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COMISSÃO TEOLÓGICA INTERNACIONAL
A CONSCIÊNCIA QUE JESUS TINHA DE SI MESMO E DE SUA MISSÃO
(1985)
Sumário
Nota preliminar
INTRODUÇÃO
QUATRO PROPOSIÇÕES
PRIMEIRA PROPOSIÇÃO
SEGUNDA PROPOSIÇÃO
TERCEIRA PROPOSIÇÃO
QUARTA PROPOSIÇÃO
Nota preliminar
A sessão plenária da Comissão Teológica Internacional (CTI) de 1985, realizada
de 2 a 7 de outubro, permitiu redigir a versão definitiva do documento de
eclesiologia e proceder à terceira votação estatutária. Ela se dedicou sobretudo
ao estudo de alguns aspectos da teologia da “ciência” ou das “ciências” de Jesus
Cristo. Esses difíceis temas teológicos já haviam sido abordados desde o início
do terceiro quinquênio (1980-1985). O estudo dos problemas eclesiológicos havia
posto em evidência um aspecto novo da atual pesquisa teológica e pastoral: como
se deve apresentar aos cristãos de hoje a consciência que Jesus teve de ser o
Filho de Deus e de fundar a Igreja, a “comunhão” que ele resgatava com o seu
sangue?[1] Não se trata apenas de um
problema de escola, pois quem interpela os teólogos e os pastores é agora o
grande público cristão.
Por isso, desde 1983 foi posto em estudo um novo projeto de pesquisa para
esclarecer dois problemas: qual é o conteúdo das “ciências-conhecimentos” de
Cristo, Deus e homem? Qual é o seu estatuto psicológico e ontológico? Ou, para
dizê-lo com a antiga terminologia técnica: Quid scitur a Jesu Christo?
Quomodo haec cognoscuntur a Verbo Incarnato? [O que é conhecido por Jesus
Cristo? Como essas coisas são conhecidas pelo Verbo encarnado?] Essa tarefa foi
confiada a uma subcomissão que realizou numerosas reuniões. Ela era presidida
pelo Rev. Pe. Christophe von Schönborn, O.P., professor em Friburgo, Suíça; eram
membros os Revmos. Profs. Ferenc Gál, Walter Kasper, Carl Peter, Cándido Pozo,
S.J., Bernard Sesboué, S.J., e Jan Walgrave, O.P. Também contribuíram para a
primeira redação do documento, submetido à discussão na reunião plenária de
outubro de 1985, Suas Excias. Dom Jorge Medina-Estévez e Dom José Boaventura
Kloppenburg, e o Rev. Pe. John Thornhill, S.M., membros da Comissão Teológica
Internacional.[2]
Para que se pudesse alcançar esse resultado no término de um quinquênio bastante
movimentado, foi necessário reduzir o projeto inicial. Assim, o texto redigido e
votado pelos membros da Comissão Teológica Internacional limita-se à primeira
das duas perguntas formuladas, somente ao quid, e remete a estudos
ulteriores o quomodo. Portanto, não foram tratadas aqui as ciências
divina, infusa, humana, mística e profética do Verbo encarnado. A Comissão
Teológica Internacional estudou esses temas, mas o tempo insuficiente não lhe
permitiu oferecer respostas que fossem, ao mesmo tempo, conformes à doutrina da
Igreja e às pesquisas que tantos teólogos e filósofos cristãos conduziram sobre
esse assunto desde o início do último século. Por outro lado, julgou-se
oportuno, para não dizer necessário, reafirmar os dados da fé, da revelação e da
tradição sobre alguns pontos fundamentais: que consciência tinha Jesus de sua
própria pessoa, de sua missão, do Reino que concretizava numa Igreja que é, ao
mesmo tempo, comunhão de homens terrenos e “Reino dos céus”, “Reino de Deus”,
corpo místico do qual participam, de modo diverso mas real, todos os fiéis, quer
se encontrem na condição corporal e temporal, quer estejam na vida com Deus e no
éon divino e eterno.
A essa expressão de sua fé, que é a fé da Igreja, os membros da Comissão
Teológica Internacional quiseram dar um caráter sistemático. Isso explica a
divisão da doutrina em quatro proposições fundamentais. O comentário que
necessariamente delas decorre situa-se, antes de tudo, no plano da grande
tradição da Igreja, a qual se expressa na Sagrada Escritura e no ensinamento do
Magistério. Numa época em que, como dizíamos, alguns cristãos se perguntam o que
ainda se deve crer, os membros da Comissão Teológica Internacional oferecem a
resposta da tradição cristã, sem prejuízo daqueles estudos mais aprofundados já
iniciados. Aos docentes de teologia cabe, de fato, não apenas explicar a fé, mas
também explicitá-la. Foi isso que se tentou fazer aqui.
