Una caro. Lobpreis der Monogamie. Lehrmäßige Note über den Wert der Ehe als ausschließliche Verbindung und gegenseitige Zugehörigkeit (25. November 2025)

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DIKASTERIUM FÜR DIE GLAUBENSLEHRE

UNA CARO

Lob der Monogamie

Lehrmäßige Note über den Wert der Ehe
als ausschließliche Verbindung und gegenseitige Zugehörigkeit

Inhaltsverzeichnis

Präsentation

I. Einführung

II. Die Monogamie in der Bibel

Die Monogamie im 2. Kapitel des Buches Genesis
Prophetische Symbolik der Ehe
Die Weisheitsliteratur
Die Brautsymbolik im Neuen Testament

III. Resonanzen der Heiligen Schrift in der Geschichte

Einige Überlegungen christlicher Theologen
Erste Entwicklungen bezüglich der Einheit und der ehelichen Gemeinschaft bei den Kirchenvätern
Einige mittelalterliche und moderne Autoren
Die Entwicklung der theologischen Sichtweise in jüngerer Zeit
Stellungnahmen des Lehramtes

Die ersten Stellungnahmen
Leo XIII.
Pius XI.
Die Zeit des Zweiten Vatikanischen Konzils
Der hl. Johannes Paul II.
Benedikt XVI.
Franziskus
Leo XIV.

IV. Einige Blickpunkte aus der Philosophie und verschiedenen Kulturen

Im klassischen christlichen Denken
Die Gemeinschaft zweier Personen
Eine Person, die ganz auf eine andere bezogen ist
Von Angesicht zu Angesicht
Das Denken Karol Wojtyłas
Weitere Überlegungen
Weitere Blickpunkte

V. Das Wort der Poesie

VI. Einige Überlegungen, die der Vertiefung bedürfen

Gegenseitige Zugehörigkeit

Die Verwandlung
Die Nichtzugehörigkeit
Gegenseitige Hilfe

Eheliche Liebe

Eine besondere Form der Freundschaft
In Leib und Seele
Die vielfältige Fruchtbarkeit der Liebe
Eine für alle offene Freundschaft

VII. Abschluss

Präsentation

Dies ist ein für die Weltkirche bestimmter Text, der gleichwohl angesichts der lokalen kulturellen Herausforderungen überall gebührend berücksichtigt werden kann. Das Dokument nimmt nämlich den aktuellen globalen Kontext der technologischen Machtentwicklung ernst, in dem der Mensch versucht ist, sich selbst als ein Geschöpf ohne Grenzen zu betrachten, das alles erreichen kann, was es sich vorstellt. Auf diese Weise wird der Wert einer ausschließlichen Liebe leicht verschleiert, die nur einer einzigen Person vorbehalten ist, was an sich den freiwilligen Verzicht auf viele andere Möglichkeiten impliziert.

Eigentlich liegt dieser Note im Wesentlichen eine konstruktive Absicht zugrunde: Sie will aus der Heiligen Schrift, aus der Geschichte des christlichen Denkens, aus der Philosophie und auch aus der Poesie Gründe und Motivationen gewinnen, die zu einer Entscheidung für eine einzige und ausschließliche Verbindung in Liebe und für eine reiche und ganzheitliche gegenseitige Zugehörigkeit führen.

Sie ist darum bemüht, das Nachdenken und die Lehre über die Ehe unter einem bisher noch nicht sehr weit entwickelten Gesichtspunkt zu bereichern. Gleichzeitig kann diese Note Bewegungen und Gruppen, die in besonderer Weise mit dem Thema der Ehe und Familie befasst sind, vielfältiges und hilfreiches Material für das Studium und den Dialog bieten. Dies erklärt ihre Länge und die Anzahl der zitierten Autoren und Texte. Manchen mag diese Auswahl übertrieben erscheinen, aber gewiss kann aus jedem der zitierten Autoren und Texte eine Nuance oder ein anderer Akzent herausgearbeitet werden, der zu einer ungetrübten Reflexion und einer vertieften Auseinandersetzung anregt.

Es sollen die wichtigsten Stellungnahmen des Lehramtes und eine Reihe von Autoren von der Antike bis zur Neuzeit – Theologen, Philosophen und Dichter – Berücksichtigung finden. Dabei sind wir auf eine Fülle von Überlegungen gestoßen, die die Einheit der Ehepartner, ihre wechselseitige Beziehung und die ganzheitliche Bedeutung der ehelichen Verbindung hervorheben. Auf diese Weise bilden die verschiedenen Texte ein sehr schönes Mosaik, das sicherlich unser Verständnis der Monogamie bereichern wird.

Sucht man hingegen nur eine kurze Synthese der Gründe zugunsten einer ausschließlichen Verbindung zwischen einer Frau und einem Mann, genügt es, das letzte Kapitel und die Schlussfolgerung dieser Note zu lesen, die sich auf die gegenseitige Zugehörigkeit der Ehepartner und die eheliche Liebe konzentrieren. Dennoch möchten wir empfehlen, die gesamte Note geduldig zu lesen, um die ganze Bandbreite der Aspekte, die bei diesem reichhaltigen Thema eine Rolle spielen, vollständig erfassen zu können.

Víctor Manuel Kardinal Fernández
Präfekt

I. Einführung

1. [Una caro] „Ein Fleisch“ – so lautet der Ausdruck, mit dem die Heilige Schrift die eheliche Einheit bezeichnet. In der Umgangssprache hingegen sagt man „Wir beide“, wenn in einer Ehe ein starkes Gefühl gegenseitiger Zugehörigkeit besteht, also die Schönheit einer ausschließlichen Liebe wahrgenommen wird, eines Bundes zwischen zwei Menschen, die ihr Leben in seiner Gesamtheit teilen, mit all seinen Kämpfen und Hoffnungen. „Wir beide“ sagt eine Person, wenn sie sich auf gemeinsame Wünsche, Leiden, Ideen und Träume bezieht, mit einem Wort, wenn sie sich auf Ereignisse bezieht, die nur die Ehepartner erlebt haben. Dies ist ein verbaler Ausdruck für etwas Tieferes, nämlich für die Überzeugung und Entscheidung, einander anzugehören, „ein Fleisch“ zu sein, gemeinsam den Weg des Lebens zu gehen. Wie Papst Franziskus gesagt hat: „Auch die Eheleute sollten eine erste Person Plural, ein ‚Wir‘, bilden. Einander als ein ,Ich‘ und ein ‚Du‘ gegenüberstehen, und dem Rest der Welt, einschließlich der Kinder, als ein ‚Wir‘ gegenüberstehen.“[1] Dies geschieht, weil sie, obwohl sie zwei unterschiedliche Menschen sind, zwei Individuen, die jeweils ihre eigene, nicht übertragbare Identität bewahren, mit ihrem freien Konsens eine Verbindung eingegangen sind und so gemeinsam vor die Welt treten, eine Verbindung, die sich großzügig anderen öffnet, aber immer ausgehend von jener einmaligen und exklusiven Realität des ehelichen „Wir“.

2. Der hl. Johannes Paul II. hat in Bezug auf die Monogamie betont, dass sie „immer weiterer Vertiefung [bedarf]“[2]. Sein Hinweis auf die Notwendigkeit einer umfassenderen Behandlung dieses Themas ist einer der Gründe, die das Dikasterium für die Glaubenslehre dazu veranlasst haben, die vorliegende lehrmäßige Note zu verfassen. Darüber hinaus liegen diesem Text einerseits die verschiedenen Gespräche mit Bischöfen aus Afrika und anderen Kontinenten bezüglich der Frage der Polygamie zugrunde, die anlässlich ihrer Ad-limina-Besuche stattgefunden haben,[3] und andererseits auch die Feststellung, dass verschiedene öffentliche Formen nicht-monogamer Verbindungen – manchmal als „Polyamorie“ bezeichnet – im Westen zunehmen, zusätzlich zu den eher privaten oder verborgenen im Laufe der Geschichte praktizierten Formen.

3. Diese Gründe sind jedoch dem ersten untergeordnet, denn wohl verstanden ist Monogamie natürlich nicht einfach das Gegenteil von Polygamie. Sie ist weit mehr als das, und die Vertiefung des Themas ermöglicht es, die monogame Ehe in ihrem ganzen Reichtum und ihrer Fruchtbarkeit zu begreifen. Die Frage ist eng mit dem vereinigenden Sinn der Sexualität verbunden, bei der es nicht allein um die Sicherung von Nachkommenschaft geht, sondern zugleich um die Bereicherung und Stärkung der einzigen und ausschließlichen Verbindung und des Bewusstseins gegenseitiger Zugehörigkeit.

4. Der Kodex des kanonischen Rechts bekräftigt: „Die Wesenseigenschaften der Ehe sind die Einheit und die Unauflöslichkeit.“[4] An anderer Stelle heißt es: Die Ehe ist „ein Band, das seiner Natur nach lebenslang und ausschließlich ist“[5]. Es gibt in der katholischen Literatur bereits eine umfangreiche Bibliografie zur Unauflöslichkeit der ehelichen Verbindung. Dieses Thema hat im Lehramt der Kirche viel mehr Raum eingenommen, insbesondere in den neueren Stellungnahmen vieler Bischöfe im Zusammenhang mit der Legalisierung der Scheidung in verschiedenen Ländern. Zur Thematik der Einheit der Ehe – im Sinne einer einmaligen und ausschließlichen Verbindung eines Mannes und einer Frau – findet sich hingegen sowohl im Lehramt als auch in den Handbüchern weniger umfangreiches Material als zum Thema der Unauflöslichkeit.

5. Aus diesem Grund will sich der vorliegende Text auf die Wesenseigenschaft der Einheit und auf ihre existenzielle Auswirkung konzentrieren, nämlich die innige und umfassende Gemeinschaft zwischen den Ehegatten. Um deshalb keine unerfüllbaren Erwartungen an diese Note zu wecken, muss betont werden, dass sich die folgenden Seiten weder mit der Unauflöslichkeit der Ehe, also der Verbindung, die so lange Bestand hat, bis der Tod die christlichen Ehepartner scheidet, noch mit dem Ehezweck der Zeugung von Nachkommenschaft befassen, da beide Themen in der Theologie und im Lehramt ausführlich behandelt werden. Diese Note befasst sich lediglich mit der ersten Wesenseigenschaft der Ehe, nämlich der Einheit, die als die einzigartige und ausschließliche Verbindung nur einer Frau mit nur einem Mann oder, mit anderen Worten, als die gegenseitige Zugehörigkeit der beiden, die nicht mit anderen geteilt werden kann, definiert werden kann.

