
301-302; Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 39: AAS 80
(1988) 566-568.
775Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 25: AAS
58 (1966) 1045-1046; Catéchisme de l'Église Catholique, 1881;
Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Note doctrinale concernant certaines
questions sur l'engagement et le comportement des catholiques dans la vie
politique, 3, Libreria Editrice Vaticana, Cité du Vatican 2002, pp. 7-9.
776Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 25: AAS 58
(1966) 1045.
777Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 258.
778Jean XXIII, Encycl. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 450.
779Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 74: AAS
58 (1966) 1095-1097.
780Pie XII, Radio-message de Noël (24 décembre 1944): AAS 37 (1945) 13.
781Pie XII, Radio-message de Noël (24 décembre 1944): AAS 37 (1945) 13.
782Pie XII, Radio-message de Noël (24 décembre 1944): AAS 37 (1945) 13.
783Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 266.
784Cf. Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 283.
785Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1989, 5: AAS 81 (1989) 98.
786Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1989, 11: AAS 81 (1989) 101.
787Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 273; cf. Catéchisme
de l'Église Catholique, 2237; Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2000, 6: AAS 92 (2000) 362; Id., Discours à l'Assemblée Générale des Nations
Unies pour la célébration du 50ème anniversaire de sa fondation
(5 octobre 1995), 3: L'Osservatore Romano, éd. française, 10 octobre
1995, p. 5.
788Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 274.
789Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 275.
790Cf. Saint Thomas d'Aquin, Sententiae Octavi Libri Ethicorum, lect. 1: Ed.
Leon. 47, 443: « Est enim naturalis amicitia inter eos qui sunt unius gentis ad
invicem, inquantum communicant in moribus et convictu. Quartam rationem ponit
ibi: Videtur autem et civitates continere amicitia. Et dicit quod per
amicitiam videntur conservari civitates. Unde legislatores magis student ad
amicitiam conservandam inter cives quam etiam ad iustitiam, quam quandoque
intermittunt, puta in poenis inferendis, ne dissensio oriatur. Et hoc patet per
hoc quod concordia assimulatur amicitiae, quam quidem, scilicet concordiam,
legislatores maxime appetunt, contentionem autem civium maxime expellunt, quasi
inimicam salutis civitatis. Et quia tota moralis philosophia videtur ordinari ad
bonum civile, ut in principio dictum est, pertinet ad moralem considerare de
amicitia ».
791Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2212-2213.
792Cf. Saint Thomas d'Aquin, De regno. Ad regem Cypri,
I, 10: Ed. Leon. 42, 461: « Omnis autem amicitia super aliqua communione
firmatur: eos enim qui conueniunt uel per nature originem uel per morum
similitudinem uel per cuiuscumque communionem, uidemus amicitia coniungi... Non enim conseruatur amore, cum parua uel nulla sit amicitia subiecte
multitudinis ad tyrannum, ut prehabitis patet ».
793« Liberté, égalité, fraternité » a été le slogan de la Révolution française. «
Au fond, ce sont-là des idées chrétiennes » a affirmé Jean-Paul II au cours de
son premier voyage en France: Homélie au Bourget (1er juin
1980), 5: AAS 72 (1980) 720.
794Cf. Saint Thomas d'Aquin, Summa theologiae, I-II, q. 99: Ed. Leon. 7,
199- 205; Id., II-II, q. 23, a. 3, ad 1um: Ed. Leon. 8, 168.
795Paul VI, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1977: AAS 68 (1976) 709.
796Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2212.
797Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 259.
798Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 73: AAS 58
(1966) 1095.
799Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 269; cf. Léon XIII,
Encycl. Immortale Dei: Acta Leonis XIII, 5 (1885) 120.
800Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1898; Saint Thomas d'Aquin, De
regno. Ad regem Cypri, I, 1: Ed. Leon. 42, 450: « Si igitur naturale est
homini quod in societate multorum uiuat, necesse est in omnibus esse aliquid per
quod multitudo regatur. Multis enim existentibus hominibus et unoquoque id quod
est sibi congruum prouidente, multitudo in diuersa dispergetur nisi etiam esset
aliquid de eo quod ad bonum multitudinis pertinet curam habens, sicut et corpus
hominis et cuiuslibet animalis deflueret nisi esset aliqua uis regitiua communis
in corpore, quae ad bonum commune omnium membrorum intenderet. Quod considerans Salomon dixit: “Ubi non est gubernator, dissipabitur populus”
».
801Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1897; Jean XXIII, Encycl. Pacem
in terris: AAS 55 (1963) 279.
802Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 74: AAS 58
(1966) 1096.
803Cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 46: AAS 83 (1991) 850-851;
Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 271.
804Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 74: AAS
58 (1966) 1095-1097.
805Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 270; cf. Pie XII,
Radio- message de Noël (24 décembre 1944): AAS 37 (1945) 15; Catéchisme
de l'Église Catholique, 2235.
806Jean XXIII, Encycl. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 449-450.
807Jean XXIII, Encycl. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 450.
808Cf. Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 269-270.
809Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1902.
810Cf. Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 258-259.
811Cf. Pie XII, Encycl. Summi Pontificatus: AAS 31 (1939) 432-433.
812Jean-Paul II, Encycl. Evangelium vitae, 71: AAS 87 (1995) 483.
813Cf. Jean-Paul II, Encycl. Evangelium vitae, 70: AAS 87 (1995) 481-483;
Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 258-259, 279-280.
814Cf. Pie XII, Encycl. Summi Pontificatus: AAS 31 (1939) 423.
815Cf. Jean-Paul II, Encycl. Evangelium vitae, 70: AAS 87 (1995) 481-483;
Id., Encycl. Veritatis splendor, 97, 99: AAS 85 (1993) 1209-1211;
Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Note doctrinale concernant certaines
questions sur l'engagement et le comportement des catholiques dans la vie
politique, 5-6, Libreria Editrice Vaticana, Cité du Vatican 2002, pp. 12-15.
816Saint Thomas d'Aquin, Summa theologiae, I-II, q. 93, a.
3, ad 2um: Ed. Leon. 7, 164: « Lex humana intantum habet rationem legis, inquantum est secundum
rationem rectam: et secundum hoc manifestum est quod a lege aeterna derivatur.
Inquantum vero a ratione recedit, sic dicitur lex iniqua: et sic non habet
rationem legis, sed magis violentiae cuiusdam ».
817Cf. Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 270.
818Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1899-1900.
819Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 74: AAS
58 (1966) 1095-1097; Catéchisme de l'Église Catholique, 1901.
820Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2242.
821Cf. Jean-Paul II, Encycl. Evangelium vitae, 73: AAS 87 (1995) 486-487.
822Jean-Paul II, Encycl. Evangelium vitae, 74: AAS 87 (1995) 488.
823Saint Thomas d'Aquin, Summa theologiae, II-II, q. 104, a. 6, ad 3um: Ed. Leon. 9, 392: « Principibus saecularibus intantum homo oboedire tenetur,
inquantum ordo iustitiae requirit ».
824Catéchisme de l'Église Catholique, 2243.
825Paul VI, Encycl. Populorum progressio, 31: AAS 59 (1967) 272.
826Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Instr. Libertatis conscientia,
79: AAS 79 (1987) 590.
827Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2266.
828Jean-Paul II, Discours au Congrès de l'Association italienne des Magistrats
(31 mars 2000), 4: AAS 92 (2000) 633.
829Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2266.
830Jean-Paul II, Discours au Comité International de la Croix-Rouge, Genève (15 juin 1982), 5: L'Osservatore Romano, éd. française, 22 juin
1982, p. 11.
831Jean-Paul II, Discours au Congrès de l'Association italienne des Magistrats
(31 mars 2000), 4: AAS 92 (2000) 633.
832Jean-Paul II, Discours au Congrès de l'Association italienne des Magistrats
(31 mars 2000), 4: AAS 92 (2000) 633.