Roma, 31 de maio de 1986
Philippe Delhaye, Protonotário Apostólico
Secretário-Geral da CTI
INTRODUÇÃO
A Comissão Teológica Internacional já se ocupou duas vezes de cristologia.[3]
No relatório publicado em 1980, alguns membros falavam de uma síntese que
precisava ser elaborada pelos teólogos para que à doutrina do Concílio de
Calcedônia sobre a pessoa e as duas naturezas de Jesus Cristo se acrescentasse
uma perspectiva soteriológica. No mesmo contexto, fez-se menção à dificílima
questão da consciência e da ciência de Cristo.[4]
Posteriormente tratou-se da preexistência de Jesus Cristo e do aspecto
trinitário de sua paixão. Sem querer prejulgar o futuro, a Comissão observou que
o estudo sobre a consciência e a ciência humana de Jesus ainda permanece por
completar.[5]
Como no passado, a Comissão deseja ainda hoje “pôr melhor em luz o lugar que, na
salvação dos homens, ocuparam a humanidade de Cristo e os diversos 'mistérios'
de sua vida terrena, como o batismo, as tentações e a 'agonia' do Getsêmani”.[6]
Daí a decisão de empreender uma nova pesquisa sobre a vida cognoscitiva e
afetiva daquele que conhece o Pai e quis revelá-lo aos outros. A Comissão não
pretende tratar todos os aspectos relativos a esse tema, por mais importantes
que sejam; o espírito do tempo, porém, exige que se dê uma resposta ao menos a
algumas das perguntas que, a respeito de Jesus Cristo, agitam hoje os
pensamentos e os corações dos homens.
Que pessoa sensata aceitaria depositar sua esperança em alguém que fosse
desprovido de alma ou de inteligência humana? Não se trata de um problema que
deva ser deixado apenas aos homens do século IV,[7]
pois ele conserva ainda toda a sua atualidade, embora em contexto diverso.
A aplicação do método histórico-crítico aos Evangelhos suscita perguntas sobre
Jesus Cristo: sobre a consciência que ele tinha de sua divindade, de sua vida e
de sua morte salvífica, de sua missão, de sua doutrina e, sobretudo, de seu
projeto de fundar a Igreja. Os especialistas que aplicam esse método deram
respostas diversas e às vezes contrapostas. E as controvérsias não diminuíram
com o passar do tempo, pois esses temas continuam sendo discutidos não somente
nas revistas científicas, mas também, ao menos de vez em quando, nos jornais
diários ou semanais, em toda uma literatura popular e nos modernos meios de
comunicação.
Isso mostra quanto tais perguntas são importantes não apenas para públicos muito
variados, mas também para os cristãos. Por isso, muitas vezes é difícil para
estes dar uma resposta satisfatória a quem lhes pede a razão da esperança que
neles existe (cf. 1Pd 3,15). Com efeito, quem desejaria, ou melhor, quem poderia
confiar num Salvador que tivesse ignorado ser tal, ou que não tivesse querido
sê-lo?
Compreende-se então que a Igreja atribua extrema importância ao problema da
consciência e da ciência humanas de Jesus, pois se trata, tanto em um caso
quanto no outro, não de temas teológicos puramente especulativos, mas do próprio
fundamento da mensagem e da missão próprias da Igreja. Ela, de fato, ao anunciar
o Reino de Deus, convida os homens à penitência; evangeliza; propõe e fornece os
meios necessários à libertação, à reconciliação e à salvação; quer comunicar a
todos os homens a revelação de Deus Pai, no Filho, mediante o Espírito. Não teme
apresentar-se ao mundo inteiro como investida dessas tarefas. Declara
abertamente ter recebido essa missão e essa doutrina de seu Senhor Jesus. E,
àqueles que se perguntam se as coisas são realmente assim, apressa-se a
responder exprimindo sua fé e sua certeza. Daí a importância teológica e
pastoral, hoje, das perguntas sobre a consciência e a ciência humanas de Jesus.
Quando se enfrentam essas perguntas teológicas e pastorais tão importantes,
emergem das discussões atuais dois grupos de questões. É preciso mencionar antes
de tudo a relação entre a exegese eclesiástico-dogmática e a exegese
histórico-crítica da Escritura, pois essas difíceis questões de hermenêutica são
particularmente agudas no campo de nossa pesquisa. Segundo a doutrina do
Vaticano II, a exegese da Sagrada Escritura “deve investigar o que os
hagiógrafos realmente quiseram significar”. Ora, ao pesquisar as intenções
primeiras das afirmações, é preciso levar em conta também “o conteúdo e a
unidade de toda a Escritura”, que deve ser interpretada “tendo em devida conta a
viva tradição de toda a Igreja e a analogia da fé”.[8]
Precisamente nesse sentido global, a Comissão, para tratar o tema, pretende
começar, seguindo a indicação do Concílio, pelos temas bíblicos. O estudo da
Sagrada Escritura deve ser, de fato, “como a alma de toda a teologia”.[9]
Outro problema, não menos difícil, apresenta-se quando se estuda a viva tradição
da Igreja. De fato, vivendo na história, a Igreja e sua teologia, para propor
uma explicação da fé transmitida uma vez por todas, devem servir-se
necessariamente da linguagem filosófica de seu próprio tempo, e de modo
apropriado e crítico. As controvérsias sobre o problema que nos interessa provêm
precisamente da diversidade das concepções filosóficas. Em sua exposição, a
Comissão não pretende proceder a priori a partir de uma determinada terminologia
filosófica, mas de uma pré-compreensão comum segundo a qual, enquanto homens,
estamos presentes a nós mesmos em nosso “coração”, em todos os nossos atos.