6. Diese Eigenschaft ist so wesentlich und grundlegend, dass die Ehe oft einfach als „Bund“ definiert wird. So heißt es in der Summa Theologiae des hl. Thomas von Aquin: „Die Ehe ist die eheliche Verbindung (coniunctio) von Mann und Frau, die von rechtsfähigen Personen geschlossen wird und eine untrennbare Lebensgemeinschaft beinhaltet“,[6] und „es ist offensichtlich, dass in der Ehe eine Verbindung besteht, aufgrund derer sich der eine Ehemann und die andere sich Ehefrau nennt; und diese Verbindung ist die Ehe.“[7] Eine ähnliche Definition findet sich schon bei Kaiser Justinian, der bereits bestehende Meinungen zusammenfasste: „Sie ist die Verbindung (coniunctio) von Mann und Frau, die eine untrennbare Lebensgemeinschaft beinhaltet.“[8] In jüngerer Zeit sagte Dietrich von Hildebrand, dass die Ehe „die tiefste und engste Liebeseinheit unter Menschen“[9] ist.

7. Bereits in diesen klassischen Definitionen erkennt man, dass die Einheit der beiden Ehepartner als objektive Grundlage und wesentliches Merkmal jeder Ehe zu einem beständigen Ausdruck und zu einer beständigen Weiterentwicklung als „Lebensgemeinschaft“ aufgerufen ist, d. h. als eheliche Freundschaft, gegenseitige Unterstützung, gänzliches Miteinander, das mit Hilfe der Gnade immer mehr eine andere Vereinigung darstellt, welche dieses übersteigt und einschließt, nämlich den Bund zwischen Christus und seiner geliebten Braut, der Kirche, dem Volk Gottes, für das er sein Blut vergossen hat (vgl. Eph 5,25-32).

8. Der hl. Johannes Paul II. verbindet diese beiden Aspekte eng miteinander. Denn wenn „[k]raft des ehelichen Liebesbundes Mann und Frau ‚nicht mehr zwei, sondern eins‘ (Mt 19,6; vgl. Gen 2,24) [sind]“, so sind sie gleichzeitig „berufen, in ihrer Einheit ständig zu wachsen“, um „täglich zu einer immer reicheren Verbindung miteinander auf allen Ebenen fortzuschreiten.“[10]

9. In dieser Note werden daher sowohl die Einheit als Wesenseigenschaft, die objektiv und konstitutiv zur Ehe gehört und ihr primäres und grundlegendes Merkmal in all ihren Ausprägungen ausmacht, als auch die verschiedenen Ausdrucksformen dieser Einheit, die den Ehebund bereichern und stärken, vertieft behandelt. So wird ermöglicht, diese Einheit nicht als monolithisches Spiegelbild der göttlichen Einheit zu sehen, sondern als Ausdruck des einen Gottes, der in den trinitarischen Beziehungen Gemeinschaft ist.

10. So bleibt zu wünschen, dass diese Note über die Bedeutung der Monogamie, die sich in erster Linie an Bischöfe richtet und sich auf ein so wichtiges und zugleich sehr schönes Thema bezieht, bereits verheirateten Paaren, Verlobten und jungen Menschen, die über eine zukünftige Verbindung nachdenken, helfen kann, den Reichtum des christlichen Eheverständnisses noch besser zu ergründen. Es stimmt, dass eine solche Botschaft vielen seltsam oder aus der Zeit gefallen erscheinen mag, aber diesbezüglich können wir folgende Worte des hl. Augustinus anführen: „Gib mir ein liebendes Herz, und es wird verstehen, was ich sage.“[11] Im Übrigen ist durch das Engagement von vielen einzelnen oder in kirchlichen Vereinigungen organisierten Gläubigen, Männern und Frauen, Geistlichen und Laien, eine echte Leidenschaft für die Schönheit der ehelichen Liebe sichtbar geworden, indem sie viele Paare auf ihrem Lebensweg begleitet und auch eine Ehespiritualität und -pastoral entwickelt haben. Allen diesen leuchtenden Beispielen gilt es, einen gebührenden Dank auszusprechen.

II. Die Monogamie in der Heiligen Schrift

11. „Sie sind also nicht mehr zwei, sondern eins“ (Mk 10,8). Diese Aussage Jesu über die Ehe drückt die Schönheit der Liebe aus, denn: „Die Liebe ist in der Tat der Mörtel, der dieser Lebensgemeinschaft ihre Festigkeit verleiht, und der Antrieb, der diese zu immer vollkommenerer Erfüllung hinführt.“[12] Die Ehe, die bereits „am Anfang“, also zum Zeitpunkt der Schöpfung, eingesetzt wurde, erscheint als ein von Gott gewollter Ehebund, als „ein Sakrament des Schöpfers des Universums, das somit im Menschen selbst verankert ist, der auf diesen Weg ausgerichtet ist, auf dem der Mann seine Eltern verlässt und sich mit seiner Frau vereint, um ein Fleisch zu werden, damit die beiden eine einzige Existenz werden“[13]. Auch wenn „bekannt ist, dass die Geschichte des Alten Testaments Schauplatz einer systematischen Abkehr von der Monogamie ist“[14], wie beispielsweise die Patriarchengeschichte zeigt, wenn, gemäß den damalige Gepflogenheiten, von einigen Männern mit mehreren Ehefrauen die Rede ist (vgl. 2 Sam 3,2-5; 11,2-27; 15,16; 1 Kön 11,3), preisen zugleich viele Stellen des Alten Testaments die monogame Liebe und die ausschließliche Verbindung: „Sechzig Königinnen (hat Salomo), achtzig Nebenfrauen und Mädchen ohne Zahl. Doch einzig ist meine Taube, die Makellose, die Einzige ihrer Mutter“ (Hld 6,8-9). Dies wird auch durch die Beispiele von Isaak (vgl. Gen 25,19-28), Josef (vgl. Gen 41,50), Ruth (vgl. Rt 2-4), Ezechiel (vgl. Ez 24,15-18) und Tobit (vgl. Tob 8,5-8) bestätigt. Auch wenn andererseits die Monogamie in faktischer wie auch in normativer Hinsicht keine solide Basis im Alten Testament hat, so entwickeln sich in der Tiefe dennoch ihre theologischen Grundlagen, und dies ist der fruchtbare Weg, der in den folgenden Überlegungen beschritten werden soll.[15]

Die Monogamie im 2. Kapitel des Buches Genesis

12. Als Grundlage des monogamen Modells präsentiert sich Kapitel 2 des Buches Genesis als ein regelrechtes anthropologisches Manifest am Incipit, am Anfang der Heiligen Schrift. Es beschreibt den Plan, den der Schöpfer als Ideal für die Freiheit des Menschen vorlegt. Der Ausruf Gottes: „Es ist nicht gut, dass der Mensch allein sei: Ich will ihm eine Hilfe (‘ēzer) machen, die ihm entspricht“ (Gen 2,18), macht deutlich, in welcher Bedürftigkeit sich der Mensch befindet, der gerade aus Gottes Hand hervorgegangen ist, nämlich in einem Zustand der Einsamkeit und Isolation. Trotz der Anwesenheit anderer Lebewesen wünscht sich der Mensch eine ihm entsprechende Hilfe (vgl. Gen 2,20), einen lebendigen, einzigartigen und personalen Verbündeten, dem er in die Augen sehen kann, wie es das Adjektiv k^eneḡdô nahelegt, das gewöhnlich mit „ähnlich“ oder „entsprechend“ übersetzt wird, um die Notwendigkeit einer dialogischen Begegnung von Blicken und Gesichtern hervorzuheben. „Der originale hebräische Ausdruck verweist uns auf eine direkte, gleichsam ‚frontale‘ Beziehung – Auge in Auge – in einem auch wortlosen Dialog, denn in der Liebe sind die Momente des Schweigens gewöhnlich beredter als Worte. Es ist die Begegnung mit einem Gesicht, einem ‚Du‘, das die göttliche Liebe widerspiegelt, das »den besten Gewinn« ausmacht, weil »eine Hilfe, die ihm entspricht, eine stützende Säule« für den Mann ist, wie ein weiser biblischer Autor sagt (Sir 36,29).“[16]Der Mensch sucht also nach einem unersetzlichen Angesicht als Gegenüber, nach einem „Du“, mit dem er eine echte aus Hingabe und Gegenseitigkeit bestehende Liebesbeziehung eingehen kann.

