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COMISSÃO TEOLÓGICA INTERNACIONAL

TEMAS SELETOS DE ECLESIOLOGIA
POR OCASIÃO DO XX ANIVERSÁRIO DO ENCERRAMENTO DO CONCÍLIO VATICANO II[1]

(1984)

Antes que o Papa João Paulo II anunciasse o Sínodo extraordinário a vinte anos da Conclusão do Concílio Vaticano II, a Comissão Teológica Internacional tinha visto esta ocorrência como uma ocasião para o próprio trabalho. Ela tinha se decidido a reler e repensar o texto chave do Concílio, a Constituição sobre a Igreja, levando em consideração a evolução de sua compreensão a partir de 1965. A Comissão era consciente dos limites e das próprias possibilidades. Os documentos da Comissão resultam das discussões de quase trinta estudiosos de todas as partes do mundo, que, ao mesmo tempo, representam diversas disciplinas teológicas e diversos métodos de pensamento. As declarações comuns da Comissão requerem um longo processo de elaboração coletiva e devem ser reduzidas em sua extensão e em sua temática. Em tal circunstância, era, pois, impossível comentar o grande texto do Concílio em sua totalidade ou chegar a um estudo exaustivo de toda a sua riqueza teológica e espiritual.

Por isso, selecionamos alguns temas que, no debate pós-conciliar, levantaram questões novas e tornaram necessárias clarificações ou mesmo complementos e aprofundamentos. Por exemplo, o problema se a Igreja enquanto instituição tem direito a sustentar ter sido fundada por Jesus ou se ela é apenas um produto do desenvolvimento sociológico não previsto por ele. Tal questão, discutida há bastante tempo em ambientes não católicos, somente depois do Concílio revelou sua importância para os teólogos católicos em consequência de tomadas de posição frequentemente unilaterais a respeito de hipóteses sobre o Jesus histórico. Este tema, consequentemente, deveria ser considerado por primeiro em nossas reflexões. O conceito de “Povo de Deus”, retomado com insistência pelo Concílio de modo novo e ao mesmo tempo fiel à imagem da Igreja como aparece no Novo Testamento e nos Padres, pouco a pouco se transformou em um slogan de conteúdo bastante superficial. Também aí esclarecimentos eram necessários. O problema das relações entre a Igreja universal e as Igrejas particulares, da qual o Concílio fez uma nova apresentação, na óptica da eclesiologia da Communio no uso prático suscitou outras questões. O problema da inculturação se tornou mais urgente e concreto, e ainda outros muitos problemas.

Para responder a esta problemática, a Comissão Teológica Internacional elaborou um texto, que hoje publicamos. Em sua forma atual, é difícil avaliar a quantidade de trabalho científico e de exames minuciosos exigidos em sua preparação. Nenhum de seus capítulos apresenta de forma exaustiva seu tema. De fato, não se tratava de propor pesquisas científicas sobre pontos isolados, mas de chegar a uma conclusão comum que pudesse dar novo esclarecimento e continuação a temas fundamentais do Concílio. É com este espírito que o texto elaborado pela Comissão Teológica Internacional às vésperas do Sínodo pode, segundo minha convicção, ajudar o leitor a melhor compreender a herança do Concílio e aprofundá-la autenticamente. Desejo, por isso, que esta obra seja bem acolhida e que sua difusão seja o mais ampla possível.

Roma, 08 de outubro de 1985

Joseph Card. Ratzinger

Presidente da Comissão Teológica Internacional

Nota preliminar

Introdução

1. A fundação da Igreja por Jesus Cristo

1.1. O estado da questão
1.2. Os diferentes sentidos da palavra “Ecclesia”
1.3. Noção e ponto de partida da fundação da Igreja
1.4. Progressão e etapas no processo de fundação da Igreja
1.5 A origem permanente da Igreja em Jesus Cristo

2. A Igreja, “novo Povo de Deus”

2.1. A multiplicidade das designações da Igreja
2.2. “Povo de Deus”

3. A Igreja como “mistério” e como “sujeito histórico”

3.1. A Igreja simultaneamente “mistério” e “sujeito histórico”
3.2 A Igreja como “sujeito histórico”
3.3. Plenitude e relatividade do sujeito histórico
3.4. O novo Povo de Deus em sua existência histórica

4. Povo de Deus e inculturação

4.1. Necessidade da inculturação
4.2. O fundamento da inculturação
4.3. Diferentes aspectos da inculturação

5. Igrejas particulares e Igreja universal

5.1. As distinções necessárias
5.2. Unidade e diversidade
5.3. O serviço da unidade

6. O novo Povo de Deus como sociedade hierárquica ordenada

6.1. Comunhão, estrutura e organização
6.2. Prática da sociedade hierarquicamente ordenada

7. O sacerdócio comum em sua relação com o sacerdócio ministerial

7.1. Duas formas de participação no sacerdócio de Cristo
7.2. Relação entre um e outro sacerdócio
7.3. Fundamento sacramental de um e outro sacerdócio
7.4. A vocação própria dos leigos

8. A Igreja como sacramento de Cristo

8.1. Sacramento e mistério
8.2. Cristo e a Igreja
8.3. A Igreja, sacramento de Cristo

9. A única Igreja de Cristo

9.1. Unidade da Igreja e diversidade dos elementos cristãos
9.2. Unicidade da Igreja católica
9.3. Elementos de santificação

10. O caráter escatológico da Igreja: Reino e Igreja

10.1. A Igreja é ao mesmo tempo terrestre e celeste
10.2. A Igreja e o Reino
10.3. A Igreja é sacramento do Reino?
10.4. Maria, a Igreja realizada

Nota preliminar

O texto desta relação conclusiva, segundo os estatutos e a praxe da Comissão Teológica Internacional, é resultado da elaboração e vários estudos, em particular de duas reuniões específicas da subcomissão – em Paris e em Friburgo – e das discussões da Sessão plenária de outubro de 1985.

O presidente deste subcomissão De Ecclesia e redator da última versão do texto foi o Rev.mo Mons. Pierre Eyt, reitor do Instituto Católico de Paris. Prestaram sua colaboração, em diversos níveis, títulos e graus, os membros da subcomissão e os conselheiros do grupo de trabalho: os Ex.mos Mons. Karl Lehmann, Mons. Jorge Medina-Estevez, Mons. Carlos José Boaventura Kloppenburg; os Rev.mos Professores e Doutores Catalino Arévalo, S.J., Giuseppe Colombo, Hans Urs von Balthasar, Hachem Elie Khalifé, OLM, Michaël Ledwith, Heinz Schürmann, Bernard Sesboüé, S.J., John Thornhill, SM, Christophe von Schönborn, OP.

Esta redação sintética, na forma atual, foi aprovada por maioria absoluta dos membros da Comissão Teológica Internacional dia 02 de outubro de 1985, segundo as normas da Comissão Teológica Internacional e do Código de Direito Canônico (can. 119, § 2). A votação foi confirmada pelo Em.mo Presidente, Card. Joseph Ratzinger, dia 04 de outubro de 1985. Com solicitude paterna o Papa João Paulo II aprovou o texto e determinou sua imediata publicação.

O Secretário Geral, ao qual cabe “divulgar os escritos da Comissão” segundo a norma do Estatuto (V, § 2) da Comissão Teológica Internacional, redige esta relação.

Roma, 08 de outubro de 1985.

Philippe Delhaye, Prot. Ap.
Secretário geral da Comissão Teológica Internacional

Texto do relatório aprovado “in forma specifica” pela Comissão Teológica Internacional

Introdução

A Comissão Teológica Internacional examina no presente documento alguns dos grandes temas da constituição dogmática sobre a Igreja Lumen gentium.

Pareceu útil, para o vigésimo aniversário do encerramento do concílio Vaticano II, realizar um estudo direto de textos da constituição e analisar questões eclesiológicas que, a partir de então, se puseram com acuidade. Essencialmente os capítulos 1, 2, 3 e 7 da Lumen gentium são objeto de estudo do presente texto. Consideramos importante voltar a algumas questões chave da constituição particularmente fecundas na vida e na teologia da Igreja a serviço do aggiornamento desejado por João XXIII e Paulo VI. Algumas vezes podem ter sido esquecidas ou distorcidas a ponto de perder seu sentido originário. Também nos pareceu necessário examinar outras questões à primeira vista pouco presentes na constituição, como a inculturação do Evangelho e da Igreja ou a fundação da Igreja por Cristo. Estes temas assumiram grande relevo nos debates ulteriores.

Por fim, recorremos com frequência ao Código de Direito Canônico de 1983, sem considerar de modo nenhum que ele seja um documento da mesma natureza e do mesmo alcance que uma constituição conciliar, para evidenciar a convergência existente entre eles nos pontos em debate e o esclarecimento recíproco dessas duas grandes disposições eclesiológicas. Não ignoramos, também, que à vigília do Sínodo extraordinário de novembro de 1985 nosso trabalho pode contribuir para a tarefa que incumbirá a essa Assembleia.

1. A fundação da Igreja por Jesus Cristo

1.1. O estado da questão

A Igreja sempre sustentou que Jesus Cristo não é somente o fundamento da Igreja (DS 774), mas que o próprio Jesus Cristo quis fundar uma Igreja e que efetivamente a fundou. A Igreja nasceu da livre decisão de Jesus (DS 3302 s). A Igreja deve sua existência ao dom que ele fez de sua vida na cruz (DS 540, 575). Por esses motivos, o concílio Vaticano II chama Jesus Cristo fundador da Igreja (por exemplo LG 5).

Contrariamente, alguns representantes da moderna crítica histórica dos Evangelhos às vezes sustentaram a tese segundo a qual Jesus, de fato, não tenha fundado a Igreja e que, por motivo da prioridade dada ao anúncio do Reino de Deus, Jesus não tenha querido fundá-la. Esta maneira de ver teve por consequência a dissociação entre Jesus histórico e a fundação da Igreja. Renunciou-se até mesmo ao uso das palavras “fundação” e “instituição” e se negou tal significado aos atos a que elas se referiam.

O nascimento da Igreja, como se prefere hoje dizer, foi então considerada com um acontecimento pós-pascal. E este acontecimento foi sendo, cada vez mais, interpretado como puramente histórico e/ou sociológico.

Este descordo entre a fé da Igreja, recordado acima, e certas concepções abusivamente atribuídas à crítica histórica moderna deu espaço a numerosos problemas. Para abordá-los e encontrar uma solução, será necessário procurar uma nova maneira de justificar e confirmar a fé da Igreja, mantendo-se no terreno da crítica e utilizando seus métodos.

1.2. Os diferentes sentidos da palavra “Ecclesia”

“Igreja” (Ecclesia) é um termo teológico profundamente carregado de sentido a partir da história da Revelação, como nos mostra o Novo Testamento. Ecclesia (Qahal) procede da ideia veterotestementária da “reunião do Povo de Deus” tanto por meio da versão dos Setenta como através do judaísmo apocalíptico. Apesar da recusa da parte de Israel, jesus não fundou uma sinagoga à parte, nem criou uma comunidade separada no sentido de um “resto santo” ou de uma seita que fizesse secessão. Ele, ao contrário, quis converter Israel, dirigindo-lhe uma mensagem de salvação que, finalmente, terá um alcance universal (Mt 8,5-13; Mc 7,24-30). Todavia, não existe Igreja, no sentido pleno e teológico do termo, senão depois da Páscoa, sob a forma de uma comunidade composta no Espírito Santo de judeus e de pagãos (Rm 9,24).

O termo “Ecclesia”, que nos quatro Evangelhos só aparece em são Mateus, três vezes (Mt 16,18; 18,17), no conjunto do Novo Testamento assume três significados, que interferem frequentemente uns sobre os outros: 1º a assembleia da comunidade; 2º cada uma das comunidades locais; 3º a Igreja universal.

1.3. Noção e ponto de partida da fundação da Igreja

Nos Evangelhos há dois acontecimentos que exprimem muito particularmente a convicção que a Igreja foi fundada por Jesus de Nazaré. O primeiro é a atribuição do nome a são Pedro (Mc 3,16) após sua profissão de fé messiânica e em relação à fundação da Igreja (Mt 16,16s). O segundo é a instituição da Eucaristia (Mc 14,22s; Mt 26,26s; Lc 22,14s; 1Cor 11,23s). Os logia de Jesus referentes a Pedro como também os relatos da Ceia desempenham um papel primordial na discussão sobre o problema da fundação da Igreja. Porém, atualmente é preferível não ligar a resposta à questão da fundação da Igreja unicamente a uma palavra de Jesus ou a um acontecimento particular de sua vida. A atuação e o destino de Jesus, em sua totalidade, constituem de certa forma a raiz e o fundamento da Igreja. A fundação da Igreja pressupõe o conjunto da ação salvífica de Jesus em sua morte e sua ressurreição, como também o envio do Espírito Santo. Assim, é possível reconhecer na atuação de Jesus elementos preparatórios, progressão e etapas em direção a uma fundação da Igreja.