Todavia, sabemos que a consciência de Jesus participa da singularidade e do
caráter misterioso de sua Pessoa e que, por isso, escapa a uma consideração
puramente racional. O problema que nos é proposto só podemos tratá-lo à luz da
fé, segundo a qual Jesus é o Cristo, o Filho do Deus vivo (cf. Mt 16,16).
QUATRO PROPOSIÇÕES
Nosso estudo se limitará, portanto, a algumas afirmações sobre aquilo de que
Jesus tinha consciência relativamente à sua própria pessoa e à sua missão. As
quatro proposições que seguem situam-se no plano daquilo que a fé sempre creu a
respeito de Cristo. Deliberadamente, elas não entram nas elaborações teológicas
que buscam dar razão desse dado de fé. Portanto, não se fará aqui nenhuma menção
às tentativas de formular teologicamente como tal consciência pôde articular-se
na humanidade de Cristo.
Os comentários às quatro proposições seguem, em linhas gerais, um esquema em
três etapas: expor-se-á, antes de tudo, o que a pregação apostólica diz a
respeito de Cristo; depois se procurará investigar aquilo que os Evangelhos
sinóticos, mediante a convergência de suas diversas linhas, nos permitem dizer
sobre a consciência de Jesus; por fim, examinar-se-á o testemunho do Evangelho
de São João, que muitas vezes diz de forma mais explícita aquilo que os
Evangelhos sinóticos contêm de modo mais implícito, sem que haja oposição entre
eles.
PRIMEIRA PROPOSIÇÃO
A vida de Jesus testemunha a consciência de sua própria relação filial com o
Pai. Seu comportamento e suas palavras, que são os do “servo” perfeito, implicam
uma autoridade que supera a dos antigos profetas e que pertence somente a Deus.
Jesus extraía essa autoridade incomparável de sua relação singular com Deus, a
quem chama “meu Pai”. Ele tinha consciência de ser o Filho único de Deus e,
nesse sentido, de ser ele próprio Deus.
1.1. A pregação apostólica pós-pascal, que proclama Jesus como Filho e como
Filho de Deus, não é o resultado de um desenvolvimento tardio na Igreja
primitiva; ela já se encontra no coração das formulações mais antigas do
querigma, das confissões de fé ou dos hinos (cf. Rm 1,3s.; Fl 2,6ss.). São Paulo
chega a resumir o conjunto de sua pregação na expressão: “o Evangelho de Deus
acerca de seu Filho” (Rm 1,1.3; cf. Rm 1,9; 2Cor 1,19; Gl 1,16). Particularmente
significativas a esse respeito são também as “fórmulas da missão”: “Deus enviou
o seu próprio Filho” (Gl 4,4; Rm 8,3). A filiação divina de Jesus está,
portanto, no centro da pregação apostólica. Ela pode ser compreendida como
explicitação, à luz da cruz e da ressurreição, da relação de Jesus com o seu
“Abba”.
1.2. De fato, a designação de Deus como “Pai”, que se tornou pura e simplesmente
a maneira cristã de designar Deus, remonta ao próprio Jesus; trata-se de um dos
dados mais seguros da pesquisa histórica sobre Jesus. Ele, porém, não chamou
Deus apenas de “Pai” ou “meu Pai” em geral; dirigindo-se a ele na oração,
invoca-o chamando-o “Abba” (Mc 14,36; cf. Rm 8,15; Gl 4,6), o que indica algo
novo. Com efeito, a maneira de Jesus rezar (cf. Mt 11,25) e a que ele ensina aos
discípulos (cf. Lc 11,2) sugerem a distinção - que se tornará explícita depois
da Páscoa, cf. Jo 20,17 - entre “meu Pai” e “vosso Pai”, e o caráter único e
intransmissível da relação que une Jesus a Deus. Antes da manifestação de seu
mistério aos homens, havia na percepção humana da consciência de Jesus uma
certeza singular e profundíssima: a de sua relação com o Pai. A invocação de
Deus como “Pai” implica, consequentemente, a consciência que Jesus tinha de sua
autoridade divina e de sua missão. Não é sem razão que reencontramos nesse
contexto o termo “revelar” (Mt 11,27 par.; cf. Mt 16,17). Consciente de ser
aquele que conhece perfeitamente Deus, Jesus sabe, portanto, ser ao mesmo tempo
o mensageiro da revelação definitiva de Deus aos homens. Ele sabe e tem
consciência de ser “o” Filho (cf. Mc 12,6; 13,32).