833Jean-Paul II, Encycl. Evangelium vitae, 27: AAS 87 (1995) 432.
834Catéchisme de l'Église Catholique, 2267.
835Catéchisme de l'Église Catholique, 2267.
836Jean-Paul II, Encycl. Evangelium vitae, 56: AAS 87 (1995) 464; cf. aussi
Id., Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2001, 19: AAS 93 (2001) 244, où le recours à la peine de mort est qualifié de «
nullement nécessaire ».
837Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 46: AAS 83 (1991) 850.
838Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 46: AAS 83 (1991) 850.
839Jean-Paul II, Encycl. Evangelium vitae, 70: AAS 87 (1995) 482.
840Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 44: AAS 83 (1991) 848.
841Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2236.
842Cf. Jean-Paul II, Exhort. apost. Christifideles laici, 42: AAS 81 (1989)
472-476.
843Cf. Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 44: AAS 80 (1988) 575-577; Id., Encycl.
Centesimus annus, 48: AAS 83 (1991) 852-854; Id., Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1999, 6: AAS 91 (1999) 381-382.
844Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1998, 5: AAS 90 (1998) 152.
845Jean-Paul II, Exhort. apost. Christifideles laici, 41: AAS 81 (1989)
471-472.
846Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 75: AAS
58 (1966) 1097-1099.
847Cf. Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 260.
848Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Décret Inter mirifica, 3: AAS 56
(1964) 146; Paul VI, Exhort. apost. Evangelii nuntiandi, 45: AAS 68
(1976) 35-36; Jean-Paul II, Encycl. Redemptoris missio, 37: AAS 83 (1991)
282-286; Conseil Pontifical pour les Communications Sociales, Communio et
progressio, 126-134: AAS 63 (1971) 638-640; Id., Aetatis novae, 11:
AAS 84 (1992) 455-456; Id., Éthique en publicité, 4-8: La Documentation Catholique, nº 2156 (1997), pp. 253-254.
849Catéchisme de l'Église Catholique, 2494; cf. Concile Œcuménique Vatican II, Décret Inter mirifica, 11: AAS
56 (1964) 148-149.
850Conseil Pontifical pour les Communications Sociales, Éthique dans les
communications sociales, 20, Libreria Editrice Vaticana, Cité du Vatican
2000,
pp. 25-26.
851Cf. Conseil Pontifical pour les Communications Sociales, Éthique dans les
communications sociales, 22, Libreria Editrice Vaticana, Cité du Vatican
2000, p. 27.
852Cf. Conseil Pontifical pour les Communications Sociales, Éthique dans les
communications sociales, 24, Libreria Editrice Vaticana, Cité du Vatican
2000, p. 30.
853Léon XIII, Encycl. Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892) 134.
854Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1910.
855Cf. Pie XI, Encycl. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 203; Catéchisme
de l'Église Catholique, 1883-1885.
856Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 49: AAS 83 (1991) 855.
857Concile Œcuménique Vatican II, Décl. Dignitatis humanae, 1: AAS 58 (1966)
929.
858Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Décl. Dignitatis humanae, 2: AAS 58
(1966) 930-931; Catéchisme de l'Église Catholique, 2106.
859Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Décl. Dignitatis humanae, 3: AAS 58
(1966) 931-932.
860Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2108.
861Catéchisme de l'Église Catholique, 2105.
862Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Décl. Dignitatis humanae, 2: AAS 58
(1966) 930-931; Catéchisme de l'Église Catholique, 2108.
863Concile Œcuménique Vatican II, Décl. Dignitatis humanae, 7: AAS 58 (1966)
935; cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2109.
864Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Décl. Dignitatis humanae, 6: AAS 58
(1966) 933-934; Catéchisme de l'Église Catholique, 2107.
865Cf. Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1999, 5: AAS 91 (1999) 380-381.
866Jean-Paul II, Exhort. apost. Catechesi tradendae, 14: AAS 71 (1979) 1289.
867Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 76: AAS 58
(1966) 1099; cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2245.
868Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 47: AAS 83 (1991) 852.
869Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 76: AAS 58
(1966) 1099.
870Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 1: AAS 58
(1966) 1026.
871Cf. CIC, canon 747, § 2; Catéchisme de l'Église Catholique, 2246.
872Cf. Jean-Paul II, Lettre aux Chefs d'État signataires de l'Acte final
d'Helsinki, 4: AAS 72 (1980) 1256-1258.
873Concile Œcuménique Vatican II, Const. dogm. Lumen gentium, 1: AAS 57
(1965) 5.
874Cf. Pie XII, Discours aux Juristes catholiques sur les Communautés d'États et
de peuples, 2: AAS 45 (1953) 795.
875Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 42: AAS
58 (1966) 1060-1061.
876Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 40: AAS 80 (1988) 569.
877Cf. Jean-Paul II, Discours à l'Assemblée Générale des Nations Unies pour la
célébration du 50ème anniversaire de sa fondation (5 octobre
1995), 12: L'Osservatore Romano, éd. française, 10 octobre 1995, p. 7.
878Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 296.
879Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 292.
880Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1911.
881Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Décl. Nostra aetate, 5: AAS 58 (1966)
743-744; Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 268, 281;
Paul VI, Encycl. Populorum progressio, 63: AAS 59 (1967) 288; Id., Lettre
apost. Octogesima adveniens, 16: AAS 63 (1971) 413; Conseil Pontifical «
Justice et Paix », L'Église face au racisme. Contribution du Saint-Siège à
la Conférence mondiale contre le Racisme, la Discrimination raciale, la
Xénophobie et l'Intolérance qui y est associée, Typographie Vaticane, Cité du Vatican 2001.
882Cf. Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 279-280.
883Cf. Paul VI, Discours aux Nations Unies (4 octobre 1965), 2: AAS 57
(1965) 879-880.
884Cf. Pie XII, Encycl. Summi Pontificatus: AAS 31 (1939) 438-439.
885Cf. Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 292; Jean-Paul II,
Encycl. Centesimus annus, 52: AAS 83 (1991) 857-858.
886Cf. Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 284.
887Cf. Pie XII, Discours de Noël (24 décembre 1939): AAS 32 (1940) 9-11;
Id., Discours aux Juristes catholiques sur les Communautés d'États et de
peuples
(6 décembre 1953): AAS 45 (1953) 395-396; Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris:
AAS 55 (1963) 289.
888Cf. Jean-Paul II, Discours à l'Assemblée Générale des Nations Unies pour la
célébration du 50ème anniversaire de sa fondation (5 octobre
1995), 9-10: L'Osservatore Romano, éd. française, 10 octobre 1995, p. 6.
889Cf. Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 289; Jean-Paul II,
Discours à l'Assemblée Générale des Nations Unies pour la célébration du 50ème
anniversaire de sa fondation (5 octobre 1995), 15: L'Osservatore Romano,
éd. française, 10 octobre 1995, p. 7.
890Cf. Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 15: AAS 80 (1988) 528-530.
891Cf. Jean-Paul II, Discours à l'UNESCO (2 juin 1980), 14: AAS 72 (1980)
744-745.
892Jean-Paul II, Discours à l'Assemblée Générale des Nations Unies pour la
célébration du 50ème anniversaire de sa fondation (5 octobre
1995), 14: L'Osservatore Romano, éd. française, 10 octobre 1995, p. 7;
cf. aussi Id., Discours au Corps Diplomatique (13 janvier 2001), 8: AAS
93 (2001) 319.
893Jean-Paul II, Discours à l'Assemblée Générale des Nations Unies pour la
célébration du 50ème anniversaire de sa fondation (5 octobre
1995), 6: L'Osservatore Romano, éd. française, 10 octobre 1995, p. 6.
894Pie XII, Radio-message de Noël (24 décembre 1941): AAS 34 (1942) 16.