Isto é verdadeiro também para a obra de Jesus de Nazaré antes da Páscoa. Traços fundamentais da Igreja, que aparecerão plenamente após a Páscoa, palpitam já durante a vida terrestre de Jesus e encontram nela seu fundamento.

1.4. Progressão e etapas no processo de fundação da Igreja

As progressões e etapas que acabamos de mencionar, cada uma delas, mas ainda mais claramente em seu conjunto, testemunham uma dinâmica significativa que conduz à Igreja. O cristão reconhece o desígnio salvífico do Pai e a ação redentora do Filho que são comunicadas aos homens pelo Espírito Santo (LG 2-5). Mais em particular, é possível identificar e descrever os elementos preparatórios, as progressões e as etapas:

- as promessas veterotestamentárias referentes ao Povo de Deus, pressupostas na pregação de Jesus e que conservam toda sua força salvífica;

- o apelo que Jesus dirige a todos, convidando à conversão e a crer nele;

- o chamado e a instituição dos Doze como sinal do restabelecimento futuro de todo Israel;

- a atribuição do nome a Simão Pedro, o papel privilegiado dele no círculo dos discípulos e sua missão;

- a recusa de Jesus por Israel e a ruptura entre o povo e os discípulos;

- o fato que Jesus, na instituição da Ceia e na paixão e morte, livremente assumidas, persiste na pregação do senhorio universal de Deus, que consiste no dom de sua vida que Jesus faz a todos;

- a reconstrução, graças à ressurreição do Senhor, da comunidade entre Jesus e seus discípulos, que se havia rompido, e o início da vida propriamente eclesial após a Páscoa;

- o envio do Espírito Santo que faz da Igreja uma criatura de Deus (“pentecostes” na concepção de Lucas);

- a missão entre os gentios e a Igreja dos gentios;

- a ruptura radical entre o “verdadeiro Israel” e o judaísmo.

Nenhuma delas, tomada separadamente, é plenamente significativa, mas todas as etapas, tomadas em conjunto, mostram que a fundação da Igreja deve ser compreendida como um processo histórico, como um devir da Igreja no interior da história da Revelação. O Pai “decidiu chamar os que creem em Cristo para fazerem parte da santa Igreja, a qual, prefigurada já desde o princípio do mundo e admiravelmente preparada na história do povo de Israel e na Antiga Aliança, foi constituída no fim dos tempos e manifestada pela efusão do Espírito, e será gloriosamente consumada no fim dos séculos” (LG 2). Ao mesmo tempo, neste processo se constitui a estrutura fundamental, permanente e definitiva da Igreja. A Igreja terrestre é desde agora o lugar da reunião do povo escatológico de Deus. Ela continua a missão confiada por Jesus a seus discípulos. Nesta perspectiva, se pode considerar a igreja “o germe e o começo do Reino de Deus e de Cristo sobre a terra” (LG 5 e o capítulo 10 do presente documento).

1.5 A origem permanente da Igreja em Jesus Cristo

Fundada por Cristo, a Igreja não depende dele apenas como proveniência exterior, histórica ou social. Ela provém de seu Senhor de modo mais profundo, pois é ele que a alimenta e edifica constantemente no Espírito. Segundo a Escritura e a compreensão da Tradição, a Igreja nasce do lado aberto de Jesus Cristo (Jo 19,34; LG 3). Ela foi “adquirida pelo sangue do Filho” (At 20,28; Tt 2,14). Sua natureza é fundada no mistério da pessoa de Jesus Cristo e de sua obra salvífica. Assim, a Igreja vive constantemente de seu Senhor e por ele.

Esta estrutura fundamental se exprime, sob diversos aspectos, em numerosas imagens bíblicas: esposa de Cristo, rebanho de Cristo, propriedade de Deus, templo de Deus, povo de Deus, casa de Deus, plantação de Deus (LG 6) e, principalmente, corpo de Cristo (LG 7). Esta imagem são Paulo desenvolve com referência indubitável à Eucaristia. O fundamento desta interpretação ele apresenta no capítulo 11 da primeira carta aos Coríntios. Esta formulação é desenvolvida nas cartas aos Colossenses e aos Efésios (Cl 1,18; Ef 1,22; 5,23): Cristo é a Cabeça do corpo que é a Igreja. O Pai “pôs tudo debaixo de seus pés e o constituiu acima de tudo, como cabeça da Igreja, que é o seu Corpo, a plenitude daquele que se plenifica em todas as coisas” (Ef 1,22-23) para que seja “repleta da plenitude de Deus” (cf. Ef 3,19).

2. A Igreja, “novo Povo de Deus”

2.1. A multiplicidade das designações da Igreja

A Igreja que resplandece com a luz de Cristo (LG 1) manifesta a todos a “disposição absolutamente livre e misteriosa da sabedoria e do amor” do Pai eterno de salvar todos pelo Filho e no Espírito (LG 2). Para sublinhar a presença dessa realidade divina e transcendente na Igreja e, ao mesmo tempo, a expressão histórica que a manifesta, o Concílio empregou a palavra “mistério” para designar a Igreja.

Como o nome próprio capaz de exprimir a realidade total da Igreja é conhecido somente por Deus, a linguagem humana experimenta sua inadequação radical para exprimir o “mistério” total da Igreja. Ela precisa recorrer à multiplicidade de imagens, representações e analogias. Estas, por sua vez, nunca poderão designar senão aspectos parciais da realidade. Se o emprego dessas formulações deve sugerir a transcendência do “mistério” com relação a toda redução conceitual ou simbólica, a multiplicação das expressões permitirá, por sua vez, evitar os excessos que se produziriam pelo emprego de uma formulação única. Isto é sugerido em LG 6: “assim como no Antigo Testamento a revelação do Reino é, muitas vezes, apresentada em imagens, também agora a natureza íntima da Igreja nos é dada a conhecer por meio de imagens variadas”. No Novo Testamento se contam até 24 imagens para falar da Igreja. Essa pluralidade, à qual recorre o concílio, é, pois, intencional e pretende sublinhar o insuperável caráter de “mistério” da Igreja. Esta se apresenta a quem a contempla como “uma realidade impregnada da presença de Deus e, consequentemente, é de uma natureza tal que admite sempre novas e mais profundas explorações” (Paulo VI, “Discurso de abertura da segunda sessão do Concílio, 29 de setembro de 1963”, AAS 55, 1963, 848). Assim, o Novo Testamento nos apresenta “imagens tiradas da vida pastoril ou agrícola, da construção ou também da família e dos esponsais” e que “já se encontram esboçadas nos livros dos profetas” (LG 6).

É verdade que nem todas as imagens têm a mesma força evocativa. Algumas, como a do corpo, tem importância primordial. Facilmente se pode convir que sem recurso à comparação do “corpo de Cristo” aplicada à comunidade dos discípulos de Jesus, a realidade da “Igreja” não pode ser captada. O conjunto das epístolas paulinas desenvolve esta comparação em diversas direções, como destaca LG 7. Portanto, mesmo que o concílio conceda o lugar adequado à imagem da Igreja “corpo de Cristo”, dá maior destaque à noção “povo de Deus”, pondo-a no título do capítulo 2 da constituição. A expressão “povo de Deus” chegou a designar a eclesiologia do Concílio. De fato, se pode dizer que “povo de Deus” foi preferida a outras expressões, como “corpo de Cristo” ou “templo do Espírito Santo”, que o concílio emprega no mesmo sentido. Esta escolha foi feita por motivos teológicos e pastorais que, no espírito dos Padres conciliares, se reforçavam reciprocamente. A expressão “povo de Deus” tinha a vantagem de expressar expressa melhor a realidade sacramental partilhada por todos os batizados, como dignidade eclesial e como responsabilidade no mundo. Ao mesmo tempo, ela destaca a natureza comunitária e a dimensão histórica da Igreja, como desejavam muitos Padres.

2.2. “Povo de Deus”

Em si mesma, a expressão “povo de Deus” tem significados que não são percebidos a um exame superficial. Como toda expressão teológica, ela requer reflexão, aprofundamento e clarificação, a fim de evitar falsas interpretações. No plano linguístico, o termo latino “populus” não parece capaz de traduzir diretamente o termo grego “laos” da Bíblia dos Setenta. “Laos” é um termo que, na Septuaginta, tem um sentido particular e determinado, não apenas religioso, mas diretamente soteriológico, e destinado a ter seu sentido pleno no Novo Testamento. A Lumen gentium pressupõe o sentido bíblico do termo povo e o retoma com todas as conotações que lhe conferiram o Antigo e o Novo Testamentos. Na expressão “povo de Deus”, o genitivo “de Deus” confere sua amplitude específica e definitiva à expressão e a situa no contexto bíblico com toda sua história. Consequentemente, as interpretações do termo “povo” em sentido exclusivamente biológico, racial, cultural, político ou ideológico deve ser radicalmente excluídas. O “povo de Deus” tem sua origem do alto, do desígnio de Deus, ou seja, da eleição, da aliança e de sua missão. Tal característica se destaca se consideramos que a Lumen gentium não se limita a propor a noção veterotestamentária de ‘povo de Deus”, mas, falando de “novo povo de Deus”, a ultrapassa (LG 9). Este novo povo de Deus é constituído pelos que creem em Cristo e que renasceram pelo batismo na água e no Espírito Santo (Jo 3,3-6). Pois é o Espírito Santo que “pela força do Evangelho, rejuvenesce a Igreja e a renova sem cessar” (LG 4). Assim, pois, a referência ao mistério trinitário revelado por Jesus Cristo no Espírito Santo confere à expressão “povo de Deus” seu sentido próprio (LG 4; UR 2).

O novo povo de Deus se apresenta como a “comunidade de fé, de esperança e de amor” (LG 8), da qual a Eucaristia é a fonte (LG 3 e 7). Tanto a união íntima de cada crente a seu Salvador, como a união dos fiéis entre si são fruto indivisível da pertença ativa à Igreja e transformam toda a existência dos cristãos em “culto espiritual”. A dimensão comunitária é essencial à Igreja para que a fé, a esperança e a caridade possam ser vividas e partilhadas, e para que que a comunhão, enraizada no coração de cada fiel, se realize também no plano comunitário, objetivo e institucional. Neste plano social, a Igreja é chamada a viver a memória e a espera de Jesus Cristo e a anunciar o Evangelho a todos.

3. A Igreja como “mistério” e como “sujeito histórico”

3.1. A Igreja simultaneamente “mistério” e “sujeito histórico”

De acordo com a intenção profunda da constituição conciliar Lumen gentium, que não foi contradita pela reflexão pós-conciliar, a expressão “povo de Deus”, utilizada em conjunto com outras denominações para designar a Igreja, tem por objetivo sublinhar o caráter de “mistério” e de “sujeito histórico”, que a Igreja atualiza e realiza, indissociavelmente, em todas as circunstâncias. O caráter de “mistério” designa a Igreja enquanto proveniente da Trindade; o caráter histórico convém à Igreja enquanto age na história e contribui para orientá-la. Eliminando todo risco de dualismo e de justaposição, deve-se aprofundar a correlação que, na Igreja povo de Deus, fundamenta a relação entre mistério e sujeito histórico.

Com efeito, é o caráter de mistério que, para a Igreja, determina sua natureza de sujeito histórico. Correlativamente, é o sujeito histórico que expressa a natureza de mistério. Em outros termos, o povo de Deus é simultaneamente mistério e sujeito histórico. De tal modo que o mistério constitui o sujeito histórico e o sujeito histórico revela o mistério. Separar o aspecto de mistério do sujeito histórico, na Igreja povo de Deus, seria puro nominalismo.

Mistério, aplicado à Igreja, remete à livre disposição da sabedoria e da bondade do Pai de se comunicar. Tal comunicação se realiza na missão do Filho e do Espírito aos homens e em vista de sua salvação. Neste ato divino tem origem a criação, como história humana, pois ela tem seu “princípio”, no sentido mais pleno do termo (Jo 1,1), em Jesus Cristo, o Verbo feito carne. Ele, exaltado à direita do Pai, derramará e difundirá o Espírito Santo, que se torna o princípio da Igreja e a constitui corpo e esposa de Cristo, e, desse modo, a estabelece em uma peculiar relação com Cristo, em consequência, não extensível indefinidamente.

Segue, também, que o mistério trinitário se torna presente e atuante na Igreja. Com efeito, se, de um ponto de vista, o mistério capital de Cristo, no sentido de princípio totalizante universal de Christus totus, “compreende” e abrange o mistério da Igreja, de outro ponto de vista, o mistério de Cristo não simplesmente engloba a Igreja, à qual é necessário reconhecer um caráter escatológico. A continuidade entre Jesus Cristo e a Igreja não é, pois, direto. Ela é mediada e assegurada pelo Espírito Santo que, sendo Espírito de Jesus, atua para instaurar na Igreja o senhorio de Jesus Cristo, que se realiza na procura da vontade do Pai.

3.2 A Igreja como “sujeito histórico”

A Igreja “mistério”, enquanto criada pelo Espírito Santo como cumprimento e plenitude do mistério de Jesus Cristo Cabeça, e, portanto, revelação da Trindade, é propriamente um sujeito histórico.