Em virtude dessa consciência, Jesus fala e age com uma autoridade que pertence
propriamente somente a Deus. E a atitude dos homens diante dele, Jesus, decide
sua salvação eterna (Lc 12,8; cf. Mc 8,38; Mt 10,32). Desde já, Jesus pode
chamar ao seu seguimento (Mc 1,17); para segui-lo, é preciso amá-lo mais do que
aos próprios pais (Mt 10,37), antepô-lo a qualquer bem terreno (Mc 10,29), estar
pronto a perder a própria vida “por causa de mim” (Mc 8,35). Ele fala como
legislador soberano (Mt 5,22.28), que se coloca acima dos profetas e dos reis
(Mt 12,41s.). Não existe, portanto, outro mestre senão ele (Mt 23,8); tudo
passará, exceto sua palavra (Mc 13,31).
1.3. O Evangelho de São João afirma de maneira mais explícita de onde Jesus
recebe essa inaudita autoridade: porque “o Pai está em mim e eu no Pai” (10,38);
“Eu e o Pai somos uma só coisa” (10,30). O “Eu” que aqui fala e legisla
soberanamente possui a mesma dignidade do “Eu” de Javé (cf. Ex 3,14).
Mesmo de um ponto de vista histórico, podemos afirmar com fundada razão que a
primitiva proclamação apostólica de Jesus como Filho de Deus está baseada na
própria consciência que Jesus tinha de ser o Filho e o Enviado do Pai.
SEGUNDA PROPOSIÇÃO
Jesus conhecia o objetivo de sua missão: anunciar o Reino de Deus e torná-lo
presente em sua pessoa, em seus atos e em suas palavras, para que o mundo seja
reconciliado com Deus e renovado. Ele aceitou livremente a vontade do Pai: dar a
própria vida pela salvação de todos os homens; sabia-se enviado pelo Pai para
servir e dar sua vida “por muitos” (Mc 14,24).
2.1. A pregação apostólica da filiação divina de Cristo implica igualmente e
inseparavelmente um significado soteriológico. Com efeito, o envio e a vinda de
Jesus na carne (Rm 8,3), sob a Lei (Gl 4,4), seu abaixamento (Fl 2,7), têm em
vista nossa elevação: tornar-nos justos (2Cor 5,21), ricos (2Cor 8,9) e filhos
mediante o Espírito (Rm 8,15; Gl 4,5s.; Hb 2,10). Tal participação na filiação
divina de Jesus, que se realiza na fé e se exprime em particular na oração dos
cristãos ao Pai, supõe a consciência que Jesus mesmo tem de ser Filho. Toda a
pregação apostólica se baseia na convicção de que Jesus sabia ser o Filho, o
Enviado do Pai; e sem essa consciência de Jesus, não apenas a cristologia, mas
também toda a soteriologia ficaria sem fundamento.
2.2. A consciência que Jesus possui de sua relação filial singular com “seu Pai”
é o fundamento e o pressuposto de sua missão. Inversamente, de sua missão
podemos deduzir sua consciência. Segundo os Evangelhos sinóticos, Jesus sabe que
foi enviado para anunciar a Boa-Nova do Reino de Deus (Lc 4,43; cf. Mt 15,24);
para esse fim ele “saiu” (Mc 1,38, grego) e veio (cf. Mc 2,17 etc.).
Por meio de sua missão em favor dos homens, podemos ao mesmo tempo descobrir
Aquele de quem ele é o Enviado (cf. Lc 10,16). Com gestos e palavras, Jesus
manifestou o objetivo de sua “vinda”: chamar os pecadores (Mc 2,17), “buscar e
salvar o que estava perdido” (Lc 19,10), não abolir, mas dar cumprimento à Lei
(Mt 5,17), trazer a espada da separação (Mt 10,34), trazer fogo à terra (Lc
12,49). Jesus sabe que veio não para ser servido, mas para servir “e dar a sua
vida em resgate por muitos” (Mc 10,45).[10]
2.3. Essa “vinda” não pode ter outra origem senão em Deus. O Evangelho de São
João o diz claramente, explicitando, em sua cristologia da missão (Sendungschristologie),
os testemunhos mais implícitos dos sinóticos sobre a consciência que Jesus tinha
de sua missão incomparável: ele sabe que “veio” do Pai (Jo 5,43), que “saiu”
dele (8,42; 16,26). Sua missão, recebida do Pai, não lhe é imposta de fora;
é-lhe própria a ponto de coincidir com todo o seu ser: ela é toda a sua vida
(6,57), o seu alimento (4,34), aquilo que ele somente procura (5,30), pois a
vontade daquele que o enviou é toda a sua vontade (6,38), suas palavras são as
palavras de seu Pai (3,34; 12,49), suas obras são as obras do Pai (9,4), de modo
que ele pode dizer de si mesmo: “Quem me viu, viu o Pai” (14,9). A consciência
que Jesus tem de si mesmo coincide com a consciência de sua missão. E isso vai
muito além da consciência de uma missão profética recebida em determinado
momento, ainda que fosse “desde o seio materno” (como Jeremias, cf. Jr 1,5; o
Batista, cf. Lc 1,15; Paulo, cf. Gl 1,15). Essa missão se enraíza muito mais em
uma “saída” originária de Deus (“porque de Deus eu saí”: Jo 8,42), o que
pressupõe, como condição de possibilidade, que ele tenha estado “desde o
princípio” com Deus (Jo 1,1.18).