895Jean-Paul II, Discours à l'Assemblée Générale des Nations Unies pour la
célébration du 50ème anniversaire de sa fondation (5 octobre
1995), 3: L'Osservatore Romano, éd. française, 10 octobre 1995, p. 5.
896Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 277.
897Cf. Pie XII, Encycl. Summi Pontificatus: AAS 31 (1939) 438-439; Id.,
Radio- message de Noël (24 décembre 1941): AAS 34 (1942) 16-17; Jean XXIII,
Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 290.292.
898Jean-Paul II, Discours au Corps Diplomatique (12 janvier 1991), 8: L'Osservatore
Romano, éd. française, 15 janvier 1991, p. 8.
899Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2004, 5: AAS 96 (2004) 116.
900Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2004, 5: AAS 96 (2004) 117; cf. aussi Id., Message au Recteur de l'Université
Pontificale du Latran (21 mars 2002), 6: L'Osservatore Romano, éd.
française, 9 avril 2002, p. 5.
901Cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 23: AAS 83 (1991) 820-821.
902Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 18: AAS 83 (1991) 816.
903Cf. Charte des Nations Unies (26 juin 1945), art. 2.4; Jean-Paul II,
Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2004, 6: AAS 96 (2004) 117.
904Cf. Pie XII, Radio-message de Noël (24 décembre 1941): AAS 34 (1942) 18.
905Cf. Pie XII, Radio-message de Noël (24 décembre 1945): AAS 38 (1946) 22;
Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 287-288.
906Jean-Paul II, Discours à la Cour Internationale de Justice de La Haye (13 mai 1985), 4: AAS 78 (1986) 520.
907Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 52: AAS 83 (1991) 858.
908Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2004, 9: AAS 96 (2004) 120.
909Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2004, 7: AAS 96 (2004) 118.
910Cf. Jean XXIII, Encycl. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 426, 439; Jean-
Paul II, Discours à la XXème Conférence générale de la FAO (12 novembre 1979), 6: L'Osservatore Romano, éd. française, 20 novembre
1979, p. 2; Id., Allocution à l'UNESCO (2 juin 1980), 5, 8: AAS 72 (1980)
737, 739-740; Id., Discours au Conseil des Ministres de la Conférence sur la Sécurité et la Coopération en Europe (CSCE) (30 novembre 1993), 3, 5: AAS 86 (1994) 750-751, 752.
911Cf. Jean-Paul II, Message à Mme Nafis Sadik, Secrétaire général de la Conférence internationale sur la Population et le Développement (18 mars 1994): AAS 87 (1995) 191-192; Id., Message à Mme Gertrude
Mongella, Secrétaire général de la IVème Conférence mondiale des Nations Unies sur la Femme (26 mai 1995): La Documentation Catholique, nº 2120 (1995), pp. 672-675.
912Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 84: AAS
58 (1966) 1107-1108.
913Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 82: AAS 58
(1966) 1105; cf. Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 293
et Paul VI, Encycl. Populorum progressio, 78: AAS 59 (1967) 295.
914Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2003, 6: AAS 95 (2003) 344.
915Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 294-295.
916Cf. Paul VI, Encycl. Populorum progressio, 51-55, 77-79: AAS 59 (1967)
282- 284, 295-296.
917Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 43: AAS 80 (1988) 575.
918Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 43: AAS 80 (1988) 575;
cf. Id., Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2004, 7: AAS 96 (2004) 118.
919Cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 58: AAS 83 (1991) 863-864.
920Cf. Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 33, 39: AAS 80 (1988) 557-559, 566-568.
921Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 26: AAS 80 (1988)
544-547.
922Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2004, 7: AAS 96 (2004) 118.
923Cf. CIC, canon 361.
924Paul VI, Lettre apost. Sollicitudo omnium ecclesiarum:
AAS 61 (1969) 476.
925Jean XXIII, Encycl. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 449; cf. Pie XII, Radio- message de Noël (24 décembre
1945): AAS 38 (1946) 22.
926Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 16: AAS 80 (1988) 531.
927Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 36-37, 39: AAS 80 (1988) 561-564, 567.
928Cf. Paul VI, Encycl. Populorum progressio, 22: AAS 59 (1967) 268; Id., Lettre
apost. Octogesima adveniens, 43: AAS 63 (1971) 431-432; Id., Discours
à l'Organisation Internationale du Travail (10 juin 1969), 22: AAS 61 (1969)
500-501; Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 32-33: AAS 80
(1988) 556-559; Id., Encycl. Centesimus annus, 35: AAS 83 (1991) 836-838;
Id., Discours au Congrès de doctrine sociale de l'Église (20 juin 1997),
5: L'Osservatore Romano, éd. française, 24 juin 1997, p. 1; Id.,
Discours à des dirigeants syndicaux et à des chefs d'entreprise (2 mai
2000), 3: La Documentation Catholique, nº 2226 (2000), p. 456.
929Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 32: AAS 80 (1988) 556.
930Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 33: AAS 83 (1991) 835.
931Cf. Paul VI, Encycl. Populorum progressio, 56-61: AAS 59 (1967) 285-287.
932Cf. Paul VI, Encycl. Populorum progressio, 44: AAS 59 (1967) 279.
933Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 34: AAS 83 (1991) 836.
934Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 58: AAS 83 (1991) 863.
935Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2000, 14: AAS 92 (2000) 366; cf. aussi Id., Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1993, 1: AAS 85 (1993) 429-430.
936Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 33: AAS 80 (1988) 558;
cf.
Paul VI, Encycl. Populorum progressio, 47: AAS 59 (1967) 280.
937Paul VI, Encycl. Populorum progressio, 6: AAS 59 (1967) 260; cf.
Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 28: AAS 80 (1988) 548-550.
938Paul VI, Encycl. Populorum progressio, 20-21: AAS 59 (1967) 267-268.
939Cf. Jean-Paul II, Discours à la IIIème Conférence Générale de l'Épiscopat latino- américain, Puebla (28 janvier 1979), I/8: AAS 71 (1979) 194-195.
940Cf. Paul VI, Encycl. Populorum progressio, 22: AAS 59 (1967) 268.
941Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 38: AAS 80 (1988) 566.
942Cf. Paul VI, Encycl. Populorum progressio, 55: AAS 59 (1967) 284; Jean-
Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 44: AAS 80 (1988) 575-577.
943Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2000, 14: AAS 92 (2000) 366.
944Cf. Jean-Paul II, Lettre apost. Tertio millennio adveniente, 51: AAS 87
(1995) 36; Id., Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1998, 4: AAS 90 (1998) 151-152; Id., Discours à la Conférence de l'Union Interparlementaire (30 novembre 1998): L'Osservatore Romano, éd. française, 8 décembre
1998, p. 6; Id., Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1999, 9: AAS 91 (1999) 383-384.
945Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 35: AAS 83 (1991) 838; cf. aussi
Commission Pontificale « Iustitia et Pax », Au service de la communauté
humaine: une approche éthique de l'endettement international, Typographie
Polyglotte Vaticane, Cité du Vatican 1986.
946Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 15: AAS 58
(1966) 1036.
947Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 15: AAS
58 (1966) 1036.
948Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 33: AAS 58
(1966) 1052.
949Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 34: AAS 58
(1966) 1052.
950Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 34: AAS 58
(1966) 1053.
951Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 34: AAS 58
(1966) 1053.
952Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 35: AAS
58 (1966) 1053.
953Cf. Jean-Paul II, Discours prononcé durant la visite au « Mercy Maternity
Hospital », Melbourne (28 novembre 1986): La Documentation Catholique, nº 1933 (1987), pp. 59-60.
954Jean-Paul II, Discours prononcé durant la rencontre avec les hommes de
science et les étudiants de l'Université des Nations Unies, Hiroshima (25
février 1981), 3: L'Osservatore Romano, éd. française, 24 mars 1981, p.
5.