A vontade do Concílio de sublinhar esse aspecto da Igreja transparece claramente, como já assinalamos, no recurso à categoria de “Povo de Deus”. Esta encontra, em seus antecedentes veterotestamentários, uma conotação precisa de sujeito histórico da aliança com Deus. Tal característica é, além disso, confirmada no cumprimento neotestamentário da noção, quando, referindo-se a Cristo, pelo Espírito, o “novo” Povo de Deus amplia suas dimensões, conferindo-lhes alcance universal. Ora, é precisamente porque se refere a Jesus Cristo e ao Espírito que o novo Povo de Deus se constitui em sua identidade de sujeito histórico.

O que pertence fundamentalmente a esse Povo e, portanto, o distingue de qualquer outro povo é viver exercendo simultaneamente a memória e a expectativa de Jesus Cristo e, por conseguinte, o compromisso na missão. O novo Povo de Deus realiza isso, sem dúvida, pela adesão livre e responsável de cada um de seus membros, mas graças ao apoio de uma estrutura institucional estabelecida para esse fim: Palavra de Deus e lei nova, Eucaristia e sacramentos, carismas e ministérios. Em todo caso, memória e expectativa conferem uma especificação precisa ao Povo de Deus, dando-lhe uma identidade histórica que, por sua própria estruturação, o preserva, em toda situação, da dispersão e do anonimato.

Memória e expectativa também não podem ser separadas da missão para a qual o Povo de Deus é convocado permanentemente. Pode-se dizer, de fato, que a missão deriva intrinsecamente da memória e da expectativa de Jesus Cristo, no sentido de que estas constituem o fundamento daquela. O motivo deve ser buscado no fato de que o Povo de Deus aprende pela fé, e a partir da memória e da expectativa de Jesus, aquilo que os outros povos não sabem nem jamais poderão saber acerca do sentido da existência e da história dos homens. Este conhecimento e esta Boa-Nova o Povo de Deus deve, em virtude da missão recebida de Jesus, anunciar a todos os homens (Mt 28,19). Caso contrário, apesar da sabedoria humana ou “grega”, segundo São Paulo, ou ainda não obstante o progresso científico e técnico, os homens continuarão a permanecer na escravidão e nas trevas.

Sob esse ângulo, a missão que constitui o fim histórico do Povo de Deus desencadeia uma ação específica que nenhuma outra ação humana pode substituir: ação ao mesmo tempo crítica, estimuladora e realizadora do modo de viver dos homens, no coração do qual cada um põe em jogo a sua salvação. Subestimar a função própria da missão e, consequentemente, reduzi-la só poderia agravar o conjunto dos problemas e dos males do mundo.

3.3. Plenitude e relatividade do sujeito histórico

Por outro lado, a insistência na designação do Povo de Deus como sujeito histórico, bem como a referência constitutiva à memória e à expectativa de Jesus Cristo, permitirão chamar a atenção para os traços de relatividade e de incompletude que caracterizam o Povo de Deus. Com efeito, “memória” e “expectativa” dizem simultaneamente, de um lado, “identidade” e, de outro, “diferença”.

“Memória” e “expectativa” exprimem “identidade” no sentido de que a referência do novo Povo de Deus a Jesus Cristo, pelo Espírito, não faz desse povo uma realidade “outra”, independente ou diversa, mas simplesmente uma realidade preenchida pela “memória” e pela “expectativa” que a ligam a Jesus Cristo. Sob esse ângulo, ressalta claramente a realidade inteiramente relativa do novo Povo de Deus, pois este, sem poder fechar-se sobre si mesmo, encontra-se em total dependência de Jesus Cristo. Daí se segue que o novo Povo de Deus não possui um gênio próprio a fazer valer, impor ou propor ao mundo, mas pode apenas comunicar a memória e a expectativa de Jesus Cristo, das quais vive: “Já não sou eu que vivo, é Cristo que vive em mim”.

É igualmente coerente que “memória” e “expectativa”, que dão a presença de um Outro e, por isso mesmo, exprimem a “relatividade” em relação a ele, impliquem também a “incompletude”. Por essa razão, o novo Povo de Deus, quer se trate de seus membros tomados individualmente, quer do conjunto que eles constituem, permanece sempre “a caminho” (in via) e numa situação que, aqui embaixo, jamais será acabada. O destino desse povo é tornar-se “memória” e “expectativa” sempre mais fiéis e sempre mais obedientes.

A posição autêntica do novo Povo de Deus, portanto, não poderia acomodar-se a qualquer forma de arrogância ou a qualquer sentimento de superioridade. Sua situação em referência a Cristo deve, ao contrário, incitá-lo a entregar-se humildemente à conversão. A todos os homens o novo Povo de Deus não propõe mais do que aquilo que deve exigir de si mesmo. O que ele propõe, com efeito, não é algo que lhe pertenceria como próprio, mas antes aquilo que recebeu de Deus sem nenhum mérito prévio.

3.4. O novo Povo de Deus em sua existência histórica

É do Espírito Santo que o novo Povo de Deus recebe sua “consistência” de povo. Referindo-nos às palavras do apóstolo Pedro, “o que não é um povo” só pode tornar-se um “povo” (cf. 1Pd 2,10) por aquele que o une do alto e por dentro, em vista de realizar a união em Deus.

O Espírito Santo faz viver o novo Povo de Deus na memória e na expectativa de Jesus Cristo e lhe confere a missão de anunciar a Boa-Nova dessa memória e dessa expectativa a todos os homens. Com essa memória, essa expectativa e essa missão, não se trata de uma realidade que se sobreporia ou se acrescentaria a uma existência e a atividades já vividas. A esse respeito, os membros do Povo de Deus não constituem um grupo particular que se diferenciaria dos outros grupos humanos no plano das atividades cotidianas. As atividades dos cristãos não são diferentes das atividades pelas quais os homens, quaisquer que sejam, “humanizam” o mundo. Para os membros do Povo de Deus, como para todos os outros homens, há somente as condições ordinárias e comuns da vida humana que todos, segundo a diversidade de sua vocação, são chamados a compartilhar em solidariedade.

Todavia, o fato de serem membros do Povo de Deus dá aos cristãos uma responsabilidade específica em relação ao mundo: “O que a alma é no corpo, sejam-no os cristãos no mundo!” (LG 38; cf. Carta a Diogneto 6). Visto que o próprio Espírito Santo é chamado alma da Igreja (LG 7), os cristãos recebem, nesse mesmo Espírito, a missão de realizar no mundo algo tão vital quanto aquilo que ele mesmo realiza na Igreja.

Essa ação não é mais uma ação técnica, artística ou social, mas antes a confrontação da ação humana, em todas as suas formas, com a esperança cristã ou, para manter nosso vocabulário, com as exigências da memória e da expectativa de Jesus Cristo. Com efeito, é “a partir de dentro” das tarefas humanas que os cristãos e, entre eles, de modo particular os leigos são chamados a “trabalhar para a santificação do mundo”. Seu compromisso atuará “à maneira de fermento” quando exercerem seus próprios encargos sob a condução do espírito evangélico e, pelo testemunho de sua vida, manifestarem Cristo aos outros (LG 31).

O novo Povo de Deus, portanto, não se caracteriza por um modo de existência ou por uma missão que viriam substituir uma existência e projetos humanos já presentes. A memória e a expectativa de Jesus Cristo, ao contrário, vão converter ou transformar a partir de dentro o modo de existência e os projetos humanos já vividos num grupo de homens. Poder-se-ia dizer, a esse respeito, que a memória e a expectativa de Jesus Cristo, das quais vive o novo Povo de Deus, constituem como o elemento “formal”, no sentido escolástico do termo, que vem estruturar a existência concreta dos homens. Esta, que é como a “matéria”, sempre no sentido escolástico, evidentemente responsável e livre, recebe esta ou aquela determinação para constituir um modo de vida “segundo o Espírito Santo”. Esses modos de vida não existem a priori e não podem ser determinados de antemão; apresentam-se numa grande diversidade e são, portanto, sempre imprevisíveis, ainda que possam ser referidos à ação constante de um único Espírito Santo. Em contrapartida, o que esses diversos modos de vida têm de comum e constante é exprimir “nas condições ordinárias da vida familiar e social de que a existência [humana] é como que tecida” (LG 31) as exigências e as alegrias do Evangelho de Cristo.

4. Povo de Deus e inculturação

4.1. Necessidade da inculturação

Ao mesmo tempo como “mistério” e como “sujeito histórico”, o novo Povo de Deus “é edificado com homens, reunidos em Cristo, conduzidos pelo Espírito Santo em sua marcha para o Reino do Pai e portadores de uma mensagem de salvação que lhes cabe propor a todos. A comunidade dos cristãos reconhece-se, portanto, real e intimamente solidária com o gênero humano e com a sua história” (GS 1).

Sendo a missão da Igreja, entre os homens, a de “fazer tomar corpo o Reino de Deus”, o novo Povo de Deus “não tira nada às riquezas temporais de qualquer povo que seja; ao contrário, serve e assume todos os valores, recursos e formas de vida dos povos naquilo que têm de bom. Assumindo-os, purifica-os, fortalece-os e eleva-os” (LG 13). O termo geral “cultura” parece poder resumir, como propõe a constituição pastoral Gaudium et Spes, esse conjunto de dados pessoais e sociais que marcam o homem, permitindo-lhe assumir e dominar sua condição e seu destino (GS 2, cap. 2, 53-62).

Trata-se, portanto, para a Igreja, em sua missão de evangelização, de “levar a força do Evangelho ao coração da cultura e das culturas” (João Paulo II, Catechesi tradendae 53). Sem isso, o homem não seria verdadeiramente alcançado pela mensagem de salvação que a Igreja lhe comunica. A reflexão sobre a evangelização faz tomar uma consciência cada vez mais viva disso, na mesma medida em que progride a humanidade no conhecimento que pode ter de si mesma.

A evangelização só atinge seu fim quando o homem, ao mesmo tempo como pessoa única e como membro de uma comunidade que o marca profundamente, aceita receber a Palavra de Deus e fazê-la frutificar em sua vida. A tal ponto que Paulo VI pôde escrever em Evangelii nuntiandi: “Zonas de humanidade que se transformam: para a Igreja, não se trata apenas de pregar o Evangelho em faixas geográficas cada vez mais vastas ou a populações cada vez mais numerosas, mas também de atingir e, por assim dizer, transformar pela força do Evangelho os critérios de julgamento, os valores determinantes, os pontos de interesse, as linhas de pensamento, as fontes inspiradoras e os modelos de vida da humanidade que estão em contraste com a Palavra de Deus e com o desígnio da salvação.” De fato, como observa o Papa nesse mesmo documento, “a ruptura entre Evangelho e cultura é, sem dúvida, o drama da nossa época” (Evangelii nuntiandi 19, 20).

Para designar essa perspectiva e essa ação, pelas quais o Evangelho pode alcançar o coração das culturas, recorre-se hoje ao termo “inculturação”. “Embora seja um neologismo”, escreve João Paulo II, “ele exprime muito bem um dos componentes do grande mistério da Encarnação” (Catechesi tradendae 53; cf. Discurso à Comissão Bíblica, 26 de junho de 1979; Discurso aos bispos do Zaire, 3 de maio de 1980; Alocução aos intelectuais e artistas coreanos, 5 de maio de 1984). João Paulo II sublinha na Coreia a dinâmica da inculturação: “É preciso que a Igreja assuma tudo nos povos. Temos diante de nós um longo e importante processo de inculturação, para que o Evangelho possa penetrar no fundo da alma das culturas vivas. Encorajar esse processo é responder às aspirações profundas dos povos e ajudá-los a entrar na própria esfera da fé.”

Sem pretender oferecer aqui uma doutrina completa da inculturação, gostaríamos simplesmente de recordar seu fundamento no mistério de Deus e de Cristo, a fim de buscar seu significado para a missão da Igreja. Sem dúvida, a exigência de inculturação impõe-se a todas as comunidades cristãs, mas hoje devemos estar particularmente atentos às situações vividas pelas Igrejas da Ásia, da África, da Oceania, da América do Sul ou da América do Norte, quer se trate de novas Igrejas, quer de cristandades já antigas (AG 22).

4.2. O fundamento da inculturação

O fundamento doutrinal da inculturação encontra-se, antes de tudo, na diversidade e multiplicidade dos seres criados, que procedem da intenção do Deus criador, desejoso de que essa multidão diversificada ilustre ainda mais os inumeráveis aspectos de sua bondade (cf. S. Tomás, S. Th., I, q. 47, a. 1). Encontra-se ainda mais no próprio mistério de Cristo: sua encarnação, sua vida, sua morte e sua ressurreição.

Com efeito, assim como o Verbo de Deus assumiu em sua própria pessoa uma humanidade concreta e viveu todas as particularidades da condição humana em um lugar, em um tempo e no seio de um povo, assim também a Igreja, a exemplo de Cristo e pelo dom de seu Espírito, deve encarnar-se em cada lugar, em cada tempo e em cada povo (At 2,5-11).