2.4. A consciência que Jesus tem de sua missão implica, portanto, a consciência
de sua “preexistência”. A missão temporal, de fato, não é essencialmente
separável da processão eterna; é seu “prolongamento”.[11]
A consciência humana da própria missão “traduz”, por assim dizer, na linguagem
de uma vida humana, a relação eterna com o Pai.
Essa relação do Filho encarnado com o Pai supõe, em primeiro lugar, a mediação
do Espírito Santo, que deve, portanto, estar sempre incluído na consciência de
Jesus enquanto Filho. Já sua pura existência humana é resultado de uma ação do
Espírito. A partir do batismo de Jesus, toda a sua obra - quer se trate de ação
ou de paixão entre os homens, quer de comunhão de oração com o Pai - realiza-se
somente no Espírito e mediante o Espírito (Lc 4,18; At 10,38; cf. Mc 1,12; Mt
12,28). O Filho sabe que, no cumprimento da vontade do Pai, o Espírito o guia e
o sustenta até a cruz. Ali, concluída sua missão terrena, ele “entrega” (paredoken)
“o seu espírito” (pneuma) (Jo 19,30), no que alguns veem uma introdução
ao dom do Espírito. Desde sua ressurreição e ascensão, ele se torna, como homem
glorificado, aquilo que foi como Deus desde toda a eternidade: “espírito que dá
vida” (1Cor 15,45; 2Cor 3,17), Senhor capaz de derramar soberanamente o Espírito
Santo para nos elevar, nele, à dignidade de filhos.
Mas essa relação do Filho encarnado com o Pai exprime-se, ao mesmo tempo, de
modo “kenótico”.[12] Para poder
realizar a obediência perfeita, Jesus renuncia livremente (Fl 2,6-9) a tudo o
que poderia obstaculizar tal atitude. Assim, por exemplo, ele não quer recorrer
às legiões de anjos que poderia obter (Mt 26,53); quer crescer como homem “em
sabedoria, idade e graça” (Lc 2,52); quer aprender a obedecer (Hb 5,8),
enfrentar as tentações (Mt 4,1-11 par.), sofrer. Tudo isso não é incompatível
com as afirmações de que Jesus “sabe tudo” (Jo 16,30) e de que “o Pai lhe
mostrou tudo o que faz” (Jo 5,20; cf. 13,3; Mt 11,27), se tais afirmações forem
entendidas no sentido de que Jesus recebe do Pai tudo o que lhe permite cumprir
sua obra de revelação e de redenção universal (cf. Jo 3,11.32; 8,38.40; 15,15;
17,8).
TERCEIRA PROPOSIÇÃO
Para realizar sua missão salvífica, Jesus quis reunir os homens em vista do
Reino e convocá-los para junto de si. Para esse fim, Jesus realizou atos
concretos cuja única interpretação possível, tomados em seu conjunto, é a
preparação da Igreja que será constituída definitivamente na época dos
acontecimentos da Páscoa e de Pentecostes. É, portanto, necessário afirmar que
Jesus quis fundar a Igreja.
3.1. Com base no testemunho apostólico, a Igreja é inseparável de Cristo.
Segundo uma fórmula recorrente em São Paulo, as Igrejas estão “em Cristo” (1Ts
1,1; 2,14; 2Ts 1,1; Gl 1,22), são as “Igrejas de Cristo” (Rm 16,16). Ser cristão
significa que “Cristo está em vós” (Rm 8,10; 2Cor 13,5), é “viver em Cristo
Jesus” (Rm 8,2): “Todos vós sois um em Cristo Jesus” (Gl 3,28). Essa unidade
exprime-se sobretudo mediante a analogia da unidade do corpo humano. O Espírito
Santo constitui a unidade desse corpo: corpo de Cristo (1Cor 12,27), ou “em
Cristo” (Rm 12,5), e até mesmo “Cristo” (1Cor 12,12). O Cristo celeste é o
princípio de vida e de crescimento da Igreja (Cl 2,19; Ef 4,11-16), ele é “a
cabeça do corpo” (Cl 1,18; 3,15 etc.), a “plenitude” (Ef 1,22s.) da Igreja.
Ora, essa unidade inquebrantável de Cristo com sua Igreja se enraíza no ato
supremo de sua vida terrena: o dom de sua vida na cruz. Porque a amou,
“entregou-se por ela” (Ef 5,25), pois queria “apresentar a si mesmo a sua Igreja
toda gloriosa” (Ef 5,27; cf. Cl 1,22). A Igreja, corpo de Cristo, tira sua
origem do corpo entregue na cruz, do “sangue precioso” (1Pd 1,19) de Cristo, que
é “o preço de nosso resgate” (cf. 1Cor 6,20). Para a pregação apostólica, a
Igreja é precisamente o objetivo da obra salvífica realizada por Cristo em sua
vida terrena.