955Jean-Paul II, Discours aux travailleurs des Ateliers Olivetti d'Ivrea (19
mars 1990), 5: L'Osservatore Romano, éd. française, 24 avril 1990, p. 10.
956Jean-Paul II, Discours à l'Académie Pontificale des Sciences (3 octobre
1981), 3: L'Osservatore Romano, éd. française, 13 octobre 1981, p. 8.
957Jean-Paul II, Discours aux participants du Congrès organisé par l'Académie
Nationale des Sciences pour le bicentenaire de sa fondation (21 septembre
1982), 4: L'Osservatore Romano, éd. française, 12 octobre 1982, p. 17.
958Jean-Paul II, Discours prononcé durant la rencontre avec les hommes de
science et les étudiants de l'Université des Nations Unies, Hiroshima (25
février 1981), 3: L'Osservateur Romano, éd. française, 24 mars 1981, p.
5.
959Jean-Paul II, Discours aux travailleurs des Ateliers Olivetti d'Ivrea (19
mars 1990), 4: L'Osservatore Romano, éd. française, 24 avril 1990, p. 10.
960Jean-Paul II, Homélie pour la Concélébration eucharistique au “Victorian Racing Club”, Melbourne (28 novembre 1986), 11: L'Osservatore Romano, éd. française,
6 janvier 1987, p. 8.
961Jean-Paul II, Discours à un Congrès de l'Académie Pontificale des Sciences
(23 octobre 1982), 6: L'Osservatore Romano, éd. française, 2 novembre
1982, p. 5.
962Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 34: AAS 80 (1988) 559.
963Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1990, 7: AAS 82 (1990) 151.
964Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1990, 6: AAS 82 (1990) 150.
965Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 37: AAS 83 (1991) 840.
966Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 37: AAS 83 (1991) 840.
967Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 37: AAS 83 (1991) 840.
968Jean-Paul II, Discours à la 35ème Assemblée générale de
l'Association Médicale Mondiale (29 octobre 1983), 6: L'Osservatore
Romano, éd. française, 15 novembre 1983, p. 4.
969Cf. Paul VI, Lettre apost. Octogesima adveniens, 21: AAS 63 (1971) 416-417.
970Paul VI, Lettre apost. Octogesima adveniens, 21: AAS 63 (1971) 417.
971Jean-Paul II, Discours aux participants à un Congrès sur environnement et
santé (24 mars 1997), 2: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, XX, 1
(1997) 521.
972Cf. Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 28: AAS 80 (1988)
548-550.
973Cf. par exemple, Conseil Pontifical de la Culture - Conseil Pontifical pour le
Dialogue Interreligieux, Jésus-Christ le porteur d'eau vive. Une réflexion
chrétienne sur le « Nouvel Âge », Libreria Editrice Vaticana, Cité du
Vatican 2003, p. 36.
974Jean-Paul II, Discours aux participants à un Congrès sur environnement et
santé (24 mars 1997), 5: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, XX, 1
(1997) 522.
975Jean-Paul II, Discours aux participants à un Congrès sur environnement et
santé (24 mars 1997), 4: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, XX, 1
(1997) 521.
976Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 38: AAS 83 (1991) 841.
977Cf. Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 34: AAS 80 (1988)
559-560.
978Jean-Paul II, Discours aux participants à un Congrès sur environnement et
santé (24 mars 1997), 5: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, XX, 1
(1997) 522.
979Cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 40: AAS 83 (1991) 843.
980Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 34: AAS 80 (1988) 559.
981Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 34: AAS 80 (1988) 559.
982Jean-Paul II, Exhort. apost. Ecclesia in America, 25:
AAS 91 (1999) 760.
983Cf. Jean-Paul II, Homélie dans le Val Visdende (Italie) pour la fête votive de
Saint Jean Gualbert (12 juillet 1987): L'Osservatore Romano, éd.
française, 21 juillet 1987, pp. 6-7.
984Paul VI, Encycl. Populorum progressio, 17: AAS 59 (1967) 266.
985Cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 37: AAS 83 (1991) 840.
986Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1990, 9: AAS 82 (1990) 152.
987Jean-Paul II, Discours à la Commission et à la Cour des droits de l'homme, Strasbourg (8 octobre 1988), 5: L'Osservatore Romano, éd. française, 18
octobre 1988, p. 10; cf. Id., Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1990, 9: AAS 82 (1990) 152; Id., Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1999, 10: AAS 91 (1999) 384-385.
988Cf. Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1999, 10: AAS 91 (1999) 384-385.
989Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 26: AAS 80 (1988) 546.
990Cf. Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 34: AAS 80 (1988)
559-560.
991Jean-Paul II, Discours à la XXVème Conférence générale de la FAO (16 novembre 1989), 8: L'Osservatore Romano, éd. française, 5 décembre
1989, p. 17.
992Cf. Jean-Paul II, Discours à un Groupe d'études de l'Académie Pontificale des
Sciences (6 novembre 1987): L'Osservatore Romano, éd. française, 1er
décembre 1987, p. 11.
993Cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 40: AAS 83 (1991) 843.
994Cf. Jean-Paul II, Discours aux participants à l'Assemblée Plénière de
l'Académie Pontificale des Sciences (28 octobre 1994): L'Osservatore
Romano, éd. française,
1er novembre 1994, p. 3.
995Cf. Jean-Paul II, Discours aux participants à un Symposium sur la Physique nucléaire (18 décembre 1982): L'Osservatore Romano, éd. française, 4 janvier
1983, p. 11.
996Cf. Jean-Paul II, Discours aux peuples autochtones de l'Amazonie, Manaus
(10 juillet 1980): AAS 72 (1980) 960-961.
997Cf. Jean-Paul II, Homélie durant la liturgie de la Parole pour les populations autochtones de l'Amazonie péruvienne (5 février 1985), 4: AAS 77 (1985) 897-898; cf. aussi Conseil Pontifical «
Justice et Paix », Pour une meilleure répartition de la terre. Le défi de la
réforme agraire, 11, Libreria Editrice Vaticana, Cité du Vatican 1997,
pp. 15-16.
998Cf. Jean-Paul II, Discours aux aborigènes de l'Australie (29 novembre
1986), 4: AAS 79 (1987) 974-975.
999Cf. Jean-Paul II, Discours aux indigènes du Guatemala (7 mars 1983), 4:
AAS 75 (1983) 742-743; Id., Discours aux peuples autochtones du Canada
(18 septembre 1984), 7-8: AAS 77 (1985) 421-422; Id., Discours aux peuples
autochtones de l'Équateur (31 janvier 1985), II, 1: AAS 77 (1985) 861; Id.,
Discours aux aborigènes de l'Australie (29 novembre 1986), 10: AAS 79 (1987)
976-977.
1000Cf. Jean-Paul II, Discours aux aborigènes de l'Australie (29 novembre
1986), 4: AAS 79 (1987) 974-975; Id., Discours aux Amérindiens (14
septembre 1987), 4: La Documentation Catholique, nº 1932 (1987), pp. 61-62.
1001Cf. Académie Pontificale pour la Vie, Biotechnologies animales et végétales.
Nouvelles frontières et nouvelles responsabilités, Libreria Editrice
Vaticana, Cité du Vatican 1999.
1002Cf. Jean-Paul II, Discours à l'Académie Pontificale des Sciences (23
octobre 1982), 6: L'Osservatore Romano, éd. française, 2 novembre 1982,
p. 5.
1003Cf. Jean-Paul II, Discours à l'Académie Pontificale des Sciences (3
octobre 1981): AAS 73 (1981) 668-672.
1004Cf. Jean-Paul II, Discours à l'Académie Pontificale des Sciences (23
octobre 1982): L'Osservatore Romano, éd. française, 2 novembre 1982, p.