13. In seinem Kommentar zu diesem Abschnitt aus der Genesis sagt Benedikt XVI.: „Die erste Neuheit des biblischen Glaubens liegt […] im Gottesbild; die zweite, damit von innen zusammenhängende, finden wir im Menschenbild. Der Schöpfungsbericht der Bibel spricht von der Einsamkeit des ersten Menschen, Adam, dem Gott eine Hilfe zur Seite geben will. Keines von allen Geschöpfen kann dem Menschen diese ihm nötige Hilfe sein, obgleich er alle Tiere des Feldes und alle Vögel benennt und so in seinen Lebenszusammenhang einbezieht. Da bildet Gott aus einer Rippe des Mannes heraus die Frau. Nun findet Adam die Hilfe, deren er bedarf: ,Das ist endlich Bein von meinem Bein und Fleisch von meinem Fleisch‘ (Gen 2, 23). […] Im biblischen Bericht ist von Strafe nicht die Rede, aber der Gedanke ist doch da, dass der Mensch gleichsam unvollständig ist – von seinem Sein her auf dem Weg, im anderen zu seiner Ganzheit zu finden; dass er nur im Miteinander von Mann und Frau ,ganz‘ wird.“[17]

14. Der Schluss der biblischen Erzählung: „Darum verlässt der Mann Vater und Mutter und bindet sich (dāḇaq) an seine Frau und sie werden ein Fleisch“ (Gen 2,24), drückt dieses Bedürfnis nach einer intimen Verbindung, einer solchen körperlichen und inneren Verbundenheit, so gut aus, dass der Psalmist dieses Bild verwendet, um die mystische Vereinigung mit Gott zu beschreiben: „Meine Seele hängt (dāḇaq) an Dir“ (Ps 63,9; vgl. 1 Kor 6,16-17). So sagt Papst Franziskus: „Das Verb ‚sich binden‘ bezeichnet im hebräischen Original eine innige Übereinstimmung, ein physisches und inneres Sich-Anschließen, das so weit geht, dass es gebraucht wird, um die Vereinigung mit Gott zu beschreiben: ‚Meine Seele hängt an dir‘, singt der Beter (Ps 63,9). So wird die eheliche Vereinigung nicht nur in ihrer geschlechtlichen und körperlichen Dimension angesprochen, sondern auch in ihrer freiwilligen liebenden Hingabe. Das Ergebnis dieser Vereinigung ist, ‚ein Fleisch‘ zu werden, sowohl in der physischen Umarmung als auch in der Vereinigung der Herzen und der Leben und vielleicht in dem Kind, das aus den beiden geboren wird und das in sich die beiden ‚Fleische‘ tragen und sie nicht nur genetisch, sondern auch geistig vereinen wird.“[18] Mit der Formel ‚una caro‘ wird die gegenseitige und vollständige Hingabe des Paares zu einer exklusiven und ganzheitlichen Beziehung. Deshalb wollte der biblische Verfasser mit der suggestiven Bezeichnung ’iššāh für die Frau (vgl. Gen 2,23) daran erinnern, dass diese beiden Menschen ein Paar bilden, gleich in ihrer grundlegenden Würde, aber unterschiedlich in ihrer Identität. Die Fülle der Verbindung zwischen Menschen liegt in dieser Gleichheit, die aus unbedingter, dialogischer und komplementärer Gegenseitigkeit besteht. Letztendlich sind nach dem ursprünglichen Plan des Schöpfers, auf den sich Jesus selbst mit dem Ausdruck „am Anfang“ in seiner Rede über die Unauflöslichkeit der Ehe bezieht (vgl. Mt 19,4), Mann und Frau in der Ehe zu einer einmaligen, persönlichen, vollständigen und dauerhaften Beziehung berufen, zu einem ausschließlichen Bund des Lebens und der Liebe, der Vorrang selbst vor der sozialen Blutsverwandtschaft hat (vgl. Gen 2,24). In dieser Lesart eröffnet die Anwendung der Ehe-Metapher auf die Beziehung Gottes zu Israel, die in den prophetischen Texten mit all ihrer Kraft zum Ausdruck kommt, einen noch reichhaltigeren Horizont für das Verständnis des Lebens der Eheleute im Sinne einer gegenseitigen Zugehörigkeit.

Prophetische Symbolik der Ehe

15. Bei den Propheten prägen die Kategorien der ehelichen Liebe besondere Züge des Verständnisses des Bundes zwischen Gott und seinem Volk, der nicht mehr nach dem Vorbild der Verträge zwischen dem König und seinen Vasallen gestaltet ist.

16. Das wird hier sinnbildlich durch die persönliche Geschichte des Propheten Hosea (8. Jh. v. Chr.) verdeutlicht, die zum theologischen Paradigma für ein erneutes Lesen der Liebesgeschichte zwischen dem Herrn und Israel (vgl. Hos 2,4-25) wird. Trotz der erlittenen Untreue vonseiten seiner Frau Gomer kann er seine Liebe zu ihr nicht auslöschen und hegt vielmehr die Hoffnung, dass sie, verlassen und enttäuscht von ihren Liebhabern, wieder nach Hause „zurückkehrt“, um – als einzig geliebte Frau seines Lebens – die ursprüngliche Liebesbeziehung wieder vollständig herzustellen und ihr die Untreue zu vergeben (vgl. Hos 2,16-17).

17. Diese auf die göttliche Treue übertragene Ehesymbolik setzt sich in der prophetischen Tradition mit unterschiedlichen Akzenten fort: Ezechiel erzählt, wie Gott sich um sein Volk sorgt, wie ein Mann, der seinen Mantel über eine Frau breitet (vgl. Ez 16,8). Einerseits symbolisiert diese Geste den Ehebund, in dem der Ehefrau Schutz gewährt wird; andererseits soll der Mantel die Frau vor den Blicken anderer schützen und damit die Ausschließlichkeit der Verbindung hervorheben.

18. Der Prophet Maleachi verurteilt den Bruch ehelicher Bindungen im Volk Israel und die Wiederverheiratung mit heidnischen Frauen: „Wenn einer seine Frau aus Abneigung verstößt, spricht der Herr, Israels Gott, dann bedeckt er sein Gewand mit Gewalttat, spricht der Herr der Heerscharen. Bewahrt euch also euren verständigen Geist und handelt nicht treulos!“ (Mal 2,16). Dieser Abschnitt hat auch eine andere Interpretation erfahren, die als „kultisch“ oder „typologisch“ bezeichnet wird, so als bezöge er sich auf eine einzige Perversion (Götzendienst), wobei eine implizite Parallele zwischen der Entweihung des Bundes mit Gott und dem Betrügen des Ehegatten (Ehebruch) hergestellt wird.

19. Letztendlich ermöglicht das Bild der ehelichen Liebe tatsächlich, eine Dialektik des Bundes zwischen Israel und dem Herrn, zwischen der Menschheit und Gott zu beschreiben. Die Vorstellung von Gott als einzigem Bräutigam Israels ist auch mit der Vorstellung von Israel als einziger Braut verbunden. Die Einzigkeit des Geliebten zeigt sich auch im Thema der Erwählung, die Israel zum einzigen auserwählten Volk macht (vgl. Am 3,2). Der Bund erhält somit eine weitere Dimension, da er die Verbindung zwischen Gott und seinem Volk bezeichnet, die auf einer so realen monogamen Bindung basiert, dass die Anbetung eines anderen Gottes einen Ehebruch darstellt.

20. Der hl. Papst Johannes Paul II. fasst dies treffend zusammen: „In vielen Texten erscheint die Monogamie als die einzige und richtige Entsprechung zum Monotheismus, verstanden im Sinne des Bundes, d. h. der Treue und des Vertrauens in den einzigen und wahren Gott-Jahwe, den Bräutigam Israels. Ehebruch ist das Gegenteil zu dieser ehelichen Beziehung; er ist der Widerspruch zur Ehe (auch als Institution), da die monogame Ehe in sich den zwischenmenschlichen, aus Liebe entstandenen Bund zwischen Mann und Frau, der von beiden Teilen als Ehe angenommen (und als solche von der Gesellschaft anerkannt) wird, verwirklicht. Diese Art von Bund zwischen zwei Menschen bildet die Grundlage für jene Verbindung, durch die »der Mann ... sich an seine Frau binden wird und die beiden ein Fleisch sein werden« (Gen 2,24).“[19]

Die Weisheitsliteratur

21. In dieselbe Richtung weist die gesamte Weisheitsliteratur, die die monogame Ehe als den wahren Ausdruck der Liebe zwischen Mann und Frau preist. Der Abschnitt aus dem Hohelied Salomos: „Der Geliebte ist mein, und ich bin sein“ (vgl. Hld 2,16), stellt hier einen wahren Höhepunkt dar. In diesem poetischen Juwel drückt die Frau des Hohelieds ihre Liebe aus, indem sie das Symbol des Siegels verwendet, das im alten Nahen Osten eine Person bezeichnete, sie identifizierte und entweder an einem Armband oder an einer Kette auf der Brust getragen wurde: „Leg mich wie ein Siegel auf dein Herz, wie ein Siegel an deinen Arm! Stark wie der Tod ist die Liebe“ (Hld 8,6). Die Geliebte erklärt also, dass sie fast wie der „Ausweis“ ihres Mannes ist: Der eine existiert nicht ohne die andere und umgekehrt. Verstand, Wille, Zuneigung, Handeln, die gesamte Persönlichkeit des einen kommuniziert auf gegenseitige und ausschließliche Weise mit dem anderen, in voller Symbiose. Gegen diese lebensnotwendige Einheit kämpft der Tod vergeblich.

22. Darüber hinaus bringt die zweimal im Hohelied wiederholte Aussage „Der Geliebte ist mein, und ich bin sein (Hld 2,16) […]. Meinem Geliebten gehöre ich und mir gehört der Geliebte“ (Hld 6,3) diese Einheit in Ganzhingabe, Gegenseitigkeit und gegenseitiger Zugehörigkeit als eine Neuauflage der Liebeserklärung des Mannes an seine Frau in Gen 2,23 „Und der Mensch sprach: Das endlich ist Bein von meinem Bein und Fleisch von meinem Fleisch“ zum Ausdruck.

23. Die jüdische und die christliche Tradition (vor allem in der Mystik) stimmen darin überein, das Hohelied als Allegorie des Bundes zwischen Gott und Israel, der Beziehung zwischen Gott und der Seele, zu interpretieren. In einem symbolischen Sinn kann man sagen, dass das Hohelied die Liebe eines Mannes und einer Frau preist und dabei eben die Einzigkeit einer ausschließlichen Beziehung betont. In dieser Liebesgeschichte suchen und begehren die beiden Liebenden einander und es gibt keinen Platz für ein Drittes. Nun, diese grundlegende anthropologische Tatsache verweist auf das Glaubensbekenntnis Israels: „Höre, Israel! Der Herr, unser Gott, der Herr ist einzig“ (Dtn 6,4). Es handelt sich um eine der feierlichsten Erklärungen des Alten Testaments in Bezug auf Gott, und diese Proklamation verwendet die Sprache der Einzigkeit in dem Moment, da sie die Wahrheit des Glaubens bekennt. Mit anderen Worten: Das Hohelied bekräftigt, dass es im pulsierenden Herzen einer der tiefsten anthropologischen Erfahrungen, nämlich der Liebesbeziehung, eine Einzigkeit gibt, die analog zu jener verstanden werden kann, die der Glaube in Bezug auf Gott verkündet. Daher ist die Monogamie tief mit der Einzigkeit und Ausschließlichkeit des Gottes Israels verbunden und geht auf gleicher Höhe mit dem Monotheismus.