Assim como Jesus anunciou o Evangelho servindo-se de todas as realidades familiares que constituíam a cultura de seu povo, assim a Igreja não pode dispensar-se de tomar, para a construção do Reino, elementos provenientes das culturas humanas.

Jesus dizia: “Convertei-vos e crede no Evangelho” (Mc 1,15). E enfrentou o mundo pecador até a morte na cruz, a fim de tornar os homens capazes dessa conversão e dessa fé. Ora, com as culturas acontece como com as pessoas: não há inculturação bem-sucedida sem que sejam denunciados os limites, os erros e o pecado que nelas habitam. Toda cultura deve aceitar o julgamento da cruz sobre sua vida e sobre sua linguagem.

Cristo ressuscitou, revelando plenamente o homem a si mesmo e comunicando-lhe os frutos de uma redenção perfeita. Do mesmo modo, uma cultura que se converte ao Evangelho encontra nele sua própria libertação e põe à luz novas riquezas, que são, ao mesmo tempo, dons e promessas de ressurreição.

Na evangelização das culturas e na inculturação do Evangelho produz-se uma misteriosa troca: de um lado, o Evangelho revela a cada cultura e liberta nela a verdade última dos valores que ela traz; de outro, cada cultura exprime o Evangelho de maneira original e manifesta novos aspectos dele. A inculturação é, assim, um elemento da recapitulação de todas as coisas em Cristo (Ef 1,10) e da catolicidade da Igreja (LG 16, 17).

4.3. Diferentes aspectos da inculturação

A inculturação repercute profundamente sobre todos os aspectos da exigência de uma Igreja. Retenhamos aqui o que afeta sua vida e sua linguagem.

No âmbito da vida, a inculturação consiste em que as formas e figuras concretas de expressão e de organização da instituição eclesial correspondam, o melhor possível, aos valores positivos que constituem a personalidade de uma cultura. Consiste também em uma presença positiva e em um compromisso ativo diante dos problemas humanos mais fundamentais que nela existem. A inculturação não é apenas levar em conta as tradições culturais; é também uma ação a serviço de todo o homem e de todos os homens. Ela penetra e transforma todas as relações; atenta aos valores do passado, olha também para o futuro.

No âmbito da linguagem, entendida aqui no sentido antropológico e cultural, a inculturação consiste, antes de tudo, no ato de apropriação do conteúdo da fé nas palavras e categorias de pensamento, nos símbolos e ritos de uma determinada cultura. Requer, em seguida, a elaboração de uma resposta doutrinal ao mesmo tempo fiel e nova, construtiva, mas que chame à conversão, aos problemas novos de pensamento e de ética ligados às aspirações e às recusas, aos valores e aos desvios dessa cultura.

Se as culturas são diversas, a condição humana é uma; por isso a comunicação entre as culturas não é apenas possível, mas necessária. Assim, o Evangelho, que se dirige ao mais profundo do homem, possui um valor transcultural, e sua identidade deve poder ser reconhecida de cultura em cultura. Isso requer a abertura de cada cultura às outras culturas. Não se deve recordar aqui que “o Evangelho se transmite desde sempre através de um diálogo apostólico que está inevitavelmente inserido em certo diálogo de culturas” (Catechesi tradendae 53)?

Por sua presença e seu compromisso na história dos homens, o novo Povo de Deus é sempre conduzido a situações novas. Ele deve, portanto, retomar sem cessar o esforço de anunciar o Evangelho no coração da cultura e das culturas. Há, contudo, situações e épocas que exigem um esforço particular. É o que ocorre hoje, especialmente, com a evangelização dos povos da Ásia, da África, da Oceania, da América do Sul e do Norte. Quer sejam novas Igrejas, quer Igrejas já mais antigas, essas Igrejas, que podemos chamar “não europeias”, encontram-se numa situação particular em relação à inculturação.

Os missionários que lhes levaram o Evangelho inevitavelmente transmitiram com ele elementos de sua própria cultura. Por definição, eles não podiam fazer aquilo que deveria caber propriamente aos cristãos que vivem nas culturas recentemente evangelizadas. Como observou João Paulo II diante dos bispos do Zaire, “a evangelização comporta etapas e aprofundamentos”. Por isso, parece chegado o momento em que muitas Igrejas não europeias, tomando consciência, pela primeira vez, de sua própria originalidade e das tarefas que lhes incumbem, devem criar, nos âmbitos da vida e da palavra, novas formas de expressão do único Evangelho. Quaisquer que sejam as dificuldades encontradas por essas comunidades e os prazos necessários para tal empreendimento, o esforço que elas conduzem em comunhão com a Santa Sé e com a ajuda do conjunto da Igreja revela-se decisivo para o futuro da evangelização.

Nessa tarefa global, a promoção da justiça é, sem dúvida, apenas um elemento, mas um elemento importante e urgente. O anúncio do Evangelho deve enfrentar o desafio tanto das injustiças locais quanto da injustiça planetária. É verdade que, nesse campo, manifestaram-se certos desvios de natureza político-religiosa. Mas tais desvios não poderiam levar à suspeita ou ao esquecimento da tarefa necessária da promoção da justiça. Mostram antes a urgência de um discernimento teológico fundado em instrumentos de análise tão científicos quanto possível, sempre submetidos à luz da fé (cf. Congregação para a Doutrina da Fé, Jesus Cristo, força de libertação. Instrução sobre alguns aspectos da teologia da libertação, 1984). Por outro lado, como as injustiças locais estão demasiadas vezes solidárias com a injustiça planetária, sobre a qual o Papa Paulo VI havia vigorosamente chamado a atenção do mundo em Populorum progressio, a promoção da justiça diz respeito à Igreja católica espalhada por todo o universo, isto é, requer a ajuda mútua de todas as Igrejas particulares e a ajuda da Sé de Roma.

5. Igrejas particulares e Igreja universal

5.1. As distinções necessárias

Referindo-nos ao uso mais corrente do Concílio Vaticano II, retomado pelo novo Código de Direito Canônico, retemos, na presente exposição, a seguinte distinção: a “Igreja particular” (Ecclesia peculiaris aut particularis) é, em primeiro lugar, a diocese (cf. cân. 368), “ligada ao seu pastor e por ele reunida no Espírito Santo graças ao Evangelho e à Eucaristia” (CD 11). O critério aqui é essencialmente teológico. Segundo certo uso, que, aliás, não foi retido pelo Código, a “Igreja local” (Ecclesia localis) pode designar um conjunto mais ou menos homogêneo de Igrejas particulares, cuja constituição resulta, na maioria das vezes, de dados geográficos, históricos, linguísticos ou culturais. Sob a ação da Providência, essas Igrejas desenvolveram, como os “antigos patriarcados”, ou ainda desenvolvem hoje, um patrimônio próprio de ordem teológica, jurídica, litúrgica e espiritual. O critério aqui é prioritariamente de ordem sociocultural.

Distinguimos igualmente a estrutura essencial da Igreja de sua figura concreta e evolutiva, ou sua organização. A estrutura essencial compreende tudo aquilo que, na Igreja, procede de sua instituição por Deus (iure divino), através da fundação por Jesus e do dom do Espírito Santo. Essa estrutura só pode ser única e destinada a durar para sempre. Todavia, essa estrutura essencial e permanente reveste sempre uma figura concreta e uma organização (iure ecclesiastico) que são fruto de dados contingentes e evolutivos: históricos, culturais, geográficos, políticos. A figura concreta da Igreja está, por isso, normalmente sujeita à evolução; é, portanto, o lugar em que se manifestam diferenças legítimas, e até necessárias. A diversidade das organizações remete, porém, à unidade da estrutura.

A distinção entre a estrutura essencial e a figura concreta, ou organização, não significa que haja separação entre elas. A estrutura essencial está sempre implicada numa figura concreta, sem a qual não poderia viver. Por isso, a figura concreta não é neutra em relação à estrutura essencial, que deve poder exprimir com fidelidade e eficácia numa situação determinada. Em alguns pontos, discernir com certeza o que pertence à estrutura e o que pertence à figura, ou organização, pode exigir um discernimento delicado.

A Igreja particular, ligada ao seu bispo e pastor, pertence, enquanto tal, à estrutura essencial da Igreja. Todavia, ao longo dos tempos, essa mesma estrutura reveste figuras que podem variar. O modo de funcionamento no interior de cada Igreja particular, bem como os diversos agrupamentos de várias Igrejas, pertencem à figura concreta e à organização. Esse é, evidentemente, também o caso das “Igrejas locais”, determinadas por sua origem e por suas tradições.

5.2. Unidade e diversidade

Postas essas distinções, é preciso sublinhar aqui que, para a teologia católica da unidade e da diversidade da Igreja, impõe-se uma referência originária: a da Trindade, diferenciada nas pessoas na própria unidade de Deus. A distinção real das pessoas não divide em nada a natureza. A teologia da Trindade nos mostra que as verdadeiras diferenças só podem existir na unidade. Ao contrário, aquilo que não tem unidade não suporta a diferença (cf. J. A. Möhler). Podemos aplicar analogicamente essas reflexões à teologia da Igreja.

A Igreja da Trindade (LG 4), cuja diversidade é múltipla, recebe sua unidade do dom do Espírito Santo, que é ele mesmo vínculo de unidade entre o Pai e o Filho.

O universal “católico” deve, portanto, ser distinguido das falsas figuras do universal ligadas seja às doutrinas totalitárias, seja aos sistemas materialistas, seja às falsas ideologias da ciência e da técnica, seja ainda às estratégias imperialistas de qualquer procedência. Ele tampouco pode ser confundido com uma uniformidade que destruiria as particularidades legítimas, assim como não se poderia assimilá-lo a uma reivindicação sistemática de singularidade que ameaçaria a unidade essencial.

O Código de Direito Canônico (cân. 368) retomou a fórmula de Lumen gentium 23, segundo a qual “é nas Igrejas particulares e a partir delas que existe a Igreja católica, una e única”. Entre as Igrejas particulares e a Igreja universal existe, portanto, uma interioridade mútua, uma espécie de osmose. A Igreja universal, com efeito, encontra sua existência concreta em cada Igreja na qual está presente. Reciprocamente, cada Igreja particular é “formada à imagem da Igreja universal” (LG 23), com a qual vive em intensa comunhão.

5.3. O serviço da unidade

No coração da rede universal de Igrejas particulares de que se compõe a única Igreja de Deus, há um centro e um ponto de referência: a Igreja particular de Roma. Esta, com a qual “necessariamente deve concordar toda a Igreja”, como escrevia Santo Irineu, preside à caridade e à comunhão universal (cf. Santo Inácio de Antioquia, Ad Rom., Proêmio). Com efeito, Cristo Jesus, Pastor eterno, “para que o próprio episcopado fosse uno e indiviso, colocou São Pedro à frente dos outros apóstolos, instituindo em sua pessoa um princípio e fundamento perpétuo e visível de unidade da fé e da comunhão” (LG 18). Sucessor do apóstolo Pedro, o Pontífice Romano é o vigário de Cristo e a cabeça visível de toda a Igreja, sobre a qual exerce um “poder pleno, supremo e universal” (LG 22).

A constituição pretende não dissociar a doutrina que propõe novamente a respeito do primado e do magistério do Pontífice Romano da “doutrina acerca dos bispos, sucessores dos Apóstolos” (LG 18). O colégio dos bispos, que sucede ao colégio dos Apóstolos, manifesta ao mesmo tempo a diversidade, a universalidade e a unidade do Povo de Deus. Ora, “os bispos, sucessores dos Apóstolos, têm o encargo, com o sucessor de Pedro, vigário de Cristo e cabeça visível de toda a Igreja, de dirigir a casa do Deus vivo” (LG 18), isto é, a Igreja. Daí se segue que o colégio episcopal, “em união com o Pontífice Romano, sua cabeça, e nunca sem sua cabeça, é também sujeito do poder supremo e pleno sobre toda a Igreja” (LG 22).

Cada bispo, em sua Igreja particular, “é solidário com todo o corpo episcopal, ao qual foi confiado, em continuidade com o colégio apostólico, o encargo de velar pela pureza da fé e pela unidade da Igreja” (Paulo VI, carta apostólica Quinque jam anni, 8 de dezembro de 1970). Assim, ele é “obrigado, em relação à Igreja universal, a uma solicitude que é eminentemente benéfica, ainda que não se exerça por um ato de jurisdição” (LG 23). Do mesmo modo, o bispo governará sua diocese tendo presente que ela “é formada à imagem da Igreja universal” (ibid.; CD 11).

O “sentimento colegial” (affectus collegialis) que o Concílio reavivou entre os bispos traduziu-se concretamente, desde então, pelo papel importante desempenhado pelas Conferências Episcopais (LG 23). No seio dessas instâncias, os bispos de uma nação ou de um território exercem “em conjunto” ou “conjuntamente” algumas de suas responsabilidades apostólicas e pastorais (CD 38; Código de Direito Canônico [CDC] 447).