3.2. Ao pregar o Reino de Deus, Jesus não anuncia simplesmente a iminente grande
transformação escatológica, mas convoca antes de tudo os homens a entrar no
Reino. O germe e o início do Reino é o “pequeno rebanho” (Lc 12,32) daqueles que
Jesus veio convocar em torno de si e de quem ele mesmo é pastor (Mc 14,27 par.;
Jo 10,1-29; cf. Mt 10,16 par.), ele que veio reunir e libertar suas ovelhas (Mt
15,24; Lc 15,4-7). Jesus fala dessa convocação sob a imagem dos convidados ao
banquete de núpcias (Mc 2,19 par.), da semeadura de Deus (Mt 13,24; 15,13), da
rede de pesca (Mt 13,47; Mc 1,17). Os discípulos de Jesus formam a cidade
situada no alto do monte, visível de longe (Mt 5,14); constituem a nova família
da qual Deus mesmo é o Pai e na qual todos são irmãos (Mt 23,9); constituem a
verdadeira família de Jesus (Mc 3,34 par.). As parábolas de Jesus e as imagens
de que ele se serve para falar daqueles que veio convocar comportam uma
“eclesiologia implícita”.
Não se trata de afirmar que essa intenção de Jesus implique uma vontade expressa
de fundar e estabelecer todos os aspectos institucionais da Igreja tais como se
desenvolveram ao longo dos séculos.[13]
Antes, é necessário afirmar que Jesus quis dotar a comunidade que reunia em
torno de si de uma estrutura que permanecerá até o pleno cumprimento do Reino. É
preciso recordar aqui, em primeiro lugar, a escolha dos Doze e de Pedro como seu
chefe (Mc 3,14s.). Essa escolha, além disso intencional, visa à fundação
escatológica definitiva do povo de Deus, aberto a todos os homens (cf. Mt
8,11s.). Os Doze (Mc 6,7) e os outros discípulos (Lc 10,1s.) participam da
missão de Cristo, de sua potestade, mas também de sua sorte (Mt 10,25; Jo
15,20). Neles, o próprio Jesus vem; e nele está presente Aquele que o enviou (Mt
10,40).
A Igreja terá também sua própria oração, aquela que Jesus lhe deu (Lc 11,2-4).
Ela recebe sobretudo o memorial da Ceia, centro da “Nova Aliança” (Lc 22,20) e
da nova comunidade reunida na fração do pão (Lc 22,19). Àqueles que convocou em
torno de si, Jesus ensinou um “modo de agir” novo, diferente daquele dos antigos
(cf. Mt 5,21 etc.), dos pagãos (cf. Mt 5,47) e dos grandes deste mundo (Lc
22,25s.).
Jesus quis fundar a Igreja? Certamente; mas essa Igreja é o povo de Deus que ele
reúne antes de tudo a partir de Israel, por meio do qual visa à salvação de
todos os povos. De fato, é precisamente “às ovelhas perdidas da casa de Israel”
(Mt 10,6; 15,24) que Jesus sabe ter sido enviado antes de tudo e para as quais
envia seus discípulos. Uma das expressões mais comoventes da consciência que
Jesus tinha de sua dignidade e de sua missão é este lamento - o lamento do Deus
de Israel!: “Jerusalém, Jerusalém... quantas vezes quis reunir teus filhos, como
a galinha reúne a sua ninhada debaixo das asas, e vós não o quisestes!” (Lc
13,34; cf. 19,41-44). Deus, isto é, Javé, no Antigo Testamento, procura sem
cessar reunir os filhos de Israel em um povo, seu povo. Aquele “vós não o
quisestes” mudou não a intenção, mas o caminho que a convocação de todos os
homens em torno de Jesus seguiria. Doravante será principalmente “o tempo dos
pagãos” (Lc 21,24; cf. Rm 11,1-6) que marcará a ecclesia de Cristo.
Cristo tinha consciência de sua missão salvífica. Ela comportava a fundação de
sua ecclesia, isto é, a convocação de todos os homens na “família de
Deus”. A história do cristianismo se funda, em última instância, na intenção e
na vontade de Jesus de fundar a sua Igreja.
3.3. À luz do Espírito, o Evangelho de São João vê toda a vida de Cristo como
iluminada pela glória do Ressuscitado. Assim, a visão do círculo dos discípulos
de Jesus já se abre a todos aqueles que “por sua palavra crerão em mim” (Jo
17,20). Aqueles que, durante sua vida terrena, estiveram com ele, aqueles que o
Pai lhe havia dado (17,6), que ele havia guardado e pelos quais “consagrou a si
mesmo” (17,19), entregando a própria vida, estes já representam todos os fiéis,
todos aqueles que o terão recebido (1,12) e que terão crido nele (3,36).