24. In diesem Zusammenhang sagt Benedikt XVI.: „Gott hat sich des Weges der Liebe bedient, um das innere Geheimnis seines dreifaltigen Lebens zu offenbaren. Darüber hinaus lässt uns die enge Verbindung zwischen dem Bild Gottes als Liebe und der menschlichen Liebe verstehen, dass ‚dem Bild des monotheistischen Gottes die monogame Ehe entspricht. Die auf ausschließlicher und endgültiger Liebe beruhende Ehe wird zum Symbol für die Beziehung Gottes zu seinem Volk und umgekehrt: Die Art und Weise, wie Gott liebt, wird zum Maßstab für die menschliche Liebe‘. Dieser Hinweis bleibt weitgehend und großteils noch zu erforschen.“[20]

25. Die doppelte Formel „Der Geliebte ist mein, und ich bin sein (Hld 2,16) […]. Meinem Geliebten gehöre ich und mir gehört der Geliebte“ (Hld 6,3) ruft also die theologische Formel des Bundes Gottes mit dem biblischen Israel in Erinnerung: „Dich hat der Herr, dein Gott, ausgewählt, damit du unter allen Völkern, die auf der Erde leben, das Volk wirst, das ihm persönlich gehört“ (vgl. Dtn 7,6) und ermöglicht so den Zugang zum theologischen Begriff des Bundes als gegenseitiger Treueverpflichtung. Die biblische Kategorie des Bundes ermöglicht es schließlich, die Heiligkeit der Ehe zwischen Mann und Frau in ihrem Ausdruck einer wahren Lebens- und Liebesgemeinschaft durch gegenseitige und ausschließliche Hingabe zu umreißen. All dies wird in den Texten des Neuen Testaments vollkommen deutlich.[21]

Die Brautsymbolik im Neuen Testament

26. In den Evangelien verweist Jesus explizit auf „den Anfang“, also auf das erste Menschenpaar (vgl. Gen 1,27; 2,24), um deutlich zu machen, dass die monogame, treue und unauflösliche Liebe die Paarbeziehung erhebt, die vom Schöpfer in einer Dimension von Ganzheit und Ausschließlichkeit gedacht ist (vgl. Mt 19,3-9).

27. Im Markus- und Matthäusevangelium hat sich Jesus unmissverständlich zur Monogamie geäußert und dabei auf die Ursprünge, auf den Willen des Schöpfers, verwiesen. Die Debatte mit den Pharisäern über die Möglichkeit der Scheidung bietet ihm die Gelegenheit zu einer maßgeblichen Stellungnahme. Er bekräftigt das Prinzip der Monogamie, das die Grundlage von Gottes Plan für die Familie bildet: „Am Anfang der Schöpfung aber hat Gott sie als Mann und Frau geschaffen. Darum wird der Mann Vater und Mutter verlassen, und die zwei werden ein Fleisch sein. Sie sind also nicht mehr zwei, sondern eins. Was aber Gott verbunden hat, das darf der Mensch nicht trennen“ (Mk 10, 6-9; vgl. Mt 19, 4-6). Als Grundlage für seine Aussage verbindet Jesus zwei wichtige exegetische Elemente: „Männlich und weiblich schuf er sie“ (Gen 1,27) und: „Darum verlässt der Mann Vater und Mutter und bindet sich an seine Frau und [die beiden] werden ein Fleisch“ (Gen 2,24). Der erste Mann und die erste Frau werden also von Gott selbst zu einem Paar, zu einem Fleisch vereint. Mit anderen Worten, Jesus stellt den ursprünglichen Plan Gottes wieder her, indem er über die von Moses gegebene Norm hinausgeht und sich auf eine ältere beruft, wobei er gleichzeitig die göttliche Präsenz betont, die dieser Beziehung zugrundeliegt: „Was Gott verbunden hat, das darf der Mensch nicht trennen“ (Mt 19,6).

28. Darüber hinaus führt das Neue Testament in Anlehnung an die prophetische Theologie mehrfach die Brautsymbolik in christologische und ekklesiologische Themen ein (vgl. Offb 19,7-9). So wird Christus von Johannes dem Täufer als der „Bräutigam“ schlechthin bezeichnet (vgl. Joh 3,29), während die Braut des Lammes das neue Jerusalem ist (vgl. Offb 21,1ff), die kurz vor der Geburt ihres Kindes stehende Mutter, die vor dem Angriff des Drachen gerettet wurde (vgl. Offb 12,3-6).

29. Der Apostel Paulus entwickelt im Epheserbrief (vgl. Eph 5,21-33) systematisch das Thema der erfüllten und vollkommenen bräutlichen Liebe zwischen Christus und der Kirche und verweist dabei unter anderem auf die Stelle aus der Genesis über das „Ein-Fleisch-Sein“ des Paares (vgl. Gen 2,24). Die unauflösliche monogame Liebe zwischen den beiden Ehepartnern – immer auf derselben Linie mit dem von den Propheten entwickelten Thema zur Definition des Bundes zwischen dem Herrn und Israel – erweist sich als Symbol für die Verbindung zwischen Christus und der Kirche. Die christliche Ehe in ihrer Authentizität und Fülle ist somit ein Zeichen des neuen christlichen Bundes.

30. Beachtung verdient auch die Formulierung „tiefes Geheimnis“ (vgl. Eph 5,32) als Übersetzung des griechischen Originals mystērion. Der Begriff mystērion, von Hieronymus in der Vulgata mit dem Begriff sacramentum wiedergegeben, ist der Grund, weshalb die Tradition der Kirche die paulinische Formulierung als ausdrückliche Erklärung der Sakramentalität der Ehe übernehmen konnte. Der gesamte Abschnitt hebt die theologische Funktion der ausschließlichen ehelichen Liebe stark hervor. Die beiden Ehegatten, die sich untrennbar verbinden, sind ein Zeichen, das auf jene Umarmung verweist, mit der Christus die Kirche fest an sich zieht. Christliche Eheleute bezeugen also in der Welt nicht nur eine menschliche, aus Eros und Agape bestehende Verbindung, sondern sind auch das lebendige „Abbild“ einer heiligen und transzendenten Verbindung, nämlich derjenigen, die Christus mit der Gemeinschaft der Christen, der Kirche, vereint. Bereits in der Genesis wurde das Paar, das liebt und Kinder zeugt, als „Abbild“ des Schöpfergottes bezeichnet: „Gott schuf also den Menschen als sein Abbild; als Abbild Gottes schuf er ihn. Männlich und weiblich schuf er sie“ (Gen 1,27).

31. Der Apostel erinnert vor allem an die Stelle aus der Genesis, in der die beiden, Mann und Frau, „ein Fleisch [werden]“ (vgl. Gen 2,24). So definiert er die liebende Vertrautheit zwischen Mann und Frau als leuchtendes Symbol für jene zwischen Christus und der Kirche bestehende Lebens- und Liebesgemeinschaft (vgl. Eph 5,31). Mit dieser an Menschlichkeit so reichen und zugleich theologisch so tiefgründigen Stelle im Epheserbrief beschränkt sich Paulus nicht darauf, ein Modell für christlichen Umgang in der Ehe vorzuschlagen, sondern er zeigt in der vollkommenen und einzigartigen Vereinigung zwischen Christus und der Kirche die ureigene Quelle der monogamen Ehe auf. Diese ist nicht nur ein Abbild dieser Vereinigung zwischen Christus und der Kirche, sondern bildet sie durch die Liebe der Eheleute neu ab und verleiht ihr konkrete Gestalt. Sie ist ein wirksames und ausdrucksstarkes Zeichen der Gnade und Liebe, die die Vereinigung zwischen Christus und der Kirche wesentlich ausmacht.

32. Schließlich finden wir eine vortreffliche Ermutigung im Hebräerbrief. Nach dem Aufruf zur Nächstenliebe (vgl. Hebr 13,1-3) geht der Verfasser kurz auf die Ehe ein und empfiehlt, diese Verbindung zu schätzen und die eheliche Treue zu achten: „Die Ehe soll von allen in Ehren gehalten werden und das Ehebett bleibe unbefleckt“[22](Hebr 13,4). Der Autor ermahnt dazu, die Institution der Ehe in Ehren zu halten, und betont den Wert treuer ehelicher Beziehungen. Darauf folgt eine feierliche Warnung: Gott wird die Unzüchtigen und Ehebrecher richten, also diejenigen, die die Heiligkeit und Einzigkeit der Ehe nicht achten. Die Aufforderung zur Wertschätzung von Ehe und ehelichem Bett war historisch dadurch begründet, dass verschiedene asketische Strömungen die ehelichen Beziehungen verunglimpften und sie als einen Kompromiss mit der Materie betrachteten, wobei sie auf ihre Weise das interpretierten, was in Kol 2,20-23 zum Ausdruck kommt. Die Ermahnung richtet sich jedoch nicht gegen die sexuellen Beziehungen, sondern gegen diejenigen, die die Treue der Ehepartner und die Einzigkeit der Ehe leugneten.

III. Resonanzen der Heiligen Schrift in der Geschichte

33. Das in der Heiligen Schrift enthaltene offenbarte Wort hat im Laufe der langen Geschichte der Kirche verschiedene Resonanzen hervorgerufen, die zumindest teilweise zusammengefasst werden sollen.

Einige Überlegungen christlicher Theologen

34. Es ist sinnvoll, den Reichtum des christlichen Denkens im Laufe der Jahrhunderte zu betrachten, angefangen bei den Kirchenvätern mit ihrer besonderen Bedeutung bis hin zu Theologen verschiedener Schulen und Richtungen.