Podemos observar também que as Conferências Episcopais desenvolvem frequentemente entre si relações de vizinhança, colaboração e solidariedade, especialmente em escala continental. É assim que Assembleias Episcopais continentais reúnem delegados das diversas Conferências no quadro dos grandes conjuntos geográficos do mundo, por exemplo: o Conselho Episcopal Latino-Americano (CELAM), o Simpósio das Conferências Episcopais da África e de Madagascar (SCEAM), a Federação das Conferências Episcopais Asiáticas (FABC), o Conselho das Conferências Episcopais Europeias (CCEE). Tais Assembleias oferecem ao nosso tempo, que vê a unificação e a organização de grandes conjuntos geopolíticos, uma figura concreta da unidade da Igreja na diversidade das culturas e das situações humanas.

A utilidade, e mesmo a necessidade pastoral, das Conferências Episcopais, bem como de seus agrupamentos em escala continental, é indiscutível. Deve-se, por isso, ver nelas, como às vezes se faz, pelo motivo de nelas se realizar um trabalho em comum, instâncias específicas “colegiais” entendidas no sentido estrito recordado por LG 22, 23 e CD 4, 5, 6? Esses textos não permitem que se atribua com rigor terminológico às Conferências Episcopais e aos seus agrupamentos continentais o qualificativo de “colegial”, como tal, a palavra “colegialidade” não foi empregada no Concílio. Com efeito, a colegialidade episcopal, que sucede à colegialidade dos Apóstolos, é universal e entende-se, em relação ao conjunto da Igreja, da totalidade do corpo episcopal em união com o Papa. Essas condições se realizam plenamente no Concílio Ecumênico. Podem também verificar-se na ação comum dos bispos residentes no mundo inteiro, nas condições indicadas no decreto Christus Dominus 4 (LG 22). De certo modo, poderiam realizar-se também no Sínodo dos Bispos, que pode ser considerado como uma expressão autêntica, embora parcial, da colegialidade universal: “Pelo fato de trabalhar em nome de todo o episcopado católico, este Sínodo é, ao mesmo tempo, sinal de que todos os bispos participam, em comunhão hierárquica, da solicitude pela Igreja universal” (CD 5; LG 23).

A colegialidade episcopal pertence à própria estrutura da Igreja recebida de Cristo (iure divino). Em contrapartida, instituições como as Conferências Episcopais, e seus agrupamentos continentais, pertencem à organização ou à figura concreta da Igreja (iure ecclesiastico); o emprego, a seu respeito, dos termos “colégio”, “colegialidade”, “colegial” só pode, portanto, ter um sentido analógico, teologicamente impróprio.

Afirmar isso não diminui em nada a importância do papel prático que as Conferências Episcopais e seus agrupamentos continentais devem desempenhar no futuro, especialmente no que diz respeito às relações entre as Igrejas particulares, as Igrejas “locais” e a Igreja universal. Os resultados já alcançados permitem nutrir, a esse respeito, uma confiança fundada.

Permanece, contudo, que, na situação peregrinante em que nos encontramos, as relações entre Igrejas particulares, assim como as relações dessas Igrejas com a Sé de Roma, encarregada do ministério da unidade e da comunhão universais, podem por vezes revelar-se difíceis. A tendência pecadora dos homens leva-os a transformar as diferenças em oposições. Por isso, é necessário buscar sem cessar, em comunhão com a Sé de Roma e sob sua autoridade, as melhores modalidades de expressão da universalidade católica, permitindo a compenetração dos elementos humanos mais diversos na unidade da fé.

6. O novo Povo de Deus como sociedade hierárquica ordenada

6.1. Comunhão, estrutura e organização

Desde que aparece na história, o novo Povo de Deus é estruturado em torno dos pastores que o próprio Jesus Cristo escolheu para ele, fazendo-os seus apóstolos (Mt 10,1-42) e colocando Pedro à frente deles (Jo 21,15-17). “A missão confiada por Cristo aos apóstolos está destinada a durar até o fim dos séculos (cf. Mt 28,20), dado que o Evangelho que eles devem transmitir é, para a Igreja, princípio de toda a sua vida, por toda a duração do tempo. Por isso os apóstolos cuidaram de instituir, nessa sociedade hierarquicamente ordenada, sucessores” (LG 20). Não é, portanto, possível dissociar o Povo de Deus que é a Igreja dos ministérios que a estruturam e, especialmente, do episcopado. Este se torna, com a morte dos apóstolos, o verdadeiro “ministério da comunidade” que os bispos exercem com a ajuda dos presbíteros e dos diáconos (ibid.).

Assim, se a Igreja se apresenta como um povo e uma comunhão de fé, esperança e caridade, no interior da qual os fiéis de Cristo “gozam, em toda verdade, da dignidade cristã” (LG 18), esse povo e essa comunhão foram providos de ministérios e de meios de crescimento que asseguram o bem de todo o corpo. Não se podem, portanto, separar na Igreja os aspectos de uma estrutura e de uma vida que nela estão profundamente associados um ao outro. “Cristo, único mediador, cria e continuamente sustenta sobre a terra, como um todo visível, sua santa Igreja, comunidade de fé, esperança e caridade, pela qual difunde a todos a verdade e a graça. Esta sociedade hierarquicamente ordenada, de um lado, e o Corpo místico, de outro, a assembleia perceptível aos olhos e a comunidade espiritual, a Igreja terrestre e a Igreja enriquecida dos bens celestes, não devem ser consideradas como duas coisas; ao contrário, constituem uma só realidade complexa, feita de duplo elemento humano e divino” (LG 8).

A comunhão que define o novo Povo de Deus é, portanto, uma comunhão social hierarquicamente ordenada. Como precisa a “Nota explicativa prévia” de 16 de novembro de 1964, se “a comunhão é uma noção tida em grande honra na Igreja antiga, como ainda hoje, especialmente no Oriente, não se entende por ela, contudo, algum vago sentimento, mas uma realidade orgânica que exige uma forma jurídica e é animada, ao mesmo tempo, pela caridade”.

É aqui que se pode colocar com coerência a questão da presença e do alcance da organização jurídica na Igreja. Se há razão para distinguir a função sacramental ontológica do aspecto canônico-jurídico (cf. “Nota explicativa prévia” de 16 de novembro de 1964), permanece verdadeiro que, em graus diversos, um e outro aspectos são absolutamente necessários à vida da Igreja. Tendo presente a analogia parcial ou relativa (haud mediocris analogia) da Igreja com o Verbo encarnado, tal como é desenvolvida em LG 8, não perdemos de vista que “assim como a natureza humana assumida pelo Verbo divino está a seu serviço como órgão vivo de salvação, indissoluvelmente unido a ele, do mesmo modo o todo social que constitui a Igreja está a serviço do Espírito de Cristo, que lhe dá vida em vista do crescimento do corpo”.

A analogia com o Verbo encarnado permite afirmar que este “órgão de salvação” que é a Igreja deve ser compreendido de tal modo que se evitem dois excessos característicos das heresias cristológicas da Antiguidade. Assim se poderia afastar, de um lado, uma espécie de “nestorianismo” eclesial, para o qual nenhuma relação substancial existiria entre o elemento divino e o elemento humano. Inversamente, guardar-se-ia também de um “monofisismo” eclesial, para o qual tudo na Igreja seria “divinizado”, sem que houvesse espaço para os limites, defeitos ou faltas da organização, fruto dos pecados e da ignorância das pessoas.

A Igreja é, sem dúvida, sacramento, mas não no mesmo nível e com a mesma densidade em todas as suas atividades. Basta observar aqui, pois voltaremos ao tema da Igreja-sacramento, que a liturgia constitui o âmbito no qual a sacramentalidade da Igreja se investe com mais força (cf. SC 7, 10). Depois vem o ministério da Palavra em suas mais altas expressões (LG 21, 25). Vem, por fim, o âmbito em que se exerce a função pastoral com a autoridade canônica ou poder de governo (LG 23). Daí se segue que a legislação eclesiástica, ainda que tenha sua fonte numa autoridade cuja origem é divina, não pode evitar ser influenciada, em medida variável, pela ignorância e pelo pecado. Em outras palavras, a legislação eclesiástica não é e não pode ser infalível. Isso, evidentemente, não significa que ela não tenha importância no mistério da salvação. Negar-lhe toda função positivamente salvífica equivaleria, em última análise, a restringir a sacramentalidade da Igreja apenas aos sacramentos e, portanto, a enfraquecer a visibilidade da Igreja em sua vida cotidiana.

6.2. Prática da sociedade hierarquicamente ordenada

Pode-se encontrar, na estrutura fundamental da Igreja, os próprios princípios que iluminam sua organização e sua prática canônico-jurídicas:

1. Enquanto comunidade visível e organismo social, a Igreja precisa de normas que exprimam sua estrutura fundamental e precisem, em virtude de um juízo prudencial, certas condições da vida comunitária. Essas condições podem mudar, assim como a fidelidade ao Espírito Santo pode exigir mudanças.
2. O fim da legislação eclesial não pode ser outro senão o bem comum da Igreja. Este compreende inseparavelmente a salvaguarda do depósito da fé recebido de Cristo e o progresso espiritual dos filhos de Deus, tornados membros do Corpo de Cristo.
3. Se a Igreja precisa de normas e de direitos, é necessário, consequentemente, reconhecer que ela goza de autoridade legislativa (LG 27; cf. CDC 135, 292, 333, 336, 391, 445, 455 etc.). Esta respeitará escrupulosamente a regra geral recordada pela Declaração conciliar sobre a liberdade religiosa, DH 7, segundo a qual “deve-se reconhecer ao homem o máximo de liberdade e restringi-la somente quando for necessário e na medida em que for necessário”. Tal poder implica também que as disposições legislativas devem ser acolhidas e postas em prática pelos fiéis com obediência religiosa. Todavia, o exercício de tal autoridade exigirá dos pastores uma atenção particular à temível responsabilidade implicada no poder de legislar: a ele se associará o grave dever moral de proceder às consultas prévias, bem como a obrigação de proceder, quando necessário, a emendas ulteriores.

A presença de elementos jurídicos nas disposições que presidem à vida da Igreja pede ainda algumas considerações. A liberdade cristã é um dos traços marcantes da Nova Aliança ou do “novo Povo de Deus” e constitui, portanto, uma novidade em relação à lei antiga. Contudo, o advento dessa liberdade, já ligado no testemunho dos profetas de Israel à interiorização da Lei (Jr 31,31), não implica que a lei exterior desapareça totalmente da vida da Igreja, ao menos enquanto ela está “em peregrinação” neste mundo. O Novo Testamento já nos apresenta germes de um direito eclesial (Mt 18,15-18; At 1,28s; 1Tm 3,1-13; 5,17-22; Tt 1,5-9 etc.). Os mais antigos Padres da Igreja mencionam certos desenvolvimentos de regras destinadas a estabelecer e conservar a boa ordem da comunidade. É o caso de Clemente de Roma, Inácio de Antioquia, Policarpo de Esmirna, Tertuliano, Hipólito etc. Os Concílios ecumênicos ou locais tomam disposições doutrinais propriamente ditas. O direito antigo da Igreja, portanto, já é importante. Contudo, nem sempre assumia a forma de uma lei escrita. Havia, de fato, como que um direito consuetudinário, direito que nem por isso era menos obrigatório e que frequentemente constituiu a fonte dos “santos cânones” redigidos posteriormente.

7. O sacerdócio comum em sua relação com o sacerdócio ministerial

7.1. Duas formas de participação no sacerdócio de Cristo

O Concílio Vaticano II prestou ao sacerdócio comum dos fiéis uma atenção renovada. A expressão “sacerdócio comum” e a realidade que ela abrange possuem profundas raízes bíblicas (cf., por exemplo, Ex 19,6; Is 61,6; 1Pd 2,5.9; Rm 12,1; Ap 1,6; 5,9-10) e foram abundantemente comentadas pelos Padres da Igreja: Orígenes, São João Crisóstomo, Santo Agostinho etc. No entanto, essa expressão quase desaparecera do vocabulário da teologia católica, justamente em razão do uso anti-hierárquico que dela haviam feito os Reformadores. Convém recordar aqui, porém, que o Catecismo Romano faz uma alusão explícita a ela. Lumen gentium dá lugar notável à categoria de “sacerdócio comum dos fiéis”. Esta se refere ora às pessoas dos batizados propriamente ditas (LG 10), ora à comunidade ou à Igreja, que, em seu conjunto, é dita “sacerdotal” (LG 11).

O Concílio recorre, por outro lado, à expressão “sacerdócio ministerial ou hierárquico” (LG 10) para designar “o ministério sagrado exercido [na Igreja pelos bispos e presbíteros] para o bem de seus irmãos” (LG 13). Embora ela não apareça direta e explicitamente no Novo Testamento, tal designação, a partir do século III, é de uso constante na Tradição. O Concílio Vaticano II recorre habitualmente a ela, enquanto o Sínodo dos Bispos de 1971 lhe consagra um documento especial.