Mediante a fé, estão unidos a ele como os ramos à videira, sem a qual secam
(15,6). Essa união última entre Jesus e os crentes - “vós em mim e eu em vós”
(14,20) - tem, de um lado, sua origem no desígnio do Pai que “dá” os discípulos
a Jesus (6,39.44.65), mas se realiza definitivamente mediante o livre dom de sua
vida (10,18) “por seus amigos” (15,13). O mistério pascal continua sendo a fonte
da Igreja (cf. Jo 19,34): “E eu, quando for elevado da terra, atrairei todos a
mim” (12,32).
QUARTA PROPOSIÇÃO
A consciência que Cristo tem de ser enviado pelo Pai para a salvação do mundo e
para a convocação de todos os homens no povo de Deus implica, de modo
misterioso, o amor por todos os homens, de tal modo que todos podemos dizer: “O
Filho de Deus me amou e se entregou por mim” (Gl 2,20).
4.1. Desde suas primeiras formulações, a pregação apostólica implica a convicção
de que “Cristo morreu por nossos pecados segundo as Escrituras” (1Cor 15,3), que
“se entregou por nossos pecados” (Gl 1,4), e isso segundo a vontade de Deus Pai,
que o “entregou à morte por nossos pecados” (Rm 4,25; cf. Is 53,6), “por todos
nós” (Rm 8,32), “para nos resgatar” (Gl 4,5). Deus, que “quer que todos os
homens sejam salvos” (1Tm 2,4), não exclui ninguém de seu desígnio de salvação,
que Cristo abraça com todo o seu ser. Toda a vida de Cristo, desde sua “entrada
no mundo” (Hb 10,5) até o dom de sua vida, é um único e mesmo dom “por nós”. Foi
precisamente isso que a Igreja pregou desde o início (cf. Rm 5,8; 1Ts 5,10; 2Cor
5,15; 1Pd 2,21; 3,18 etc.).
Ele morreu por nós porque nos amou: “Cristo nos amou e se entregou por nós,
oferecendo-se em sacrifício” (Ef 5,2). Esse “nós” indica todos os homens que ele
quer reunir em sua Igreja: “Cristo amou a Igreja e se entregou por ela” (Ef
5,25). Ora, esse amor a Igreja não entendeu apenas como uma atitude geral, mas
como um amor tão concreto que cada um se torna objeto de consideração pessoal.
Assim a Igreja vê as coisas quando ouve São Paulo recordar o respeito pelos
“fracos”: “Guarda-te de arruinar, com teu alimento, alguém por quem Cristo
morreu” (Rm 14,15; cf. 1Cor 8,11; 2Cor 5,14s.). Aos cristãos de Corinto,
dilacerados por facções, o próprio Paulo pergunta: “Por acaso Cristo foi
dividido? Foi Paulo crucificado por vós?” (1Cor 1,13). E precisamente a esse
respeito Paulo - que, por outro lado, não conheceu Jesus “durante sua vida
terrena” (Hb 5,7) - poderá afirmar: “Eu vivo na fé do Filho de Deus, que me amou
e se entregou por mim” (Gl 2,20).
4.2. Os testemunhos apostólicos acima recordados a favor da morte sofrida por
amor por Jesus, de modo personalíssimo, “por nós”, “por mim” e “por meus
irmãos”, abrangem em um só olhar o amor sem limites do “Filho de Deus” (Gl 2,20)
preexistente, aquele que é reconhecido ao mesmo tempo como o “Senhor”
glorificado. Esse “por nós” cheio de amor de Jesus encontra, portanto, seu
fundamento na preexistência e permanece até o amor do Glorificado que - depois
de nos ter amado (cf. Rm 8,37) em sua encarnação e em sua morte - agora
“intercede por nós” (Rm 8,34). O amor “proexistente” de Jesus constitui o
elemento contínuo que caracteriza o Filho em todas essas três “etapas” -
preexistência, vida terrena, existência glorificada.
Encontramos essa continuidade de seu amor expressa nas palavras de Jesus.
Segundo Lc 22,27, Jesus exprime o conjunto de sua vida terrena e de seu
comportamento na imagem “daquele que serve à mesa”. “Ser o servo de todos” (Mc
9,35 par.) é a regra fundamental no círculo dos discípulos. O amor de serviço
atinge seu ápice na ceia de despedida, durante a qual Jesus se sacrifica e se
entrega como aquele que deve morrer (Lc 22,19s. par.). Na cruz, sua vida de
serviço transforma-se totalmente em uma morte de serviço “por muitos” (Mc 10,45;
cf. 14,22-24). O serviço de Jesus na vida e na morte era também, em última
análise, serviço ao “Reino de Deus” em palavras e atos, a ponto de ele poder até
apresentar sua vida e sua obra em sua glória futura como um “serviço à mesa” (Lc
12,37) e como uma intercessão (Rm 8,34). O serviço era serviço do amor, que
associa o amor radical de Deus ao amor cheio de abnegação pelo próximo (cf. Mc
12,28-34).