Erste Entwicklungen bezüglich der ehelichen Einheit und Gemeinschaft bei den Kirchenvätern

35. Der hl. Johannes Chrysostomus misst der ehelichen Einheit einen besonderen Wert bei. Im Gegensatz zu anderen Kirchenvätern vertritt er die Ansicht, dass „die Ehe früher zwei Gründe hatte, heute aber nur noch einen“. Er erklärt nämlich, dass der hl. Paulus (vgl. 1 Kor 7,2.5.9) „das Zusammenkommen nicht deshalb anordnet, damit sie Eltern vieler Kinder werden“, sondern zur „Aufhebung von Ausschweifung und ungezügelter Begierde.“[23] Letztendlich ist der Kirchenlehrer der Ansicht, dass die Einheit der Ehe durch die Wahl einer einzigen Person, an die man sich bindet, dazu führt, dass die Menschen von ungezügelter sexueller Entfesselung ohne Liebe und Treue befreit werden und ihre Sexualität in die richtigen Bahnen gelenkt wird.

36. Der hl. Augustinus betont zwar vor allem die Bedeutung der Zeugung von Nachkommenschaft, hebt dann aber besonders das Gut der Einheit hervor, das in der Treue zum Ausdruck kommt: „Treue bedeutet, außerhalb des Ehebandes keine sexuellen Beziehungen zu einem anderen Mann oder einer anderen Frau zu haben.“[24] Augustinus verstand es auch, die Schönheit der ehelichen Einheit als ein Gut an sich zum Ausdruck zu bringen. Er beschrieb sie dynamisch als „gemeinsames Gehen“, „Seite an Seite“: „So ist die erste natürliche Verbindung der menschlichen Gesellschaft die zwischen Mann und Frau. Gott schuf sie nicht einzeln und verband sie nicht als Fremde miteinander, sondern schuf die eine aus dem anderen und zeichnete die Kraft der Vereinigung auch auf die Seite, aus der die andere (i.e. Eva) hervorgebracht und geformt wurde. Denn durch die Seiten sind sie miteinander verbunden, sie die da zugleich wandeln und schauen, wohin sie gehen.“[25]

37. Schon vor Augustinus ist Tertullian für sein Lob der Ehe bekannt, die er als Einheit in Fleisch und Geist zweier Menschen versteht, die „in einer einzigen Hoffnung“ wandeln: „Wie vermag ich das Glück jener von der Kirche geeinten Ehe zu schildern […]? Welches Zweigespann: Zwei Gläubige mit einer Hoffnung, mit einem Verlangen, mit einer Lebensform, in einem Dienst; Kinder eines Vaters, Diener eines Herrn! Keine Trennung im Geist, keine im Fleisch, sondern wahrhaft zwei in einem Fleisch. Wo das Fleisch eines ist, dort ist auch der Geist eins.“[26]

38. Diese Tatsache, „ein Fleisch“ zu sein, wird von den Kirchenvätern auf sehr realistische Weise interpretiert, sodass sie angesichts der Widersprüche in der Realität der ehelichen Einheit nicht zögern, Aussagen wie die folgenden zu treffen: „Wer sonach die Frau entlässt, trennt sein Fleisch, teilt den Leib“;[27] „Wie es also ein Verbrechen ist, seinen Leib zu zerstückeln, so ist es auch ein Frevel, sich von seiner Frau zu scheiden“;[28] „Gott wollte nicht, dass der Leib geteilt und getrennt wird.“[29]

39. Jedenfalls muss daran erinnert werden, dass die lateinische Kirche besonders die rechtlichen Aspekte der Ehe betont, was zur bedeutsamen Überzeugung geführt hat, dass die Eheleute selbst die Spender des Sakraments sind.[30] Aufgrund ihres Konsenses begründen sie die einmalige und ausschließliche eheliche Verbindung, eine objektive Tatsache, die jeder Erfahrung oder jedem Gefühl, auch geistlicher Art, vorausgeht. Die östlichen Kirchenväter und die Ostkirchen betonen stärker die theologischen, mystischen und kirchlichen Aspekte einer Verbindung, die dank des Segens der Kirche im Laufe der Zeit unter dem Einfluss der Gnade bereichert wird, während die Gemeinschaft zwischen den Eheleuten immer mehr in die Gemeinschaft der Kirche integriert wird. Deshalb wurde im Osten der Ritus der Eheschließung mit all seinen Zeichen, Gebeten und Gesten seitens des Priesters stärker betont. Bereits der hl. Johannes Chrysostomus spricht von der durch den Priester oder Bischof vollzogenen Krönung der Eheleute (stephánōma) und erklärt deren mystagogische Bedeutung, hier für den Bräutigam, was jedoch in gleicher Weise für die Braut gilt: „Deshalb hat der Bräutigam einen Kranz auf dem Haupte, ein Symbol des Sieges, ein Beweis, dass er nicht überwunden wurde; so tritt er ans bräutliche Lager als einer, die von der Begierde nicht unterjocht worden ist.“[31]

40. Gleichzeitig herrscht im christlichen Osten eine positivere Sichtweise des beziehungsorientierten Aspektes vor, der auch in der sexuellen Vereinigung in der Ehe Ausdruck findet, ohne deren Zweck allein auf die Zeugung von Nachkommenschaft zu reduzieren. Dies bezeugt beispielsweise der hl. Clemens von Alexandria, wenn er sich deutlich von jenen distanziert, die die Ehe als Sünde betrachten, auch wenn diese sie tolerieren, um den Fortbestand der Spezies zu gewährleisten. Er bekräftigt hingegen: „Wenn aber die Ehe nach dem Gesetz Sünde ist, so weiß ich nicht, wie jemand sagen kann, er kenne Gott, während er behauptet, das von Gott Gebotene sei Sünde. Wenn aber das Gesetz heilig ist, so ist auch die Ehe heilig“.[32] Für den hl. Johannes Chrysostomus ist „die Ehe kein Kaufgeschäft, sondern eine Lebensgemeinschaft“[33], und er betont, dass Enthaltsamkeit in der Ehe, wenn sie übertrieben wird, die eheliche Einheit gefährden könne.

41. Die eheliche Einheit und Gemeinschaft als Spiegelbild der Einheit Christi und der Kirche (vgl. Eph 5,28-30) ist ein Thema, das von den östlichen Kirchenvätern besonders ausführlich behandelt wurde, und der hl. Gregor von Nazianz zieht daraus konkrete geistliche Schlussfolgerungen: „Es ist gut für die Frau, Christus durch ihren Mann zu ehren, und es ist gut für den Mann, die Kirche nicht durch seine Frau zu verachten. Die Frau, sagt er, achte darauf, ihren Mann zu ehren, denn damit ehrt sie Christus; aber er fordert auch den Mann auf, seine Frau in Ehren zu halten, denn ebenso umsorgt Christus die Kirche.“[34]

Einige mittelalterliche und moderne Autoren

42. Im Denken des hl. Bonaventura über die Ehe, das im Wesentlichen mit dem des hl. Thomas, auf den später noch eingegangen wird, übereinstimmt, findet sich im Rahmen seiner theologischen Sichtweise eine Überlegung, welche die Notwendigkeit des Vollzugs der Ehe beinhaltet, damit die Ehe vollständig die Vereinigung zwischen uns und Christus zum Ausdruck bringen kann: „Eine Zustimmung, welche sich auf die Zukunft bezieht, ist noch keine Zustimmung im eigentlichen Sinn, sondern eher ihre Verheißung; und die Zustimmung vor der leiblichen Vereinigung bewirkt noch nicht die vollständige Einigung – denn die beiden sind noch nicht ‚ein Fleisch‘ […]. Daher heißt eine Ehe ,begonnen‘, wenn die Zustimmung für die Zukunft gegeben wird, ,bestätigt‘, wenn die Worte sich auf die Gegenwart beziehen, in der leiblichen Vereinigung aber ,vollzogen‘, weil sie dann ein Fleisch und ein Leib werden; und dadurch bezeichnet die Ehe jene Vereinigung zwischen uns und Christus. Es vereinigt sich der Leib des einen mit dem des anderen.“[35]

43. Es ist sinnvoll, auch an die theologisch-pastorale Lehre des hl. Alfons Maria de’ Liguori zu erinnern, der die Vereinigung und die gegenseitige Hingabe der Eheleute in ihrer Gesamtheit (einschließlich der geschlechtlichen Akte) als wesentliche intrinsische Zwecke darstellt, während er die Zeugung als intrinsischen, aber akzidentiellen Zweck betrachtet. Deshalb argumentiert er: „Man kann drei Zwecke in der Ehe unterscheiden: wesentliche intrinsische Zwecke, zufällige intrinsische Zwecke und zufällige extrinsische Zwecke. Es gibt zwei wesentliche intrinsische Zwecke: die gegenseitige Hingabe mit der Aufgabe, der ehelichen Pflicht zu entsprechen [d. h. der eheliche Verkehr], und das unauflösliche Bündnis. Zudem gibt es auch zwei akzidentielle intrinsische Zwecke: die Zeugung von Nachkommen und die Zügelung der Begierlichkeit.“[36]

44. Der hl. Alfons bezieht sich auch auf extrinsische Zwecke wie Genuss, Schönheit und viele andere, die zulässig sind.[37] Auf diese Weise versucht der Kirchenlehrer, die Sicht auf die Ehe zu bereichern, um einen pastoralen Ansatz zu entwickeln, der den Ehepaaren hilft, ihre Verbindung in reichhaltiger und anregender Weise zu leben. Es ist erlaubt, die Ehe auch aufgrund der besonderen Anziehungskraft eines dieser extrinsischen Zwecke zu begehren, denn solange die Hauptzwecke nicht ausgeschlossen werden, ist dies „keine Unordnung“[38].

45. In jüngerer Zeit nahm der personalistische Theologe und Philosoph Dietrich von Hildebrand die Betonung der zentralen Bedeutung der Liebe in der Ehe aus der Lehre von Papst Pius XI. auf, um das Verständnis der Wesenseigenschaften und Sinngehalte der Ehe selbst zu vertiefen.[39] In Bezug auf das zu behandelnde Thema unterscheidet er zwei Formen von Verbindung, die sich gegenseitig ergänzen und den ursprünglichen Ansatz dieses unseres Dokuments bereichern. Die erste Form der Verbindung drückt sich durch das Pronomen „Wir“ aus, die zweite durch das Paar „Ich-Du“. Im „Ich-Du“ stehen sich die beiden gegenüber, sie schenken sich einander, so dass „die andere Person ganz und gar als Subjekt handelt, niemals als bloßes Objekt“[40]. Dies beinhaltet auch den Übergang von der Betrachtung des anderen als ein „Er“ zu einer Sichtweise, die ihn als „Du“ anerkennt. Wenn hingegen die Verbindung als ein „Wir“ betrachtet wird, ist der andere mit mir, an meiner Seite, und wir gehen gemeinsam, angetrieben von den Gemeinsamkeiten, die uns verbinden.[41] Die eheliche Vereinigung lebt aus beiden Erfahrungen.