Quanto ao sacerdócio comum dos fiéis, o Concílio o vincula ao sacramento do batismo. Indica-se igualmente que tal sacerdócio tem, para o cristão, o conteúdo e a finalidade de “oferecer por todas as atividades tantos sacrifícios espirituais” (LG 10), ou ainda, como São Paulo já precisava, de “oferecer-se como vítimas vivas, santas, agradáveis a Deus” (Rm 12,1). A vida cristã é, portanto, vista como um louvor oferecido a Deus e como um culto a Deus realizado por cada pessoa e por toda a Igreja.

A santa liturgia (SC 7), o testemunho da fé e o anúncio do Evangelho (LG 10), a partir do sentido sobrenatural da fé partilhado por todos os fiéis (LG 12), constituem a expressão desse sacerdócio. Este se realiza concretamente na vida cotidiana do batizado quando é a própria existência que se torna oferta de si, inserindo-se no mistério pascal de Cristo. O sacerdócio comum dos fiéis, ou dos batizados, põe em relevo com nitidez a unidade profunda entre o culto litúrgico e o culto espiritual e concreto da vida cotidiana.

É preciso igualmente sublinhar aqui que tal sacerdócio só se compreende como participação no sacerdócio de Cristo: nenhum louvor sobe ao Pai senão por intermédio de Cristo, único mediador. Isso implica a ação sacramental de Cristo. Com efeito, na economia cristã, a oferta da vida só se realiza plenamente graças aos sacramentos e, muito particularmente, graças à Eucaristia. Os sacramentos não são simultaneamente fonte da graça e expressão da oferta cultual?

7.2. Relação entre um e outro sacerdócio

Tendo, de certo modo, restituído seu sentido pleno à expressão “sacerdócio comum dos fiéis”, o Concílio Vaticano II colocou a questão de saber como se relacionam um com o outro o sacerdócio comum dos fiéis e o sacerdócio ministerial ou hierárquico. Um e outro encontram, evidentemente, seu fundamento e sua fonte no único sacerdócio de Cristo. “Este [com efeito] é participado sob formas diversas, tanto pelos ministros quanto pelo povo fiel” (LG 10, 62). Um e outro se exprimem, na Igreja, em referência sacramental à pessoa, à vida e à ação santificante de Cristo. Para o florescimento da vida na Igreja, Corpo de Cristo, o sacerdócio comum dos fiéis e o sacerdócio ministerial ou hierárquico só podem ser complementares ou “ordenados um ao outro”, com a seguinte nuance, contudo: do ponto de vista da finalidade da vida cristã e de sua realização, cabe ao sacerdócio comum a primazia, ainda que, do ponto de vista da organicidade visível da Igreja e da eficiência sacramental, caiba ao sacerdócio ministerial a prioridade.

Lumen gentium precisou essas relações em seu número 10: “O sacerdócio comum dos fiéis e o sacerdócio ministerial ou hierárquico, embora haja entre eles uma diferença essencial e não apenas de grau, são, contudo, ordenados um ao outro: um e outro, com efeito, segundo um modo próprio, participam do único sacerdócio de Cristo. Aquele que recebeu o sacerdócio ministerial goza de um poder sagrado para formar e conduzir o povo sacerdotal, para realizar, no papel de Cristo, o sacrifício eucarístico e oferecê-lo a Deus em nome de todo o povo; os fiéis, por sua vez, em virtude de seu sacerdócio régio, concorrem para a oferta da Eucaristia e exercem seu sacerdócio pela recepção dos sacramentos, pela oração e ação de graças, pelo testemunho de uma vida santa, por sua renúncia e por sua caridade efetiva.”

7.3. Fundamento sacramental de um e outro sacerdócio

Como mostram essas linhas, é pela realidade sacramental presente na vida da Igreja, realidade que se exprime muito particularmente na Eucaristia, que podem ser precisadas, do ponto de vista teológico, a relação entre as duas formas de sacerdócio, bem como sua articulação. Já o sublinhamos: os sacramentos são simultaneamente fonte da graça e expressão da oferta espiritual de toda a vida. Ora, o culto litúrgico da Igreja, no qual tal oferta alcança sua plenitude, só pode realizar-se quando a comunidade é presidida por alguém que pode agir in persona Christi. Somente essa condição dá plenitude ao “culto espiritual”, inserindo-o na oferta e no próprio sacrifício do Filho.

“É pelo ministério dos presbíteros que se consuma o sacrifício espiritual dos cristãos, em união com o sacrifício de Cristo, único mediador, oferecido em nome de toda a Igreja, na Eucaristia, pelas mãos dos presbíteros, de maneira incruenta e sacramental ‘até que venha’ o próprio Senhor. É aí que desemboca o seu ministério, é aí que encontra sua realização: começando pelo anúncio do Evangelho, ele tira sua força e sua potência do sacrifício de Cristo e desemboca no fato de que toda a cidade redimida, isto é, a sociedade e assembleia dos santos, seja oferecida a Deus como sacrifício universal pelo sumo sacerdote que chegou a oferecer-se por nós em sua paixão, para fazer de nós o Corpo de tão grande Cabeça” (Santo Agostinho citado por PO 2).

Porque se vinculam a uma fonte única, o sacerdócio de Cristo, e visam, em última análise, a um único fim, a oferta do Corpo inteiro de Cristo, o sacerdócio comum dos fiéis e o sacerdócio ministerial dos bispos e dos presbíteros são, portanto, estritamente correlativos. A tal ponto que Santo Inácio de Antioquia afirma que, sem bispos, presbíteros e diáconos, nem sequer se pode falar de Igreja (Ad Trall. III, 1). A Igreja só existe como Igreja estruturada, e essa afirmação vale igualmente quando se utiliza a categoria de “Povo de Deus”, que seria errôneo identificar apenas com o laicato, abstração feita dos bispos e presbíteros.

Do mesmo modo, “o sentido sobrenatural da fé [diz respeito] ao povo inteiro, quando este, dos bispos até os últimos fiéis leigos, presta consentimento universal às verdades relativas à fé e aos costumes” (LG 12). Também aqui não se poderia opor o sentido da fé do Povo de Deus, compreendido abstraindo-se dos bispos e presbíteros, ao magistério hierárquico da Igreja. O sentido da fé, ao qual o Concílio dá testemunho e que é “despertado e sustentado pelo Espírito da verdade”, só recebe verdadeiramente a Palavra de Deus sob a condução do magistério sagrado (ibid.).

No interior do único novo Povo de Deus, sacerdócio comum e sacerdócio ministerial dos bispos e dos presbíteros são indissociáveis. O sacerdócio comum alcança a plenitude de seu alcance eclesial graças ao sacerdócio ministerial, enquanto este só existe em vista do exercício do sacerdócio comum. Bispos e presbíteros são indispensáveis à vida da Igreja e dos batizados, mas bispos e presbíteros são também chamados a viver plenamente esse mesmo sacerdócio comum e, a esse título, têm necessidade do sacerdócio ministerial. “Para vós, sou bispo; convosco, sou cristão”, diz Santo Agostinho (Sermo 340, 1).

Ordenados um ao outro, o sacerdócio comum de todos os fiéis e o sacerdócio ministerial dos bispos e presbíteros têm entre si uma diferença essencial, diferença que não é, portanto, apenas de grau, em razão de sua própria orientação. Com efeito, o sacerdócio do bispo e do presbítero é “representativo”. Agindo “no papel de Cristo”, o bispo e o presbítero o tornam presente diante do povo; ao mesmo tempo, o bispo e o presbítero representam também o povo inteiro diante do Pai.

Sem dúvida, há alguns atos sacramentais cuja validade depende do fato de que aquele que os celebra tenha o poder, em virtude de sua ordenação, de agir in persona Christi ou “no papel de Cristo”. Não se poderia, contudo, contentar-se com essa observação para legitimar a existência do ministério ordenado na Igreja. Este pertence à estrutura essencial da Igreja e, portanto, ao seu rosto e à sua visibilidade. A estrutura essencial da Igreja, assim como seu rosto, comporta uma dimensão “vertical”, sinal e instrumento da iniciativa e da precedência divinas na economia cristã.

7.4. A vocação própria dos leigos

A reflexão que acabamos de conduzir revela-se útil para explicar algumas disposições do novo Código de Direito Canônico relativas ao sacerdócio comum dos fiéis. Na sequência do parágrafo 31 de Lumen gentium, o cânon 204, §1, vincula ao batismo a participação dos cristãos na função sacerdotal, profética e régia de Cristo: “Os fiéis de Cristo são aqueles que, incorporados a Cristo pelo batismo, são constituídos em Povo de Deus e que, por essa razão, feitos participantes, a seu modo, da função sacerdotal, profética e régia de Cristo, são chamados a exercer, cada qual segundo sua própria condição, a missão que Deus confiou à Igreja para que ela a cumpra no mundo.”

No espírito da missão que os leigos exercem na Igreja e no mundo, missão que é a de todo o Povo de Deus, os cânones 228, §1, e 230, §§1 e 3, consideram a admissão de leigos a ofícios e encargos eclesiásticos, por exemplo, aos ministérios de leitor, acólito e outros (CDC 861, §2; 910, §2; 1112). Seria, contudo, abusivo considerar que essas autorizações estabelecem uma indiferenciação entre os papéis respectivos dos bispos, presbíteros, diáconos e os dos leigos. O papel do leigo nos ofícios e encargos eclesiásticos visados nos cânones citados acima é, sem dúvida, plenamente legítimo e, aliás, absolutamente necessário em certas situações; não pode, contudo, ter em plenitude o alcance de sinal eclesial que reside nos ministros ordenados em virtude de sua qualidade própria de representantes sacramentais de Cristo. A abertura aos leigos de funções e encargos eclesiásticos não deveria ter por efeito obscurecer o sinal visível da Igreja, Povo de Deus hierarquicamente ordenado, a partir de Cristo-Cabeça.

Essa mesma abertura tampouco deveria levar a esquecer que os leigos têm, no conjunto da missão da Igreja que partilham com todos os outros fiéis, uma vocação própria, assim como têm também uma vocação própria os bispos, os presbíteros, os diáconos ou, em outro plano, as religiosas e os religiosos. Como estabeleceu o Concílio no número 31 de Lumen gentium: “A vocação própria dos leigos consiste em procurar o Reino de Deus precisamente por meio da gestão das coisas temporais, ordenando-as segundo Deus. Vivem no meio do século, isto é, empenhados em todos os deveres e trabalhos do mundo, nas condições ordinárias da vida familiar e social, de que sua existência é como que tecida. Nesse lugar, são chamados por Deus para trabalhar, como que a partir de dentro, para a santificação do mundo, à maneira de fermento, exercendo seus próprios encargos sob a condução do espírito evangélico e para manifestar Cristo aos outros, antes de tudo pelo testemunho de sua vida, irradiando fé, esperança e caridade.”

8. A Igreja como sacramento de Cristo

8.1. Sacramento e mistério

A Igreja de Cristo, “novo Povo de Deus”, apresenta-se indissoluvelmente como mistério e sujeito histórico. Para exprimir a realidade ao mesmo tempo divina e humana da Igreja, a constituição conciliar Lumen gentium recorre, como dissemos, ao termo “sacramento”. Essa designação recebe sua importância do lugar notável que ocupa no primeiro parágrafo desse texto: “Sendo a Igreja, em Cristo, de algum modo, o sacramento, isto é, ao mesmo tempo o sinal e o meio da união íntima com Deus e da unidade de todo o gênero humano...” No conjunto do texto da constituição, a palavra “sacramento” é ainda aplicada duas vezes à Igreja (9, 48). Esses usos, aliás, não suscitam explicação. O princípio posto no primeiro parágrafo da constituição parece bastar. Sem ter alcançado o sucesso de uma expressão como “Povo de Deus”, o termo sacramento aplicado à Igreja se difundiu, no entanto, em certa medida. Seu uso, em todo caso, requer várias clarificações.

O emprego da palavra “sacramento”, quando caracteriza a Igreja, permite sublinhar em Deus e em Cristo o ponto de origem e de dependência absoluta da Igreja (SC 5). Ele precisa igualmente a orientação da Igreja para a manifestação e a presença, aos homens, do mistério do amor universal de Deus, em vista da união íntima de todos os homens com o Pai, o Filho e o Espírito Santo, bem como da comunhão dos homens entre si. O termo sacramento põe em relevo com força a estrutura profunda do “mistério” de Cristo e, em relação a ela, a natureza autêntica da verdadeira Igreja. “Pois pertence-lhe propriamente ser ao mesmo tempo humana e divina, visível e rica de realidades invisíveis, fervorosa na ação e ocupada na contemplação, presente no mundo e, contudo, estrangeira. Mas de tal modo que nela o que é humano é ordenado e submetido ao divino; o que é visível, ao invisível; o que pertence à ação, à contemplação; e o que está presente, à cidade futura que buscamos” (SC 2; LG 8).

Também não é inútil chamar a atenção para este fato: se, há meio século, teólogos católicos recolocaram em honra essa designação da Igreja como sacramento, foi também para restituir ao cristianismo um amplo alcance comunitário e social, e não individualista ou meramente institucional. O cristianismo, em sua própria essência, é mistério de união e de unidade: união íntima com Deus, unidade dos homens entre si.