O amor de que toda a vida de Jesus é testemunho revela-se antes de tudo como
universal, no sentido de que não exclui ninguém daqueles que vêm a ele. Esse
amor procura “o que estava perdido” (Lc 15,3-10 e 11-32), os publicanos e
pecadores (cf. Mc 2,15; Lc 7,34.36-50; Mt 9,1-8; Lc 15,1s.), os ricos (Lc
19,1-10) e os pobres (Lc 16,19-31), homens e mulheres (Lc 8,2-3; 7,11-17;
13,10-17), os doentes (Mc 1,29-34 etc.), os endemoninhados (Mc 1,21-28 etc.), os
aflitos (Lc 6,21) e os oprimidos (Mt 11,28).
Essa abertura do coração de Jesus a todos quer intencionalmente superar os
limites de sua geração, como aparece claramente na “universalização” de sua
missão e de suas promessas. As bem-aventuranças ultrapassam os limites de seus
ouvintes imediatos: contemplam todos os pobres, todos os famintos (cf. Lc
6,20s.). Jesus identifica-se com os pequenos e com os pobres (Mc 10,13-16): quem
acolhe um desses pequenos acolhe o próprio Jesus e, nele, acolhe Aquele que o
enviou (Mc 9,37). Somente no juízo final se verá abertamente até onde pôde
chegar essa identificação, por ora escondida (Mt 25,31-46).
4.3. Esse mistério encontra-se no coração de nossa fé: a inclusão de todos os
homens nesse amor eterno com que Deus amou o mundo, a ponto de dar o seu próprio
Filho (Jo 3,16). “Nisto conhecemos o amor: ele [isto é, Cristo] deu a sua vida
por nós” (1Jo 3,16). De fato, “o bom pastor dá a vida pelas ovelhas” (Jo 10,11);
ele as conhece (Jo 10,14) e chama cada uma pelo próprio nome (Jo 10,3).
4.4. Precisamente por terem conhecido esse amor pessoal por cada um,[14]
tantos cristãos se empenharam no amor aos mais pobres, sem discriminação, e
continuam a testemunhar esse amor que sabe ver Jesus em cada um “destes meus
irmãos menores” (Mt 25,40). “Trata-se de 'cada' homem, porque cada um foi
incluído no mistério da Redenção e com cada um Cristo se uniu, para sempre, por
meio desse mistério”.[15]
[1] A CTI quer aqui expressar sua gratidão à Pontifícia Comissão Bíblica pela
colaboração que os dois organismos puderam realizar fraternalmente. É de todos
conhecida a preciosa publicação da Commission Biblique Pontificale, Bible et
Christologie, Cerf, Paris 1984, 294 pp.; tradução italiana: Pontificia
Commissione Biblica, Bibbia e Cristologia, Edizioni Paoline, 1987, 298
pp.
[2] Nesta nossa época de dúvida, nunca se explica suficientemente. Por isso,
queremos precisar que o texto agora publicado passou por três redações e por
outras tantas votações. A primeira foi estudada e votada na reunião plenária de
outubro de 1985; a segunda, emendada, foi preparada pela subcomissão e submetida
a uma segunda votação escrita (novembro de 1985). A última, retocada com base
nos modos e nas sugestões apresentadas logo depois da conclusão do Sínodo (8 de
dezembro de 1985), foi aprovada por votação escrita, quase unanimemente, pelos
membros da Comissão Teológica Internacional, e recebeu o placet do Card.
Ratzinger, presidente da Comissão Teológica Internacional.
[3] CTI,
Questões seletas de cristologia (1979); Id.,
Teologia, cristologia, antropologia (1981).
[4] CTI,
Questões seletas de cristologia, cit., III, D. 6.1.
[5] CTI,
Teologia, cristologia, antropologia, cit., II, nota 1.
[6] CTI,
Questões seletas de cristologia, cit., II, C. 7.
[7] Naquela época enfrentava-se a pergunta sobre se Jesus Cristo tivera uma
humanidade integral. Uma resposta válida encontra-se em São Gregório Nazianzeno,
segundo o qual era pura loucura depositar a própria esperança em alguém que
fosse desprovido de inteligência humana (cf. Ep. ad Cledonium, em PG 37,
181, C; SC 208, 51).
[8]
DV 12; cf. também
DV 9 e 10.
[9]
OT 16; cf.
DV 24.
[10] Cf. CTI,
Questões seletas de cristologia, cit., IV, B-C.
[11] Cf. S. Tomás,
In Sent. I d. 15, q. 4, a. 1 sol. I; q. 43, a. 2, ad. 2.
[12] Cf. Bible et Christologie, cit., 93-95 (n. 2.2.1.3.); cf. também 45.
[13] Cf. CTI, Temas seletos de eclesiologia, 1, 4.
[14] Cf.
GS 22, § 3.
[15] Cf. João Paulo II, Encíclica
Redemptor Hominis, n. 13 (em AAS 71 [1979]
283); cf. GS 22.
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