46. Dietrich von Hildebrand hebt zwei unverzichtbare Haltungen in der ehelichen Gemeinschaft hervor. Die erste ist die discretio, d. h. ein Raum persönlicher Intimität, der die Identität und Freiheit jedes Einzelnen bewahrt, aber durch eine völlig freie Entscheidung geteilt werden kann und in diesem Fall zu einer Vertiefung der Bindung führt. Die zweite Haltung ist die „Ehrfurcht“ vor dem anderen, die insbesondere in der geschlechtlichen Vereinigung zum Ausdruck kommt und zeigt, dass man eine heilige und unantastbare Person liebt und nicht irgendein Objekt. Die innere Dynamik der ehelichen Bindung – das „Wir“ gemäß den Kategorien von Hildebrands – führt die Ehepartner dazu, ihre intime persönliche Gemeinschaft immer mehr zum Ausdruck zu bringen.

47. Diese Sichtweise teilt auch Dietrich von Hildebrands Ehefrau, Alice von Hildebrand, geborene Jourdain. Sie vertritt insbesondere die Auffassung, dass die volle Verwirklichung des Menschseins nur in der Verbindung von Mann und Frau, der „göttlichen Erfindung“, erreicht werden kann: „Er [Gott] hat nicht nur den Menschen aus Seele und Leib geschaffen – einer geistigen und einer materiellen Realität –, sondern darüber hinaus, um diese Komplexität zu krönen, ‚als Mann und Frau schuf er sie‘. Es ist offensichtlich, dass die Fülle der menschlichen Natur in der vollkommenen Vereinigung zwischen Mann und Frau zu finden ist.“[42] Daher wird die eheliche Liebe zwischen Mann und Frau von der belgischen Philosophin und Theologin als Höhepunkt der menschlichen Berufung angesehen, als höchster Ausdruck des göttlichen Bildes, als Aufruf zur Selbsthingabe in der Liebe, wobei die Zärtlichkeit der Zuneigung zwischen den beiden eine grundlegende Rolle spielt, die vom Schöpfer selbst gewollt ist. „Das Herz ist das eigentliche Zentrum der menschlichen Person“,[43] mahnt Alice von Hildebrand angesichts gewisser Versuchungen, den Aktivismus über die Empfänglichkeit der Liebe, verstanden im affektiven Sinne, zu stellen. So sagt sie weiter: „Wo die Zärtlichkeit regiert, weicht die Begierlichkeit.“[44]

48. Der Charakter der Ganzhingabe in der ehelichen Liebe zeigt sich auch in dem, was die Theologin, mit einem offensichtlichen Hinweis auf Christi Liebe „bis zur Vollendung“, als eine echte „Opfer“-Dimension der Liebe bezeichnet, die darin besteht, das Wohl des anderen über das eigene zu stellen, in einem „Sich-selbst-sterben“, das in manchen Fällen sogar dazu führen kann, dass man aus Liebe zu einem höheren Gut auf die Freuden des Familienlebens verzichtet: „Was die meisten ‚Liebenden‘ vergessen, seien es Freunde oder Eheleute, ist, dass Opferbereitschaft der Lebenssaft großer Liebe ist. Dass Opferbereitschaft das heilige Vitamin der Liebe ist, gilt auch in der Ehe, die den Eheleuten unzählige Gelegenheiten bietet, sich selbst zu sterben.“[45] Mit anderen Worten: Die eheliche Liebe entfaltet ihre menschliche und spirituelle Fruchtbarkeit, wenn sie offen bleibt für die höchsten Anforderungen der Liebe.[46]

Die Entwicklung der theologischen Sichtweise in jüngerer Zeit

49. Hans Urs von Balthasar misst dem Ehekonsens eine besondere Bedeutung bei, da er jene neue Einheit schafft, die die beiden Individuen übersteigt: „Das personale Zusammenkommen der beiden Enteigneten ist nur in dem dritten Element möglich, das […] jenes aus ihren beiden Freiheiten zusammentretende Objektive ist: ihr Gelöbnis, in dem jeder die Freiheit des anderen und ihr Geheimnis überantwortet. Objektiv ist es nur darum zu nennen, weil es mehr ist als das Nebeneinander ihrer beiden Subjektivitäten, obschon es anderseits deren schöpferisches Produkt ist, ihr einsgewordener Wille (einander zu gehören), der sich über und zwischen sie stellt, weil keiner von beiden die entstandene Einheit für sich beanspruchen kann.“[47]

50. Dieser Bund, in dem jeder von beiden über sich selbst hinauswächst und sich der entstehenden neuen Realität fügt, ist keineswegs eine Verleugnung ihrer selbst als freie Individuen. Dieser Bund beinhaltet vielmehr eine Fülle an Freiheit, die sich in der völligen Hingabe an einen anderen Menschen erfüllt: „[D]as Ereignis der gegenseitigen Übereignung, das sich nur unter der Überwölbung durch den lenkenden und inspirierenden Geist der Liebe vollzieht, [ist] alles eher […] als Selbstentfremdung des Einzelnen. Dieser kommt nicht anders zu sich selber als durch den Anruf der anderen Freiheit, der ihn zur Entschließung seiner eigenen Freiheit begabt, und dieser Entschluss wird gerade dann mündig, wenn er sich nicht zögernd immer wieder zurücknimmt, sondern sich selbst zusammenrafft, um sich ein für allemal zu verschenken.“[48]

51. Von Balthasar betrachtet auf besondere und theologisch tiefgründige Weise, wie diese eheliche Einheit die Verbindung zwischen Christus und seiner Kirche widerspiegelt: „Der Maßstab ehelicher Liebe wird die Liebe zwischen Christus und seiner Kirche. […] Die ursprüngliche Einheit besteht darin, dass die Kirche aus Christus geboren wird, wie Eva aus Adam: entflossen aus der durchbohrten Seite des unterweltlichen Todes schlummernden Herrn. Darum ist sie sein Leib, wie Eva Fleisch von Fleisch Adams war. In diesem Schlummer des tödlichen Leidens hat er sich, die Kirche herrlich gestaltet, dass sie nicht Fleck oder Runzel oder etwas dergleichen habe‘ (Eph 5,24-27). Er selbst lässt sich als Mensch in den Schlaf des Todes fallen, um als Gott dem Gestorbenen im Geheimnis jene Fruchtbarkeit zu entnehmen, aus der er sich seine Braut, die Kirche, erschaffen wird. So ist sie er selber und doch nicht er selber: Sie ist sein Leib und seine Gattin. ‚Wer seine Frau liebt, liebt sich selbst. Niemand hat noch sein eigenes Fleisch gehasst; sondern man hegt und pflegt es. So macht es auch Christus mit seiner Kirche, weil wir Glieder seines Leibes sind‘ (Eph 5,28-30).“[49]

52. Eine solche christologische und pneumatologische Sichtweise hat konkrete Auswirkungen auf die Erfahrung von Ehe: „Wenn wir auf die gegenseitige Hingabe der Gatten zurückblicken, [zeigt es] nochmals deutlich, dass das gemeinsame Gesetz ihrer Liebe sowohl (christologisch) ihrer eigenen Haltung willentlicher Übereignung entspringt (also kein von außen auferlegtes Gesetz ist), wie wirklich als ein schöpferisches, fruchtbares Drittes (pneumatologisch) beide überragt und sie zu den Akten ihrer Hingabe inspiriert.“[50]

53. Auch Karl Rahner versteht die Einheit der Ehe als Ausdruck der Liebe zwischen Christus und der Kirche, jedoch nicht so, als wären Christus und die Kirche einander gleichgestellt, da die Liebe, mit der Christus die Kirche liebt, ihren Ursprung im „gnadenhaften Willen Gottes zur Selbstmitteilung“[51] hat. Aus diesem Willen als Ursache entspringt die erste Wirkung, nämlich die Einheit zwischen Christus und der Kirche. Letztendlich kehrt die Liebe, wie sie sich im Leben der Eheleute ausdrückt, zu ihrem Ursprung in Gott selbst zurück.[52] Es scheint daher sinnvoll, zwei Texte Rahners, die dies hinreichend deutlich machen, näher zu betrachten. Im ersten wird sagt: „In wirklich personaler Liebe ist immer ein Unbedingtes mitgesetzt, das über die Zufälligkeit der Liebenden selbst hinausweist; sie wachsen immer, wenn sie wahrhaft lieben, über sich hinaus, sie geraten in eine Bewegung, die keinen Zielpunkt im angebbaren Endlichen mehr hat. Jenes in unendlicher Ferne Liegende, das in solcher Liebe stumm beschworen wird, ist aber letztlich nur mit einem Namen zu nennen: Gott.“[53] Der zweite Text: „Die Ehe und der Bund zwischen Gott und Menschheit in Christus können nicht nur von uns miteinander verglichen werden, sie sind vielmehr objektiv in einem solchen Verhältnis zueinander, dass die Ehe diese Liebe Gottes in Christus zur Kirche objektiv repräsentiert, dass das Verhältnis und das Verhalten Christi zur Kirche das Verhältnis und Verhalten in der Ehe vorbildet und in dieser nachvollzogen wird, also selbst die Ehe als ein Moment von sich selbst in sich einschließt.“[54]

54. Der christologisch-trinitarische Blick auf die Einheit der Ehe wurde sodann von verschiedenen zeitgenössischen orthodoxen Autoren eindringlich und poetisch unterstrichen. Wir führen drei Beispiele an:

55. Ausgehend von seiner mystischen Sicht betont der orthodoxe Theologe Alexander Schmemann: „In einer christlichen Ehe sind es tatsächlich drei, die die Ehe eingehen; und die vereinte Treue der beiden gegenüber dem Dritten, der Gott ist, hält die beiden [Eheleute] in einer aktiven Einheit miteinander und mit Gott. Doch es ist die Gegenwart Gottes, die das Ende der Ehe als etwas rein ‚Natürliches‘ bedeutet. Es ist das Kreuz Christi, das der Selbstgenügsamkeit der Natur ein Ende setzt. Denn ‚durch das Kreuz kam Freude in die ganze Welt‘; dessen Gegenwart ist somit die wahre Freude der Ehe.“[55]

56. Ein weiteres bemerkenswertes Zeugnis findet sich in den folgenden Zeilen des russischen Philosophen und Theologen Pavel Nikolaevič Evdokimov: „Die wesensgleiche Einheit der Ehe ist die Einheit zweier sich in Gott gestellten Menschen […]. Demnach ist die ursprüngliche trinitarische Struktur: Mann und Frau, im Heiligen Geist. Die tatsächliche Verwirklichung ihrer Einheit in der Ehe (wobei der Mann gemäß Paulus das Bild Christi und die Frau das Bild der Kirche ist) wird zum ehelichen Bild der Einheit Christus und der Heilige Geist.“[56]

57. Und schließlich sei noch ein aufschlussreicher Auszug aus einem Werk des Theologen John Meyendorff zitiert: „Ein Christ ist dazu berufen, bereits in dieser Welt ein neues Leben zu erfahren, Bürger des Reiches Gottes zu werden, und er kann dies in der Ehe verwirklichen […]. Es ist eine einzigartige Vereinigung zweier liebender Menschen, zweier Menschen, die über ihre eigene Menschlichkeit hinauswachsen und so nicht nur ‚miteinander‘, sondern auch ‚in Christus‘ vereint sein können.“[57]

58. Die ostkirchlichen Autoren unserer Zeit betonen auch den Beziehungsaspekt im Lichte der Dreifaltigkeit. Der griechische Theologe Ioannis Zizioulas hält fest: „Person ist Anderssein in der Gemeinschaft und Gemeinschaft im Anderssein. Person ist eine Identität, die durch die Beziehung (schésis, in der Terminologie der griechischen Kirchenväter) zu Tage tritt; sie ist ein ‚Ich‘, das nur existieren kann, solange es sich auf ein ‚Du‘ bezieht, das seine Existenz und seine Andersartigkeit bekräftigt. [Das ‚Ich‘] kann ohne das Andere einfach nicht existieren. Das ist es, was die Person vom Individuum unterscheidet.“[58] Im Rahmen dieser besonderen ostkirchlichen Bewertung von Beziehung, die letztlich ein Spiegelbild der Gemeinschaft in der Dreifaltigkeit ist, zeigt ein anderer griechischer Theologe und Philosoph, Christos Yannaras, wie eheliche Gemeinschaft im größeren Rahmen des Beziehungsgeflechtes in der kirchlichen Gemeinschaft verstanden werden muss. Das erlaubt, die Sexualität als eine durch die Gnade der Dreifaltigkeit verwandelte persönliche Beziehung zu verstehen: „Die Beziehung und das Erkennen zwischen den Eheleuten werden zu kirchlichen Ereignissen, sie verwirklichen sich nicht nur durch die Natur, sondern auch durch die Kirche […] im Rahmen jener Beziehungen, die die Kirche als Abbild des trinitarischen Modells zusammenhalten.“[59] Unmittelbar darauf erklärt er: „Das bedeutet nicht eine ‚Vergeistigung‘ der Ehe und eine Abwertung der natürlichen Beziehung, sondern eine dynamische Umwandlung des natürlichen Impulses in ein Ereignis personaler Gemeinschaft, entsprechend der Art und Weise, wie die Kirche Gemeinschaft verwirklicht, nämlich als ungeschuldete Gnade und Geschenk von personalem Anderssein und Freiheit.“[60]

Stellungnahmen des Lehramtes

Die ersten Stellungnahmen

59. Bis zu Leo XIII. gab es nur wenige und prägnante Äußerungen zur Monogamie. Erwähnenswert ist eine kurze, aber wichtige Stellungnahme von Papst Innozenz III. aus dem Jahr 1201, in der er sich auf die Heiden bezieht, die ihre „eheliche Zuneigung auf mehrere Frauen gleichzeitig aufteilen“; unter Bezugnahme auf die Genesis stellt er fest, dass dies „dem christlichen Glauben widerspricht, da von Anfang an eine einzige Rippe in eine einzige Frau verwandelt wurde“[61]. Im Anschluss an die Heilige Schrift (vgl. Eph 5,31; Gen 2,24; Mt 19,5) betont er, dass dort gesagt wird, „und sie werden zwei in einem Fleisch sein“ (duo in carne una) und dass der Mann nicht „Frauen anhangen“ wird, sondern „der Frau“. Schließlich deutet er das Verbot des Ehebruchs (vgl. Mt 19,9; Mk 10,11) als auf die monogame Ehe bezogen.[62]

60. Das Zweite Konzil von Lyon erklärt erneut, dass die Kirche „als wahr festhält, dass weder ein Mann zugleich mehrere Frauen noch eine Frau zugleich mehrere Männer haben darf“[63]. Das Konzil von Trient leitet den Sinn der Monogamie aus der Tatsache ab, dass Christus, der Herr, noch klarer lehrte, dass durch dieses Band lediglich zwei Personen sich eng miteinander verbinden, als er sagte: „Deshalb sind sie nicht mehr zwei, sondern ein Fleisch.“[64] Im 18. Jahrhundert sprach sich Papst Benedikt XIV. angesichts der konkreten Situation von klandestinen Ehen dahingehend aus: „So kann keiner von beiden, solange der andere noch am Leben ist, eine andere Ehe eingehen.“[65]

Leo XIII.

61. Bezüglich des Themas der Monogamie kehrt in der Lehre von Leo XIII. das zentrale Argument, dass die Ehegatten „ein Fleisch“ bilden, zurück: „Das sehen wir im Evangelium mit der göttlichen Autorität Jesu Christi feierlich verkündet und bestätigt, der den Juden und den Aposteln kundtat, dass die Ehe, aufgrund deren eigener Einrichtung, nur zwischen zwei Personen bestehen kann, nämlich zwischen einem Mann und einer Frau; dass aus den beiden wie aus einem einzigen Fleisch eine Einheit entsteht.“[66]

62. In seinen Überlegungen bedeutet die Verteidigung der Monogamie ebenso eine Verteidigung der Würde der Frauen; diese Würde darf weder geleugnet noch entehrt werden, nicht einmal aufgrund des Wunsches nach Nachkommenschaft. Die Einheit der Ehe impliziert daher die freie Wahl der Frau, die das Recht hat, ausschließliche Gegenseitigkeit zu verlangen: „[Es] gab nichts Elenderes als eine Ehefrau, herabgesetzt durch eine solche Demütigung, nämlich quasi als Mittel zur Befriedigung der geschlechtlichen Begierde oder dafür, Nachkommen zu zeugen. Es galt auch nicht als Schande, Frauen wie Objekte zur Ehe zu kaufen und zu verkaufen, wobei manchmal dem Vater und dem Ehemann die Macht gegeben wurde, die Frau zur Hinrichtung zu verurteilen.“[67]

63. Die monogame Ehe ist der Ausdruck einer gegenseitigen und ausschließlichen Suche nach dem Wohl des anderen: „Sie selbst müssen nämlich immer so im Herzen gestimmt sein, dass sie sich bewusst sind, dass einer dem anderen größere Liebe, beständige Treue und erfinderischen und beharrlichen Beistand schuldet.“[68] Die Wirklichkeit des „Ein-Fleisch-Seins“ erwirbt in Christus einen neuen und wertvollen Beweggrund und gelangt im Sakrament der Ehe zur Fülle: „Hinzu kommt, dass die Ehe deshalb ein Sakrament ist, weil sie ein heiliges Zeichen ist, das Gnade bewirkt und zu einem Abbild der mystischen Vermählung Christi mit der Kirche macht. Ihre Form und Gestalt aber wird durch eben jenes Band höchster Vereinigung ausgedrückt, durch das Mann und Frau sich untereinander verbinden und das nichts anderes ist als die Ehe selbst.“[69]

Pius XI.

64. Papst Pius XI. bietet in der Enzyklika Casti connubii eine weitere Entfaltung der Lehre über die eheliche Einheit. Er unterstreicht den Wert der „Treue, die die gegenseitige Zuverlässigkeit der Ehegatten bei der Erfüllung des Ehevertrages ist, so dass das, was aufgrund dieses durch göttliches Gesetz geheiligten Vertrages einzig dem anderen Gatten geschuldet wird, weder diesem verweigert noch irgendeinem zugestanden wird“. Und abschließend: „Deswegen erfordert diese Treue vor allem die unbedingte Einzigkeit der Ehe, die der Schöpfer selbst in der Ehe der Stammeltern vorbildete, als er wollte, dass diese nur zwischen einem Manne und einer Frau bestehe.“[70]

65. Pius XI. bereichert somit die Lehre über die Einheit der Ehe, indem er eine neuartige Reflexion über die eheliche Liebe vorlegt, „die alle Pflichten des Ehelebens durchdringt und gewissermaßen den Vorrang an Adel in der christlichen Ehe innehat“[71]. Das Edelste, was in einer Ehe gefunden werden kann, ist also die eheliche Liebe, insbesondere, wenn sie durch Gnade die übernatürliche Ebene der Liebe erreicht. Daraus folgt, dass die eheliche Gemeinschaft zu einem Weg des geistlichen Wachstums wird. Sie „umfasst in der häuslichen Gemeinschaft nicht nur die gegenseitige Hilfe, sondern muss sich auch darauf erstrecken, ja, vor allem dies anstreben, dass die Gatten sich gegenseitig unterstützen, den inneren Menschen von Tag zu Tag in reicherem Maße auszuformen und zu vollenden, so dass sie durch die gegenseitige Lebensgemeinschaft in den Tugenden von Tag zu Tag mehr und mehr fortschreiten und insbesondere in der wahren Liebe gegenüber Gott und den Nächsten wachsen […]. Diese gegenseitige innere Ausformung der Gatten, dieses ständige Bemühen, sich wechselseitig zu vervollkommnen, kann in einer gewissen sehr wahren Weise […] sogar der vornehmliche Grund und Sinn der Ehe genannt werden.“[72] Diese „Erweiterung“ der Bedeutung der Ehe, die den bis dahin vorherrschenden engen Zweck als eine auf Zeugung und gute Erziehung der Nachkommen ausgerichtete Institution übersteigt, hat den Weg für eine Vertiefung der vereinenden Dimension von Ehe und Sexualität geebnet.