O termo “sacramento”, tradução do latim sacramentum, remete, quando aplicado à Igreja, à palavra de origem grega mysterion, com a qual partilha um sentido fundamentalmente equivalente. Como sublinhamos acima, o “mistério” é o decreto divino pelo qual o Pai realiza sua vontade salvífica em Cristo, ao mesmo tempo que a revela através de uma realidade temporal que conserva sua transparência.

8.2. Cristo e a Igreja

Sem dúvida, não se deve perder de vista que a expressão “sacramento”, assim como nenhuma outra palavra, figura, imagem, analogia ou comparação, é capaz de definir com rigor terminológico e de descrever exaustivamente a realidade da Igreja. A designação da Igreja como sacramento sublinha, não obstante, em primeiro lugar e com grande nitidez, o vínculo da Igreja com Cristo. Assim, podem aproximar-se dessa expressão as imagens bíblicas de Igreja-Corpo de Cristo e de Esposa. O mesmo se dá com a fórmula “novo Povo de Deus”, tal como se desdobra em suas duas orientações indissociáveis de mistério e de sujeito histórico. De fato, todas as imagens bíblicas da Igreja, enumeradas pelo primeiro capítulo de Lumen gentium e que fazem respectivamente sobressair as notas complementares de identificação e de diferença entre Cristo e a Igreja, podem encontrar no termo sacramento como que uma transcrição formal.

A Igreja é verdadeiramente habitada pela presença de Cristo, de tal modo que quem a encontrou Cristo. Tal é a presença de Cristo no batismo e na Eucaristia, na Palavra de Deus, na assembleia dos cristãos (Mt 18,20), no testemunho do ministério apostólico (Lc 10,16; Jo 13,20), no serviço dos pobres (Mt 25,40), no apostolado. Mas, ao mesmo tempo, a Igreja, feita de homens e de pecadores, precisa converter-se, purificar-se e pedir ao seu Senhor os dons espirituais necessários à sua missão no mundo. A Igreja é simultaneamente o sacramento eficaz da união com Deus e da unidade do gênero humano, enquanto deve pedir sem cessar, antes de tudo por seus membros, a misericórdia de Deus e a unidade de seus filhos. Em outras palavras, o Senhor está presente na Igreja (Ap 21,3.22), mas não deixa por isso de estar diante dela para conduzi-la no Espírito Santo rumo às realidades ainda maiores (Jo 5,20) da presença definitiva de Deus “tudo em todos” (1Cor 15,28; Cl 3,11).

Na espera da vinda de Cristo, no fim dos tempos, a Igreja faz a experiência do pecado através de seus membros e conhece a prova da divisão. Os homens e as mulheres que constituem a Igreja podem, por vezes, fazer obstáculo à ação do Espírito Santo. Os pastores tampouco estão ao abrigo dos abusos e dos erros pelo simples fato da legitimidade de sua autoridade. Mais estruturalmente, porque o sacramento é “sinal e instrumento”, a realidade simbólica e social que o constitui (res et sacramentum) remete sempre a uma realidade maior e mais fundamental, isto é, divina (res tantum). Isso é verdadeiro da Igreja, que depende inteiramente de Cristo, para o qual orienta, sem jamais se confundir com ele, que é seu Senhor.

8.3. A Igreja, sacramento de Cristo

Como se vê, o termo “sacramento”, quando aplicado à Igreja, pede algumas explicações. É claro que, com a Igreja, não se trata de um oitavo sacramento, pois o termo, quando utilizado para a Igreja, o é em sentido analógico. Sentido, na verdade, mais fundamental do que para os sete sacramentos, mas ao mesmo tempo mais difuso. Pois nem tudo na vida da Igreja, como já se observou, possui por si o alcance de eficácia salvífica que caracteriza os sete sacramentos. Observemos ainda que, se a Igreja é sacramento, Cristo é o sacramento “primordial” do qual a Igreja depende: “Ele existe antes de tudo; tudo nele subsiste, e ele é a cabeça do corpo, que é a Igreja” (Cl 1,18).

Pela categoria de “sacramento” diz-se, portanto, algo de essencial sobre a realidade da Igreja, e o sentido desse termo aplicado à Igreja é bem real. Aliás, foi com o objetivo de contribuir para o esforço da Igreja de dizer a si mesma que teólogos católicos recorreram, muito antes do Concílio, ao termo “sacramento”, legado pelos Padres da Igreja. O sentido dado é então o de “Igreja sacramento de Deus” ou “sacramento de Cristo”. Mais precisamente, podendo o próprio Cristo ser designado pela expressão “sacramento de Deus”, a Igreja, de modo analógico, pode ser chamada “sacramento de Cristo”. É porque é esposa e corpo de Cristo que a Igreja recebe esse nome de sacramento. Todavia, é bem claro que a Igreja só é sacramento em total dependência de Cristo, que merece, ele próprio, ser chamado “o sacramento primordial”. Quanto aos próprios sete sacramentos, eles só têm realidade e sentido no conjunto total que é a Igreja.

Observemos, por fim, que, quando aplicado à Igreja, o termo “sacramento” remete à salvação que, realizando-se pela união com Deus em Cristo, conduz à unidade dos homens entre si. Pode-se igualmente associar “sacramento” ao termo “mundo”, sublinhando por isso que a Igreja é o sacramento da salvação do mundo, enquanto o mundo necessita da salvação que a Igreja recebe a missão de lhe propor. Nessa perspectiva, pode-se dizer que a Igreja é o sacramento de Cristo para a salvação do mundo.

A teologia da Igreja-sacramento permite-nos, consequentemente, estar mais atentos à responsabilidade concreta da comunidade cristã. Com efeito, é através da vida, do testemunho da ação cotidiana dos discípulos de Cristo que os homens serão conduzidos ao seu Salvador. Alguns, pelo conhecimento do “sinal” da Igreja e pela graça da conversão, descobrem quais são a grandeza do amor de Deus e a verdade do Evangelho, de tal modo que, para eles, a Igreja é de maneira inteiramente explícita “sinal e instrumento” de salvação. Outros são associados pelo Espírito Santo, de modo mais misterioso e de uma forma que só Deus conhece, ao mistério pascal de Cristo e, portanto, também à Igreja (LG 14, 16; AG 7; GS 22, 5).

9. A única Igreja de Cristo

9.1. Unidade da Igreja e diversidade dos elementos cristãos

Há “uma única Igreja de Cristo, que confessamos no Símbolo como una, santa, católica e apostólica, que nosso Salvador, depois de sua ressurreição, confiou a Pedro para que a apascentasse (Jo 21,17), e que confiou a Pedro e aos outros apóstolos para que a propagassem e governassem (cf. Mt 28,18s), e que ergueu para sempre como ‘coluna e fundamento da verdade’ (1Tm 3,15). Esta Igreja, constituída e organizada neste mundo como sociedade, subsiste na Igreja católica, governada pelo sucessor de Pedro e pelos bispos em comunhão com ele, embora fora de seu organismo visível se encontrem numerosos elementos de santificação e de verdade que, sendo dons próprios da Igreja de Cristo, impelem por si mesmos à unidade católica” (LG 8).

De fato, não se pode evitar pôr em confronto a unidade teológica da Igreja e a pluralidade histórica “das comunhões cristãs que se apresentam aos homens como a verdadeira herança de Jesus Cristo. Todos, sem dúvida, confessam ser discípulos do Senhor, mas têm atitudes diferentes. Seguem caminhos diversos, como se o próprio Cristo estivesse dividido” (UR 1). Tais divisões, constituindo objeto de escândalo e obstáculo à evangelização do mundo, levam o Concílio a propor-se estabelecer, ao mesmo tempo, a presença da Igreja de Cristo na Igreja católica e a existência, fora dos limites visíveis da Igreja católica, de elementos ou bens espirituais pelos quais a Igreja de Cristo se constrói e se vivifica (UR 3).

9.2. Unicidade da Igreja católica

É preciso recordar, antes de tudo, a “plenitude de graça e de verdade confiada à Igreja católica” (UR 3). Esta dela se beneficia pelo fato de que “somente ao colégio apostólico, do qual Pedro é a cabeça, foram confiadas, segundo nossa fé, todas as riquezas da Nova Aliança, a fim de constituir na terra um só Corpo de Cristo, ao qual devem ser plenamente incorporados todos aqueles que, de algum modo, já pertencem ao Povo de Deus” (ibid.). A dimensão espiritual da Igreja não pode ser separada de sua dimensão visível. A Igreja, una, única e universal, a Igreja de Jesus Cristo, pode ser reconhecida historicamente na Igreja visível constituída em torno do colégio dos bispos e de sua cabeça, o Papa (LG 8). A Igreja se encontra, portanto, onde os sucessores do apóstolo Pedro e dos outros apóstolos realizam visivelmente a continuidade com as origens. Com efeito, com a continuidade apostólica vêm inseparavelmente outros elementos essenciais: Sagrada Escritura, doutrina da fé e Magistério, sacramentos e ministérios. Tais elementos ajudam o surgimento e o desenvolvimento da existência segundo Cristo. Assim como a afirmação da fé ortodoxa, eles formam o instrumento essencial e o meio específico graças ao qual é favorecido o crescimento da vida de Deus entre os homens. De fato, esses elementos constituem o que é a verdadeira Igreja. É legítimo ver que toda a obra salvífica de Deus no mundo se refere à Igreja, desde que nela os meios de crescer na vida de Cristo atingiram seu ápice e sua perfeição.

O decreto sobre o ecumenismo pode falar com razão do “sagrado mistério da unidade da Igreja”, do qual enumera os componentes essenciais: “Por meio da fiel pregação do Evangelho, feita pelos Apóstolos e por seus sucessores, isto é, os bispos com sua cabeça, que é o sucessor de Pedro, pela administração dos sacramentos e pelo governo no amor sob a ação do Espírito Santo, Jesus Cristo quer que seu povo cresça e realiza a comunhão na unidade, na profissão de fé, na celebração comum do culto divino, na concórdia fraterna da família de Deus” (UR 2). Se a Igreja é a proposta da vida total do Senhor ressuscitado, então o nome de Igreja pode ser aplicado em plenitude ali onde essa vida sacramental e essa fé apostólica existem em sua integridade e continuidade. Ora, cremos que tais elementos existem em plenitude e por excelência na Igreja católica. É isso que a frase de Lumen gentium 8 quer sublinhar com estes termos: Haec Ecclesia, in hoc mundo ut societas constituta et ordinata, subsistit in Ecclesia catholica, a successore Petri et episcopis in ejus communione gubernata... A Igreja se encontra, portanto, ali onde os sucessores de Pedro e dos outros apóstolos realizam visivelmente a continuidade com as origens. A essa Igreja foi concedida a unidade, e cremos que “esta subsiste nela de modo inamissível” (UR 4). A Igreja realiza-se, portanto, em toda a sua plenitude na sociedade dirigida pelo sucessor de Pedro e pelos bispos em comunhão com ele.

9.3. Elementos de santificação

Todavia, a presença plena e perfeita da Igreja de Cristo na Igreja católica não exclui a presença da Igreja de Cristo “nesses numerosos elementos de santificação e de verdade que se encontram fora do organismo visível da Igreja católica... elementos que, sendo dons próprios da Igreja de Cristo, impelem por si mesmos à unidade católica” (LG 8). Existem, por dom de Deus orientado para sua Igreja, numerosos elementos de santificação e de verdade que, embora existam fora do organismo visível da Igreja católica, se vinculam realmente à ordem da salvação. Dessas realidades de santificação e de verdade, o Concílio faz valer duas características, uma de fato e outra teológica. De fato, é possível observar que elementos de santificação e de verdade se desenvolvem fora do organismo visível e social da Igreja católica; teologicamente falando, tais elementos “impelem por si mesmos à unidade católica”.

Há, portanto, fora da Igreja católica, não apenas numerosos verdadeiros cristãos, mas numerosos princípios de vida e de fé verdadeiramente cristãos. A Igreja católica pode então falar, com o decreto Unitatis redintegratio, das “Igrejas orientais” e, no que concerne ao Ocidente, das “Igrejas e comunidades eclesiais separadas” (14, 19). Autênticos valores de Igreja estão presentes nas outras Igrejas e comunidades cristãs. Tal presença requer que “todos [católicos e não católicos] examinem sua fidelidade à vontade de Cristo em relação à Igreja e empreendam, como convém, um esforço sustentado de renovação e de reforma” (UR 4; cf. 6, 7).

O decreto conciliar sobre o ecumenismo descreveu com precisão os princípios católicos do ecumenismo, bem como seu exercício concreto, tanto em relação às Igrejas orientais quanto em relação às Igrejas e comunidades eclesiais separadas no Ocidente. O conjunto dessas disposições desenvolve a doutrina presente na constituição Lumen gentium e, especialmente, em seu parágrafo 8: “É [portanto] somente pela Igreja católica de Cristo, a qual é o ‘meio geral de salvação’, que se pode obter toda a plenitude dos meios de salvação... [todavia] essas Igrejas e comunidades separadas, embora creiamos que sofrem de deficiências, não estão de modo algum desprovidas de significado e de valor no mistério da salvação” (UR 3).