5; Id., Discours aux participants au Congrès organisé par l'Académie
Nationale des Sciences pour le bicentenaire de sa fondation (21 septembre
1982): L'Osservatore Romano, éd. française, 12 octobre 1982, p. 17.
1005Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 69: AAS
58 (1966) 1090-1092; Paul VI, Encycl. Populorum progressio, 22: AAS 59
(1967) 268.
1006Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 25: AAS 80 (1988) 543;
cf. Id., Encycl. Evangelium vitae, 16: AAS 87 (1995) 418.
1007Cf. Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 25: AAS 80 (1988)
543-544.
1008Jean-Paul II, Message à Mme Nafis Sadik, Secrétaire général de la Conférence internationale des Nations Unies sur la Population et le
Développement (18 mars 1994), 3: L'Osservatore Romano, éd. française, 29 mars 1994, p.
2.
1009Jean-Paul II, Message adressé au Cardinal Geraldo Majella Agnelo à l'occasion
de la Campagne de Fraternité de la Conférence Épiscopale du Brésil (19 janvier 2004): L'Osservatore Romano, éd. française, 9 mars
2004, p. 5.
1010Jean-Paul II, Message adressé au Cardinal Geraldo Majella Agnelo à l'occasion
de la Campagne de Fraternité de la Conférence Épiscopale du Brésil (19 janvier 2004): L'Osservatore Romano, éd. française, 9 mars
2004, p. 5.
1011Cf. Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2003, 5: AAS 95 (2003) 343; Conseil Pontifical « Justice et Paix », Water, an
Essential Element for Life. A Contribution of the Delegation of the Holy See on the occasion of the 3rd
World Water Forum, Kyoto, 16-23 mars 2003.
1012Cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 36: AAS 83 (1991) 838-840.
1013Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 36: AAS 83 (1991) 839.
1014Cf. Jean-Paul II, Discours au Centre des Nations Unies, Nairobi (18 août
1985), 5: AAS 78 (1986) 92.
1015Cf. Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1986, 1: AAS 78 (1986) 278-279.
1016Cf. Paul VI, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1969: AAS 60 (1968) 771; Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2004, 4: AAS 96 (2004) 116.
1017Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1982, 4: AAS 74 (1982) 328.
1018Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 78: AAS
58 (1966) 1101-1102.
1019Cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 51: AAS 83 (1991) 856-857.
1020Cf. Paul VI, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1972: AAS 63 (1971) 868.
1021Cf. Paul VI, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1969: AAS 60 (1968) 772; Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1999, 12: AAS 91 (1999) 386-387.
1022Pie XI, Encycl. Ubi arcano: AAS 14 (1922) 686. Cette encyclique se réfère à Saint Thomas d'Aquin, Summa theologiae,
II-II, q. 29, a. 3, ad 3um: Ed. Leon. 8, 238; cf. Concile Œcuménique Vatican II,
Const. past. Gaudium et spes, 78: AAS 58 (1966) 1101-1102.
1023Cf. Paul VI, Encycl. Populorum progressio, 76: AAS 59 (1967) 294-295.
1024Cf. Paul VI, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1974: AAS 65 (1973) 672.
1025Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2317.
1026Cf. Jean-Paul II, Discours au Corps Diplomatique (13 janvier 1997), 3:
AAS 89 (1997) 474.
1027Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 78: AAS 58
(1966) 1101; cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2304.
1028Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 78: AAS 58
(1966) 1101.
1029Jean-Paul II, Discours à Drogheda, Irlande (29 septembre 1979), 9: L'Osservatore
Romano, éd. française, 9 octobre 1979, p. 16; cf. Paul VI, Exhort. apost.
Evangelii nuntiandi, 37: AAS 68 (1976) 29.
1030Cf. Jean-Paul II, Discours à l'Académie Pontificale des Sciences (12
novembre 1983), 5: AAS 76 (1984) 398- 399.
1031Catéchisme de l'Église Catholique, 2306.
1032Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 77: AAS 58
(1966) 1100; cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2307-2317.
1033Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 80: AAS
58 (1966) 1103-1104.
1034Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 291.
1035Léon XIII, Allocution au Collège des Cardinaux, Acta Leonis XIII, 19
(1899) 270-272.
1036Jean-Paul II, Rencontre avec les Collaborateurs du Vicariat de Rome (17
janvier 1991): L'Osservatore Romano, éd. française, 22 janvier 1991, p.
1; cf. Id., Discours aux Évêques de Rite latin de la Région Arabe (1er octobre 1990), 4: AAS 83 (1991) 475.
1037Cf. Paul VI, Discours aux Cardinaux (24 juin 1965): AAS 57 (1965) 643-
644.
1038Benoît XV, Appel aux Chefs des peuples belligérants (1er août
1917): AAS 9 (1917) 423.
1039Jean-Paul II, Prière pour la paix à l'Audience Générale (16 janvier
1991): L'Osservatore Romano, éd. française, 22 janvier 1991, p. 1.
1040Pie XII, Radio-message (24 août 1939): AAS 31 (1939) 334; Jean-Paul II,
Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1993, 4: AAS 85 (1993) 433-434; cf.
Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 288.
1041Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 79: AAS
58 (1966) 1102-1103.
1042Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1999, 11: AAS 91 (1999) 385.
1043Jean-Paul II, Discours au Corps Diplomatique (13 janvier 2003), 4: AAS 95
(2003) 323.
1044Paul VI, Discours à l'Assemblée Générale des Nations Unies (4 octobre
1965), 5: AAS 57 (1965) 881.
1045Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 51: AAS 83 (1991) 857.
1046Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 52: AAS 83 (1991) 858.
1047Cf. Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 288-289.
1048Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 291.
1049Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2265.
1050Catéchisme de l'Église Catholique, 2309.
1051Conseil Pontifical « Justice et Paix », Le commerce international des armes.
Une réflexion éthique, I, 6, Libreria Editrice Vaticana, Cité du Vatican
1994, p. 12.
1052Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 79: AAS 58
(1966) 1103.
1053Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2004, 6: AAS 96 (2004) 117.
1054Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 79: AAS
58 (1966) 1102-1103; Catéchisme de l'Église Catholique, 2310.
1055Cf. Jean-Paul II, Message au IIIème Congrès international des
Ordinaires militaires (11 mars 1994), 4: AAS 87 (1995) 74.
1056Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2313.
1057Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 79: AAS 58
(1966) 1103; cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2311.
1058Jean-Paul II, Angelus Domini (7 mars 1993), 4: L'Osservatore Romano,
éd. française, 9 mars 1993, p. 1; Id., Discours au Conseil des Ministres
C.S.C.E.
(30 novembre 1993), 4: AAS 86 (1994) 751.
1059Jean-Paul II, Discours à l'Audience générale (11 août 1999): L'Osservatore
Romano, éd. française, 24 août 1999, p. 10.
1060Jean-Paul II, Message pour le Carême 1990, 3: L'Osservatore Romano,
éd. française, 20 février 1990, p. 1.
1061Cf. Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1999, 7: AAS 91 (1999) 382; Id., Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2000, 7: AAS 92
(2000) 362.
1062Jean-Paul II, Regina coeli (18 avril 1993), 3: L'Osservatore Romano,
éd.
française, 20 avril 1993, p. 1; cf. Commission pour les Rapports Religieux avec
le Judaïsme, Nous nous souvenons: une réflexion sur la Shoah, Libreria Editrice Vaticana, Cité du Vatican 1998.
1063Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2000, 11: AAS 92 (2000) 363.
1064Cf. Jean-Paul II, Discours au Corps Diplomatique (16 janvier 1993), 13:
AAS 85 (1993) 1247-1248; Id., Discours prononcé à l'occasion de la Conférence internationale sur la Nutrition, organisée par la FAO et l'OMS (5 décembre 1992), 3: AAS 85 (1993) 922-923; Id., Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2004, 9: AAS 96 (2004) 120.
1065Cf. Jean-Paul II, Angelus Domini (14 juin 1998): L'Osservatore Romano,
éd. française, 16 juin 1998, p. 2; Id., Discours au Congrès mondial sur la
pastorale des droits de l'homme (4 juillet 1998), 5: L'Osservatore Romano,
éd. française, 14 juillet 1998, p. 5; Id., Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1999, 7: AAS 91 (1999) 382; cf. aussi Pie XII, Discours au VIème
Congrès international de droit pénal (3 octobre 1953): AAS 45 (1953)
730-744.
1066Cf. Jean-Paul II, Discours au Corps Diplomatique (9 janvier 1995), 7: AAS
87 (1995) 849.
1067Jean-Paul II, Message pour le 40ème anniversaire de l'ONU (18
octobre 1985), 6: L'Osservatore Romano, éd. française, 29 octobre 1985,
p. 7.
1068Cf. Conseil Pontifical « Justice et Paix », Le commerce international des
armes. Une réflexion éthique, I, 9-11, Libreria Editrice Vaticana, Cité du
Vatican 1994, pp. 13-14.
1069Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2316; Jean-Paul II, Discours au
Monde du Travail, Vérone, Italie (17 avril 1988), 6: L'Osservatore Romano,
éd. française, 26 avril 1988, p. 11.
1070Catéchisme de l'Église Catholique, 2315.
1071Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 80: AAS
58 (1966) 1104; Catéchisme de l'Église Catholique, 2314; Jean-Paul II,
Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1986, 2: AAS 78 (1986) 280.
1072Cf. Jean-Paul II, Discours au Corps Diplomatique (13 janvier 1996), 7:
AAS 88 (1996) 767-768.
1073Le Saint-Siège a voulu être partie aux instruments juridiques relatifs aux armes
nucléaires, biologiques et chimiques, pour soutenir les initiatives de la
Communauté internationale en ce sens.
1074Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 80: AAS 58
(1966) 1104.
1075Cf. Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1999, 11: AAS 91 (1999) 385-386.
1076Cf. Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1999, 11: AAS 91 (1999) 385-386.
1077Cf. Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1999, 11: AAS 91 (1999) 385-386.
1078Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2297.
1079Cf. Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2002, 4: AAS 94 (2002) 134.
1080Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 79: AAS 58
(1966) 1102.
1081Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2002, 5: AAS 94 (2002) 134.
1082Cf. Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2004, 8: AAS 96 (2004) 119.
1083Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2004, 8: AAS 96 (2004) 119.
1084Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2004, 8: AAS 96 (2004) 119.
1085Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2002, 5: AAS 94 (2002) 134.
1086Cf. Jean-Paul II, Discours aux représentants du monde de la culture, de l'art
et de la science, Astana, Kazakhstan (24 septembre 2001), 5: L'Osservatore
Romano, éd. française, 2 octobre 2001, p. 6.
1087Cf. Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2002, 7: AAS 94 (2002) 135-136.
1088Cf. Décalogue d'Assise pour la paix, nº 1, contenu dans la Lettre envoyée
par Jean-Paul II aux Chefs d'État et de Gouvernement le 24 février 2002: L'Osservatore
Romano, éd. française, 4-5 mars 2002, p. 1.
1089Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2000, 20: AAS 92 (2000) 369.
1090Cf. Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1988, 3: AAS 80 (1988) 282-284.
1091Cf. Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2004, 9: AAS 96 (2004) 120.
1092Cf. Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2002, 9: AAS 94 (2002) 136-137; Id., Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2004, 10: AAS 96 (2004) 121.
1093Jean-Paul II, Lettre À l'occasion du cinquantième anniversaire du
commencement de la deuxième guerre mondiale, 2: AAS 82 (1990) 51; L'Osservatore
Romano, éd. française, 5 septembre 1989, p. 4.
1094Cf. Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1997, 3 et 4: AAS 89 (1997) 193.
1095Cf. Pie XII, Discours au VIème Congrès international de droit
pénal (3 octobre 1953): AAS 65 (1953) 730-744; Jean-Paul II, Discours au
Corps Diplomatique (13 janvier 1997), 4: AAS 89 (1997) 474-475; Id.,
Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1999, 7: AAS 91 (1999) 382.
1096Cf. Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1997, 3, 4, 6: AAS 89 (1997) 193. 196-197.
1097Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1999, 11: AAS 91 (1999) 385.
1098Cf. Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1992, 4: AAS 84 (1992) 323-324.
1099Paul VI, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1968: AAS 59 (1967) 1098.
1100Concile Œcuménique Vatican II, Const. Sacrosanctum Concilium, 10: AAS 56
(1964) 102.
1101Concile Œcuménique Vatican II, Const. dogm. Lumen gentium, 11: AAS 57
(1965) 15.
1102La célébration eucharistique commence par un salut de paix, le salut du Christ
aux disciples. Le Gloria est une demande de paix pour tout le peuple de
Dieu sur la terre. La prière pour la paix, dans les anaphores de la messe,
comprend un appel pour la paix et l'unité de l'Église; pour la paix de la
famille de Dieu tout entière dans cette vie; pour le progrès de la paix et le
salut du monde. Durant le rite de la communion, l'Église prie pour que le
Seigneur « donne la paix à notre temps » et rappelle le don du Christ qui
consiste en sa paix, en invoquant la paix et l'unité de son règne. L'assemblée
prie aussi pour que l'Agneau de Dieu enlève les péchés du monde et « donne la
paix ». Avant la communion, toute l'assemblée échange un signe de paix; la
célébration eucharistique s'achève par le renvoi de l'assemblée dans la paix du
Christ. Nombreuses sont les prières qui, durant la messe, invoquent la paix dans
le monde; en elles, la paix est souvent associée à la justice, comme dans le cas
de la prière d'ouverture du huitième dimanche du temps ordinaire, par laquelle
l'Église demande à Dieu que les événements de ce monde se déroulent toujours
sous le signe de la justice et de la paix, selon sa volonté.
1103Paul VI, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 1968: AAS 59 (1967) 1100.
1104Paul VI, Message pour la Journée Mondiale de la paix 1976: AAS 67 (1975) 671.
1105Cf. Congrégation pour le Clergé, Directoire général pour la catéchèse,
18, Libreria Editrice Vaticana, Cité du Vatican 1997, p. 24.
1106Cf. Jean-Paul II, Encycl. Redemptoris missio, 11: AAS 83 (1991) 259-260.
1107Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 5: AAS 83 (1991) 799.
1108Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 5: AAS 83 (1991) 799.
1109Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 22: AAS 58
(1966) 1043.
1110Jean-Paul II, Encycl. Redemptoris missio, 52: AAS 83 (1991) 300; cf. Paul
VI, Exhort. apost. Evangelii nuntiandi, 20: AAS 68 (1976) 18-19.
1111Jean-Paul II, Encycl. Redemptoris missio, 11: AAS 83 (1991) 259-260.
1112Jean-Paul II, Exhort. apost. Christifideles laici, 35: AAS 81 (1989) 458.
1113Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 5: AAS 83 (1991) 800.
1114Jean-Paul II, Encycl. Redemptoris missio, 11: AAS 83 (1991) 259.
1115Paul VI, Lettre apost. Octogesima adveniens, 51: AAS 63 (1971) 440.
1116Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 57: AAS 83 (1991) 862.
1117Cf. Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 48: AAS 80 (1988) 583- 584.
1118Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 76: AAS 58
(1966) 1099-1100.
1119Cf. Jean XXIII, Encycl. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 453; Jean-Paul
II, Encycl. Centesimus annus, 54: AAS 83 (1991) 859-860.
1120Cf. Jean XXIII, Encycl. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 265-266.
1121Jean-Paul II, Exhort. apost. Christifideles laici, 60: AAS 81 (1989) 511.