Resulta de nosso exame que a “verdadeira Igreja” não pode ser compreendida como uma utopia que todas as comunidades cristãs hoje divididas e fragmentadas buscariam alcançar. A “verdadeira Igreja”, assim como sua unidade, não se encontra exclusivamente “adiante”. Elas já nos são dadas na Igreja católica, na qual está realmente presente a Igreja de Cristo. “Assim, não é permitido aos fiéis imaginar que a Igreja de Cristo seja simplesmente um conjunto, certamente dividido, mas ainda conservando alguma unidade, de Igrejas e comunidades eclesiais; e não têm o direito de sustentar que essa Igreja de Cristo não subsiste mais em lugar algum hoje, de modo que se deva tê-la apenas como um fim a ser buscado por todas as Igrejas e comunidades” (Declaração Mysterium Ecclesiae da Congregação para a Doutrina da Fé, 24 de junho de 1973). O desejo de Jesus, “Que todos sejam um, como tu, Pai, estás em mim e eu em ti; que eles estejam em nós, para que o mundo creia que tu me enviaste” (Jo 17,21), torna-se ainda mais urgente. E mais urgente também se torna a obrigação que dele decorre para todos os cristãos e todas as comunidades cristãs de tender desde já, com todas as suas forças, para essa unidade, objeto de nossa esperança.

10. O caráter escatológico da Igreja: Reino e Igreja

10.1. A Igreja é ao mesmo tempo terrestre e celeste

O capítulo 7 de Lumen gentium, intitulado “O caráter escatológico da Igreja peregrina e sua união com a Igreja do céu”, não reteve muito a atenção dos comentaristas do Vaticano II. Ele é, contudo, de certo modo, a chave de leitura do capítulo 2, pois designa o fim para o qual o Povo de Deus está a caminho. Esse fim, o parágrafo 9 da constituição já o indica: esse povo messiânico “tem por destino o Reino de Deus, inaugurado na terra pelo próprio Deus, que deve dilatar-se ainda mais até que, no fim dos séculos, receba finalmente de Deus sua consumação”. Esse fim é reafirmado no início do parágrafo 48 da mesma constituição conciliar: “A Igreja, à qual todos somos chamados em Cristo e na qual adquirimos a santidade pela graça de Deus, só terá sua consumação na glória celeste, quando vier o tempo em que todas as coisas serão renovadas.” A constituição pastoral Gaudium et Spes exprime, aliás, o mesmo ensinamento: “Nascida do amor do Pai eterno, fundada no tempo por Cristo redentor, reunida no Espírito Santo, a Igreja prossegue um fim salvífico e escatológico que só pode ser plenamente alcançado no século futuro” (GS 40). Além disso, o capítulo 7 de Lumen gentium amplia a perspectiva sobre a Igreja, pois nos recorda que o Povo de Deus, em seu estatuto presente de sujeito histórico, já é escatológico e que a Igreja peregrina está unida à Igreja do céu.

Não se poderia, de fato, limitar a Igreja apenas à sua dimensão terrestre e visível. Enquanto caminha sobre a terra, as fontes invisíveis de que vive e pelas quais se renova sem cessar estão “lá onde Cristo está sentado à direita de Deus, onde a vida da Igreja está escondida com Cristo em Deus, até que a própria Igreja apareça com seu Esposo na glória” (Cl 3,1-4; LG 6). Tal é a obra que o Espírito Santo realiza “pela força do Evangelho: rejuvenescer a Igreja e renová-la sem cessar, conduzindo-a à união perfeita com seu Esposo” (LG 4).

Esse fim, para o qual o Espírito Santo impele a Igreja, determina a vida profunda da Igreja peregrina. Por isso, os crentes já têm desde agora sua cidadania (politeuma) “nos céus” (Fl 3,20; LG 13, 48); já “a Jerusalém do alto é nossa Mãe” (Gl 4,26; LG 6). Pertence ao próprio mistério da Igreja que esse fim já esteja presente de modo oculto na Igreja peregrina. Esse caráter escatológico da Igreja não pode levar a subestimar as responsabilidades temporais; ao contrário, conduz a Igreja pelo caminho da imitação de Cristo pobre e servo. É de sua íntima união com Cristo e dos dons de seu Espírito que a Igreja recebe a força para se entregar ao serviço de todo homem. “Em sua marcha para o Reino do Pai” (GS 1), a Igreja mede, contudo, a distância a percorrer até sua consumação final; reconhece, portanto, que conta em seu seio com pecadores e que precisa constantemente de penitência (LG 8). Essa distância, muitas vezes dolorosamente sentida, não deve fazer esquecer, porém, que a Igreja é essencialmente una em seus diferentes estágios: seja em sua prefiguração na criação, em sua preparação na Antiga Aliança, em sua constituição “nestes tempos que são os últimos”, em sua manifestação pelo Espírito Santo e, finalmente, em sua consumação no fim dos séculos na glória (LG 2). Além disso, se a Igreja é una nos diferentes estágios da economia divina, é ainda una em suas três dimensões de peregrinação, purificação e glorificação: “Todos os que são de Cristo e possuem seu Espírito constituem uma só Igreja e mantêm-se mutuamente como um todo em Cristo” (LG 49).

10.2. A Igreja e o Reino

Devemos ter presente a perspectiva da unidade da Igreja quando abordamos a difícil questão da relação entre a Igreja e o Reino. Enquanto muitos Padres da Igreja, muitos teólogos medievais ou os Reformadores do século XVI identificam geralmente a Igreja e o Reino, chegou-se, sobretudo nos dois últimos séculos, a estabelecer entre eles uma distância maior ou menor, acentuando unilateralmente o aspecto escatológico para o Reino e o aspecto histórico para a Igreja. O Concílio não tratou explicitamente dessa questão, mas os cruzamentos entre os diferentes textos permitem-nos circunscrever o ensinamento de Lumen gentium a esse respeito.

Quando se examinam os textos que tratam da consumação final, não se pode encontrar neles diferença entre a Igreja e o Reino: de um lado, diz-se da Igreja que, “enquanto pouco a pouco cresce, aspira à consumação desse Reino” (LG 5); de outro, a própria Igreja terá sua consumação na glória celeste (LG 48, 68). De um lado, a consumação final será realizada “quando Cristo entregar a seu Pai um Reino eterno e universal...” (GS 39; 1Cor 15,24; PO 2); de outro, o Concílio afirma que é a Igreja que, “no fim dos séculos, será consumada na glória. Então, como se pode ler nos Santos Padres, todos os justos desde Adão, ‘desde Abel, o justo, até o último eleito’, serão reunidos junto ao Pai na Igreja universal” (LG 2). É o Espírito Santo “que encaminha a Igreja para a união perfeita com seu Esposo” (LG 4). E é ainda a Igreja “que espera com todas as suas forças e deseja ardentemente a hora em que será, na glória, reunida ao seu Rei” (LG 5), enquanto em outro lugar o Concílio pode dizer que o Povo de Deus tem “por destino o Reino de Deus”, acrescentando que “no fim dos séculos receberá finalmente de Deus sua consumação” (LG 9). É, portanto, evidente que, no ensinamento do Concílio, não pode haver diferença, quanto à realidade futura no fim dos tempos, entre a Igreja consumada (consummata) e o Reino consumado (consummatum).

Que dizer de sua relação no tempo presente? O texto mais explícito (LG 5) nos faz perceber quão sutil é a relação entre as noções de Reino e de Igreja. O destino da Igreja e o destino do Reino aparecem, em seus começos, como inseparáveis: “O Senhor Jesus deu início à sua Igreja pregando a feliz notícia, a vinda do Reino de Deus” (LG 5). O começo da Igreja e o advento do Reino de Deus manifestam-se numa perfeita simultaneidade. O mesmo vale para o crescimento de um e de outro. Com efeito, aqueles que acolhem na fé a palavra de Cristo e que “são agregados ao pequeno rebanho de Cristo (Lc 12,32) acolheram o próprio Reino” (LG 5). Pertencer à Igreja equivale ao mesmo: “Todos os que creem em Cristo, o Pai quis chamá-los a formar a santa Igreja” (LG 2). Pode-se, portanto, descrever o crescimento do Reino e o crescimento da Igreja nos mesmos termos (LG 5). É mesmo no crescimento da Igreja que o Concílio descobre o crescimento do Reino: “Cristo, para cumprir a vontade do Pai, inaugurou o Reino dos céus na terra... a Igreja, que é o Reino de Cristo já misteriosamente presente, opera no mundo, pela força de Deus, seu crescimento visível” (LG 3; cf. DV 17; LG 13). A Igreja peregrina é, portanto, o “Reino de Deus já misteriosamente presente” e, enquanto cresce, lança-se para o Reino consumado; mas seu crescimento não é senão o cumprimento de sua missão: “A Igreja recebe a missão de anunciar o Reino de Cristo e de Deus e de instaurá-lo em todas as nações, formando deste Reino o germe e o começo na terra” (LG 5, 9). Essa evocação da Igreja, germe e começo do Reino, diz ao mesmo tempo a unidade e a diferença entre um e outro.

Igreja e Reino convergem ainda no modo próprio de seu crescimento, que só se realiza na e pela conformação a Cristo que dá sua vida pela vida do mundo. O Reino sofre violência (Mt 11,12) e, nisso, a Igreja não tem outro destino, pois “avança em peregrinação entre as perseguições do mundo e as consolações de Deus” (Santo Agostinho citado por LG 8). A Igreja é santa, embora conte com pecadores em seu seio (ibid.). O próprio Reino, “presente misteriosamente” (in mysterio), está também enterrado no mundo e na história e, portanto, ainda não purificado dos elementos que lhe são estranhos (Mt 13,24-30; 47-49). Enquanto mistério divino-humano, a Igreja ultrapassa a socialis compago, ou conjunto social da Igreja católica (LG 8, 13-17). Pertencer ao Reino não pode deixar de constituir uma pertença, ao menos implícita, à Igreja.

10.3. A Igreja é sacramento do Reino?

Para completar o parágrafo precedente, consagrado à Igreja como sacramento, pode ser útil perguntar aqui se se pode, com razão, designar a Igreja como sacramento do Reino. Aliás, não se trata apenas de uma questão de terminologia, mas de uma verdadeira questão teológica, à qual o conjunto de nosso estudo permite dar uma resposta circunstanciada.

Observaremos, antes de tudo, que o Concílio não empregou de modo algum essa expressão, mesmo que a palavra sacramento, como se viu, seja utilizada em outros contextos. Poder-se-á, contudo, recorrer à expressão “Igreja, sacramento do Reino”, entendido que ela seja empregada na perspectiva seguinte:

1. Para sua aplicação à Igreja, o termo sacramento é utilizado de modo analógico, como sublinha o parágrafo 1 de Lumen gentium: veluti sacramentum.
2. A expressão visa à relação entre, de um lado, o Reino compreendido no sentido pleno de sua consumação e, de outro, a Igreja limitada ao seu aspecto “peregrinante”.
3. O termo “sacramento” é aí compreendido em seu sentido pleno de jam praesens in mysterio (LG 3) da realidade, do Reino, no sacramento, Igreja peregrina.
4. A Igreja não é um puro sinal (sacramentum tantum), mas a realidade significada está presente no sinal (res et sacramentum) como realidade do Reino.
5. A noção de Igreja não se limita ao seu único aspecto temporal e terrestre e, inversamente, a noção de Reino comporta uma presença já dada in mysterio.

10.4. Maria, a Igreja realizada

Não se poderia ler corretamente a constituição Lumen gentium sem integrar a contribuição do capítulo 8 à compreensão do mistério da Igreja. A Igreja e o Reino encontram sua mais alta realização em Maria. Que a Igreja seja já a presença in mysterio do Reino, isso se esclarece definitivamente a partir de Maria, morada do Espírito Santo, modelo da fé, Realsymbol da Igreja. Por isso o Concílio afirma a seu respeito: “A Igreja, na pessoa da Bem-aventurada Virgem Maria, já atinge a perfeição que a torna sem mancha nem ruga” (Ef 5,27; LG 65). A distância, muitas vezes dolorosa, entre a Igreja peregrina e o Reino consumado já está superada nela que, enquanto assumpta, “tornada semelhante a seu Filho ressuscitado dos mortos, conhece já antecipadamente a condição que todos os justos viverão” (Paulo VI, Profissão de fé 15). Por isso, a Mãe de Jesus “representa e inaugura a Igreja em sua consumação no século futuro” (LG 68; cf. SC 103).

[1] O texto latino oficial foi publicado pela Libreria Editrice Vaticana, 1985 (Commissio theologica internationalis, Documenta 13: Themata selecta de Ecclesiologia occasione XX anniversarii conclusionis concilii œcumenici Vaticani II, Libreria Editrice Vaticana, 1985). Paralelamente, Mons. Eyt foi encarregado de publicar o texto original francês (L’Unique Église du Christ, Éditions du Centurion, 1985, e em La Documentation catholique 1909, 5 janvier 1986, p. 57-73).