1122Cf. Congrégation pour le Clergé, Directoire général pour la catéchèse,
30, Libreria Editrice Vaticana, Cité du Vatican 1997, pp. 33-35.
1123Cf. Jean-Paul II, Exhort. apost. Catechesi tradendae, 18: AAS 71 (1979)
1291-1292.
1124Jean-Paul II, Exhort. apost. Catechesi tradendae, 5: AAS 71 (1979) 1281.
1125Cf. Congrégation pour le Clergé, Directoire général pour la catéchèse,
54, Libreria Editrice Vaticana, Cité du Vatican 1997, pp. 56-57.
1126Jean-Paul II, Exhort. apost. Catechesi tradendae, 29: AAS 71 (1979)
1301-1302; cf. aussi Congrégation pour le Clergé, Directoire général pour la
catéchèse, 17, Libreria Editrice Vaticana, Cité du Vatican 1997, pp. 23-24.
1127Concile Œcuménique Vatican II, Décl. Dignitatis humanae, 8: AAS 58 (1966)
935.
1128Jean-Paul II, Encycl. Veritatis splendor, 107: AAS 85 (1993) 1217.
1129Paul VI, Encycl. Populorum progressio, 81: AAS 59 (1967) 296-297.
1130Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 75: AAS
58 (1966) 1097-1099.
1131Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 75: AAS 58
(1966) 1098.
113230 décembre 1988, Typographie Polyglotte Vaticane, Rome 1988.
1133Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Décl. Nostra aetate, 4: AAS 58 (1966)
742-743.
1134Cf. Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 32: AAS 80 (1988)
556- 557.
113527 octobre 1986; 24 janvier 2002.
1136Jean-Paul II, Encycl. Redemptoris missio, 2: AAS 83 (1991) 250.
1137Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 3: AAS 83 (1991) 795.
1138Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 3: AAS 83 (1991) 796.
1139Concile Œcuménique Vatican II, Const. dogm. Lumen gentium, 31: AAS 57
(1965) 37.
1140Concile Œcuménique Vatican II, Const. dogm. Lumen gentium, 31: AAS 57
(1965) 37.
1141Jean-Paul II, Exhort. apost. Christifideles laici, 15: AAS 81 (1989) 415.
1142Cf. Jean-Paul II, Exhort. apost. Christifideles laici, 24: AAS 81 (1989)
433-435.
1143Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 76: AAS 58
(1966) 1099.
1144Concile Œcuménique Vatican II, Const. dogm. Lumen gentium, 31: AAS 57
(1965) 37-38.
1145Jean-Paul II, Exhort. apost. Christifideles laici, 59: AAS 81 (1989) 509.
1146Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1806.
1147L'exercice de la prudence comporte un itinéraire de formation pour acquérir les
qualités nécessaires: la “mémoire” comme capacité de retenir les
expériences passées de façon objective, sans falsifications (cf. Saint Thomas d'Aquin,
Summa theologiae, II-II, q. 49, a. 1: Ed. Leon. 8, 367); la « docilitas
» (docilité), qui est la capacité de se laisser instruire et de tirer parti
de l'expérience des autres sur la base de l'amour authentique de la vérité (cf.
Saint Thomas d'Aquin, Summa theologiae, II-II, q. 49, a. 3: Ed. Leon. 8,
368-369); la « solertia » (la sagacité), c'est-à-dire l'habileté à
affronter les imprévus en agissant de façon objective, pour orienter toute
situation au service du bien, en surmontant les tentations d'intempérance,
d'injustice et de lâcheté (cf. Saint Thomas d'Aquin, Summa theologiae,
II-II, q. 49, a. 4: Ed. Leon. 8, 369- 370). Ces conditions de type cognitif
permettent de développer les présupposés nécessaires au moment décisionnel: la «
providentia » (prévoyance), qui est la capacité d'évaluer l'efficacité d'un
comportement en vue de parvenir à une fin morale (cf. Saint Thomas d'Aquin,
Summa theologiae, II-II, q. 49, a. 6: Ed. Leon. 8, 371), et la «
circumspectio » (circonspection), à savoir la capacité d'évaluation des
circonstances qui concourent à constituer la situation dans laquelle l'action
sera effectuée (cf. Saint Thomas d'Aquin, Summa theologiae, II-II, q. 49,
a. 7: Ed. Leon. 8, 372). La prudence assume, dans le domaine de la vie sociale,
deux formes particulières: la prudence « royale », c'est-à-dire la
capacité d'ordonner chaque chose au plus grand bien de la société (cf. Saint
Thomas d'Aquin, Summa theologiae, II-II, q. 50, a. 1: Ed. Leon. 8, 374),
et la prudence « politique » qui conduit le citoyen à obéir, en suivant
les indications de l'autorité (cf. Saint Thomas d'Aquin, Summa theologiae,
II-II, q. 50, a. 2: Ed. Leon. 8, 375), sans compromettre sa dignité de personne
(cf. Saint Thomas d'Aquin, Summa theologiae, II- II, qq. 47-56: Ed. Leon.
8, 348-406).
1148Cf. Jean-Paul II, Exhort. apost. Christifideles laici, 30: AAS 81 (1989)
446-448.
1149Jean-Paul II, Exhort. apost. Christifideles laici, 62: AAS 81 (1989)
516-517.
1150Cf. Jean XXIII, Encycl. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 455.
1151Jean-Paul II, Exhort. apost. Christifideles laici, 29: AAS 81 (1989) 443.
1152Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 76: AAS 58
(1966) 1099.
1153Cf. Jean XXIII, Encycl. Mater et Magistra: AAS 53 (1961) 454; Jean-Paul
II, Encycl. Centesimus annus, 57: AAS 83 (1991) 862-863.
1154Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 91: AAS 58
(1966) 1113.
1155Jean-Paul II, Exhort. apost. Christifideles laici, 37: AAS 81 (1989) 460.
1156Pie XI, Encycl. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 218.
1157Pie XI, Encycl. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 218.
1158Cf. Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Instr. Donum vitae: AAS 80
(1988) 70-102.
1159Jean-Paul II, Exhort. apost. Christifideles laici, 39: AAS 81 (1989) 466.
1160Cf. Jean-Paul II, Exhort. apost. Christifideles laici, 39: AAS 81 (1989)
466.
1161Cf. Jean-Paul II, Exhort. apost. Familiaris consortio, 42-48: AAS 74
(1982) 134-140.
1162Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 43: AAS
58 (1966) 1062.
1163Jean-Paul II, Discours à l'UNESCO (2 juin 1980), 7: AAS 72 (1980) 738.
1164Cf. Congregation pour la Doctrine de la Foi, Note doctrinale concernant
certaines questions sur l'engagement et le comportement des catholiques dans la
vie politique, 7, Libreria Editrice Vaticana, Cité du Vatican 2002, pp.
16-17.
1165Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 59: AAS
58 (1966) 1079-1080.
1166Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 50: AAS 83 (1991) 856.
1167Cf. Jean-Paul II, Discours à l'UNESCO (2 juin 1980), 11: AAS 72 (1980)
742.
1168Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 60: AAS 58
(1966) 1081.
1169Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 61: AAS 58
(1966) 1082.
1170Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 24: AAS 83 (1991) 822.
1171Cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 24: AAS 83 (1991) 821-822.
1172Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Décret Inter mirifica, 4: AAS 56
(1964) 146.
1173Cf. Jean-Paul II, Encycl. Fides et ratio, 36-48: AAS 91 (1999) 33-34.
1174Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 55: AAS 83 (1991) 861.
1175Jean-Paul II, Message pour la XXXIIIème Journée Mondiale des Communications Sociales 1999, 3: L'Osservatore Romano, éd. française, 9 février 1999, p. 8.
1176Catéchisme de l'Église Catholique, 2495.
1177Cf. Conseil Pontifical pour les Communications Sociales, Éthique dans les
communications sociales (4 juin 2000), 14: L'Osservatore Romano, éd.
française, 13 juin 2000, Supplément, p. II.
1178Cf. Conseil Pontifical pour les Communications Sociales, Éthique dans les
communications sociales (4 juin 2000), 33: L'Osservatore Romano, éd.
française, 13 juin 2000, Supplément, p. IV.
1179Cf. Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Note doctrinale concernant
certaines questions sur l'engagement et le comportement des catholiques dans la
vie politique (24 novembre 2002), 3, Libreria Editrice Vaticana, Cité du
Vatican 2002, pp. 7-9.
1180Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 41: AAS 80 (1988) 570.
1181Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2000, 14: AAS 92 (2000) 366.
1182Cf. Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2000, 17: AAS 92 (2000) 367-368.
1183Cf. Paul VI, Lettre apost. Octogesima adveniens, 46: AAS 63 (1971) 433- 436.
1184Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 36: AAS 80 (1988)
561-563.
1185Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Note doctrinale concernant certaines
questions sur l'engagement et le comportement des catholiques dans la vie
politique (24 novembre 2002), 6, Libreria Editrice Vaticana, Cité du Vatican
2002, p. 14.
1186Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 46: AAS 83 (1991) 850.
1187Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 74: AAS
58 (1966) 1095-1097.
1188Cf. Congrégation pour l'Éducation Catholique, Orientations pour l'étude et
l'enseignement de la doctrine sociale de l'Église dans la formation sacerdotale,
8, Typographie Polyglotte Vaticane, Rome 1988, pp. 13-14.
1189Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Note doctrinale concernant certaines
questions sur l'engagement et le comportement des catholiques dans la vie
politique (24 novembre 2002), 7, Libreria Editrice Vaticana, Cité du Vatican
2002, p. 17.
1190Cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 46: AAS 83 (1991) 850-851.
1191Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Note doctrinale concernant certaines
questions sur l'engagement et le comportement des catholiques dans la vie
politique (24 novembre 2002), 4, Libreria Editrice Vaticana, Cité du Vatican
2002,
pp. 9-10.
1192Cf. Jean-Paul II, Encycl. Evangelium vitae, 73: AAS 87 (1995) 486-487.
1193Cf. Jean-Paul II, Exhort. apost. Christifideles laici, 39: AAS 81 (1989)
466-468.
1194Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 76: AAS
58 (1966) 1099-1100.
1195Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Note doctrinale concernant certaines
questions sur l'engagement et le comportement des catholiques dans la vie
politique (24 novembre 2002), 6, Libreria Editrice Vaticana, Cité du Vatican
2002, p. 12.
1196Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Note doctrinale concernant certaines
questions sur l'engagement et le comportement des catholiques dans la vie
politique (24 novembre 2002), 6, Libreria Editrice Vaticana, Cité du Vatican
2002, p. 13.
1197Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Note doctrinale concernant certaines
questions sur l'engagement et le comportement des catholiques dans la vie
politique (24 novembre 2002), 6, Libreria Editrice Vaticana, Cité du Vatican
2002, pp. 13-14.
1198Jean-Paul II, Discours au Corps Diplomatique (12 janvier 2004), 3: L'Osservatore
Romano, éd. française, 13 janvier 2004, p. 3.
1199Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Note doctrinale concernant certaines
questions sur l'engagement et le comportement des catholiques dans la vie
politique (24 novembre 2002), 6, Libreria Editrice Vaticana, Cité du Vatican
2002, p. 15.
1200Cf. Paul VI, Lettre apost. Octogesima adveniens, 46:
AAS 63 (1971) 433- 435.
1201Cf. Paul VI, Lettre apost. Octogesima adveniens, 46:
AAS 63 (1971) 433- 435.
1202Cf. Paul VI, Lettre apost. Octogesima adveniens, 50:
AAS 63 (1971) 439- 440.
1203Paul VI, Lettre apost. Octogesima adveniens, 4: AAS 63
(1971) 403-404.
1204Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes,
43: AAS 58 (1966) 1063.
1205Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 43: AAS 58
(1966) 1063.
1206Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 41: AAS 58
(1966) 1059.
1207Jean XXIII, Encycl. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 451.
1208Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 41: AAS 58
(1966) 1059-1060.
1209Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 41: AAS 58
(1966) 1059.
1210Pie XII, Encycl. Summi Pontificatus: AAS 31 (1939) 425.
1211Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 55: AAS 83 (1991) 860-861.
1212Jean-Paul II, Encycl. Veritatis splendor, 98: AAS 85 (1993) 1210; cf. Id., Encycl. Centesimus annus, 24: AAS 83 (1991) 821-822.
1213Jean-Paul II, Lettre apost. Novo millennio ineunte, 29: AAS 93 (2001)
285.
1214Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 47: AAS 80 (1988) 580.
1215Jean XXIII, Encycl. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 451.
1216Concile Œcuménique Vatican II, Const. dogm. Lumen gentium, 35: AAS 57
(1965) 40.
1217Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 10: AAS 83 (1991) 805-806.
1218Jean-Paul II, Encycl. Sollicitudo rei socialis, 40: AAS 80 (1988) 568.
1219Concile Œcuménique Vatican II, Const. past. Gaudium et spes, 38: AAS 58
(1966) 1055-1056; cf. Id., Const. dogm. Lumen gentium, 42: AAS 57 (1965)
47-48; Catéchisme de l'Église Catholique, 826.
1220Cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 1889.
1221Léon XIII, Encycl. Rerum novarum: Acta Leonis XIII, 11 (1892) 143; cf.
Benoît XV, Encycl. Pacem Dei: AAS 12 (1920) 215.
1222Cf. Saint Thomas d'Aquin, QD De caritate, a. 9, c: Pie XI, Encycl.
Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 206-207; Jean XXIII, Encycl. Mater et
magistra: AAS 53 (1961) 410; Paul VI, Discours à la FAO (16 novembre 1970), 11: AAS 62 (1970) 837-838; Jean-Paul II, Discours aux
membres de la Commission Pontificale « Iustitia et Pax » (9 février 1980), 7: AAS 72 (1980) 187.
1223Cf. Paul VI, Lettre apost. Octogesima adveniens, 46:
AAS 63 (1971) 433- 435.
1224Cf. Concile Œcuménique Vatican II, Décret Apostolicam
actuositatem, 8: AAS 58 (1966) 844-845; Paul VI, Encycl. Populorum progressio, 44: AAS 59 (1967) 279; Jean-Paul II, Exhort. apost. Christifideles laici,
42: AAS 81 (1989) 472-476; Catéchisme de l'Église Catholique, 1939.
1225Jean-Paul II, Encycl. Redemptor hominis, 15: AAS 71 (1979) 288.
1226Jean-Paul II, Encycl. Dives in misericordia, 14: AAS 72 (1980) 1223.
1227Jean-Paul II, Message pour la Journée Mondiale de la Paix 2004, 10: AAS 96 (2004) 121; cf. Id., Encycl. Dives in misericordia, 14: AAS
72 (1980) 1224; cf. Catéchisme de l'Église Catholique, 2212.
1228Saint Jean Chrysostome, Homilia de perfecta caritate, 1, 2: PG 56, 281-
282.
1229Cf. Jean-Paul II, Lettre apost. Novo millennio ineunte,
49-51: AAS 93 (2001) 302-304.
1230Cf. Jean-Paul II, Encycl. Centesimus annus, 5: AAS 83 (1991) 798-800.
1231Catéchisme de l'Église Catholique, 1889.
1232Sainte Thérèse de l'Enfant-Jésus, Acte d'offrande à l'Amour miséricordieux,
cité in Catéchisme de l'Église Catholique, 2011.
Reprint April 2005
© Copyright 2004 Libreria Editrice
Vaticana
ISBN 88-209-7716-8
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