66. Es sei auch daran erinnert, dass Papst Pius XI. sich bereits zu seiner Zeit herausgefordert sah, jene heute viel häufiger vorkommenden Tendenzen gegen die Monogamie herauszustellen: „Die Treue tasten zunächst jene an, die die Meinung vertreten, man müsse den Zeitanschauungen über gewisse falsche und durchaus nicht harmlose Freundschaften mit dritten Personen in etwa Rechnung tragen. Sie verfechten die Ansicht, man müsse den Ehegatten hier nach außen eine größere Denk- und Bewegungsfreiheit zugestehen, und das umso mehr, als nicht wenige von Natur eine so starke Triebveranlagung hätten, dass sie sie innerhalb der engen Schranken der monogamen Ehe nicht befriedigen könnten. Daher halten sie die strenge Anschauung ehrbarer Gatten, die jede der Leidenschaft entspringende Zuneigung und Handlung mit einer dritten Person verurteilt und zurückweist, für eine rückständige Enge des Geistes und Herzens oder sehen in ihr unwürdige und verächtliche Eifersucht. Und darum wollen sie auch, dass alle staatlichen Strafgesetze über die Wahrung der ehelichen Treue wirkungslos seien bzw. für wirkungslos erklärt werden.“[73]

Die Zeit des Zweiten Vatikanischen Konzils

67. Dem mit Casti connubi eröffneten Weg folgend stellt das Zweite Vatikanische Konzil die Ehe in erster Linie als ein Werk Gottes dar, das in einer Liebes- und Lebensgemeinschaft der beiden Ehepartner besteht; diese Gemeinschaft ist nicht nur auf die Zeugung von Nachkommen hingeordnet, sondern ebenso auf das ganzheitliche Wohl beider Ehepartner. Die Ehe wird als „innige Gemeinschaft des Lebens und der Liebe in der Ehe“[74] definiert. „Darum gewähren sich Mann und Frau, die im Ehebund nicht mehr zwei sind, sondern ein Fleisch (Mt 19,6), in inniger Verbundenheit der Personen und ihres Tuns gegenseitige Hilfe und gegenseitigen Dienst und erfahren und vollziehen dadurch immer mehr und voller das eigentliche Wesen ihrer Einheit. Diese innige Vereinigung als gegenseitiges Sich-Schenken zweier Personen, wie auch das Wohl der Kinder, verlangen die unbedingte Treue der Gatten und fordern ihre unauflösliche Einheit.“[75]

68. Christus selbst begegnet „den christlichen Gatten [durch das Sakrament der Ehe]. Er bleibt fernerhin bei ihnen, damit die Gatten sich in gegenseitiger Hingabe und ständiger Treue lieben, so wie er selbst die Kirche geliebt und sich für sie hingegeben hat. Echte eheliche Liebe wird in die göttliche Liebe aufgenommen und durch die erlösende Kraft Christi und die Heilsvermittlung der Kirche gelenkt und bereichert.“[76] So wird es möglich, die eheliche Liebe zu leben: „Diese eigentümlich menschliche Liebe geht in frei bejahter Neigung von Person zu Person, umgreift das Wohl der ganzen Person, vermag so den leib-seelischen Ausdrucksmöglichkeiten eine eigene Würde zu verleihen und sie als Elemente und besondere Zeichen der ehelichen Freundschaft zu adeln. Diese Liebe hat der Herr durch eine besondere Gabe seiner Gnade und Liebe geheilt, vollendet und erhöht. Eine solche Liebe, die Menschliches und Göttliches in sich eint, führt die Gatten zur freien gegenseitigen Übereignung ihrer selbst, die sich in zarter Zuneigung und in der Tat bewährt, und durchdringt ihr ganzes Leben.“[77] Die ehelichen Akte, „bringen, wenn sie human vollzogen werden, jenes gegenseitige Übereignet-Sein zum Ausdruck und vertiefen es, durch das sich die Gatten gegenseitig in Freude und Dankbarkeit reich machen“[78].

69. Das Konzil bezieht sich ausdrücklich auf die Einheit der Ehe, wenn es sagt: „Wenn wirklich durch die gegenseitige und bedingungslose Liebe die gleiche personale Würde sowohl der Frau wie des Mannes anerkannt wird, wird auch die vom Herrn bestätigte Einheit der Ehe deutlich.“[79] Die Verteidigung der ehelichen Einheit auf dem Konzil gründet so auf zwei Fixpunkten. Zum einen unterstreicht das Konzil, dass die Einheit der Ehe allumfassend ist, denn sie „durchdringt das ganze Leben der Eheleute“[80] und ist von daher nur zwischen zwei Menschen möglich. Es unterstreicht zum anderen, dass eine solche Liebe der gleichen Würde eines jeden der beiden Ehepartner entspricht, die im Falle einer „pluralen“ Verbindung das Intime und Ausschließliche mit Außenstehenden teilen müssten und in solch einer Art von Beziehung, die die eigene persönliche Würde herabsetzt, zu Objekten würden.[81]

70. Nach dem Abschluss des Konzils nahm der hl. Paul VI. dessen Gedankengänge über die Ehe wieder auf und drückte seine tiefe Besorgnis hinsichtlich der Themen Ehe und Familie aus. Auch wenn er in Humanae vitae den prokreativen Sinngehalt von Ehe und Sexualakt unterstreichen will, so beabsichtigt er doch gleichzeitig zu zeigen, dass dieser Sinn untrennbar mit dem anderen, nämlich mit dem der liebenden Vereinigung verbunden ist. So sagt er: „Seiner innersten Struktur nach befähigt der eheliche Akt, indem er den Gatten und die Gattin aufs engste miteinander vereint, zugleich zur Zeugung neuen Lebens.“[82] In diesem Zusammenhang unterstreicht er erneut den Wert der Gegenseitigkeit und der Ausschließlichkeit, was auf die Liebesgemeinschaft und die gegenseitige Vervollkommnung hinweist.[83] Es gibt einen „untrennbaren Zusammenhang“ zwischen den beiden Sinngehalten des geschlechtlichen Aktes, denn, „wenn die beiden wesentlichen Gesichtspunkte der liebenden Vereinigung und der Fortpflanzung beachtet werden, behält der Verkehr in der Ehe voll und ganz den Sinngehalt gegenseitiger und wahrer Liebe, und seine Hinordnung auf die erhabene Aufgabe der Elternschaft, zu der der Mensch berufen ist“[84]. Wenn wir also sagen, dass der Sinngehalt der liebenden Vereinigung untrennbar mit dem der Zeugung von Nachkommenschaft verbunden ist, müssen wir gleichzeitig sagen, dass das Streben nach Fortpflanzung untrennbar mit der liebenden Vereinigung verbunden ist, wie Johannes Paul II. später klarstellte: „Die leibliche Ganzhingabe wäre eine Lüge, wenn sie nicht Zeichen und Frucht personaler Ganzhingabe wäre.“[85]

Der hl. Johannes Paul II.

71. Johannes Paul II. bedient sich des Verweises Christi auf den „Anfang“, um in seine Betrachtungen zur ehelichen Beziehung die Hermeneutik der Gabe einzuführen.[86] In der Schöpfung offenbart sich die Selbstgabe Gottes, und die Schöpfung selbst ist die grundlege und ursprüngliche Gabe. Der Mensch ist das einzige Geschöpf, das fähig ist, die geschaffene Welt als Gabe zu empfangen und das gleichzeitig, weil es Abbild Gottes ist, aus seinem eigenen Leben eine Gabe machen kann. In dieser Logik offenbart der bräutliche Sinngehalt des menschlichen Leibes in dessen Männlichkeit und Weiblichkeit, dass das menschliche Wesen zur Hingabe an den jeweils anderen geschaffen ist und dass er nur in dieser Gabe seiner selbst die wahre Bedeutung seines Seins und seiner Existenz zur Vollendung bringt.[87]

72. Vor diesem Blickfeld, in seiner Darstellung der christlichen Auffassung von Monogamie vertritt Johannes Paul II. eine semitische und nicht westliche Herkunft ihrer tiefsten Grundlagen, wenn er sagt, die monogame Ehe „erscheint als der Ausdruck einer zwischenmenschlichen Beziehung, in der einer den anderen als ebenbürtige und gleichwertige Person anerkennt. Dieses monogame und personale Verständnis des menschlichen Paares ist eine absolut ursprüngliche Offenbarung, die das Zeichen Gottes trägt, und die es verdient, immer weiter vertieft zu werden.“[88]

73. Auch er muss jedoch zugestehen, dass „die gesamte Tradition des Alten Bundes darauf hindeutet, dass das Gewissen der aufeinanderfolgenden Generationen des auserwählten Volkes, ihr Ethos, nie die tatsächliche Notwendigkeit der Monogamie erkannt hat […]. Auch wird der Ehebruch nicht aus der Sicht der vom Schöpfer gewollten Monogamie verstanden.“[89] Aus diesem Grund bemüht er sich, das Alte Testament nicht aus normativer, sondern aus theologischer Sicht zu lesen, und zwar ausgehend von zwei Grundpfeilern. Der erste ist der Wille Christi, zum Anfang zurückzukehren,[90] zum Ursprung der Schöpfung, als das ursprüngliche Paar monogam war, im Sinne von „die beiden werden ein Fleisch sein“: „Gott [schuf] den Menschen nach seinem Ebenbild, indem er ihn als Mann und Frau erschuf. Das überrascht auf den ersten Blick. Um Gott ähnlich zu sein, muss die Menschheit ein Paar aus zwei Menschen sein, die aufeinander zugehen.“[91] Der andere Bezugspunkt sind die Denkanstöße der Propheten zur ausschließlichen Liebe zwischen Gott und seinem Volk, aufgrund derer sie „oftmals die Abkehr des Volkes vom wahren Gott Jahwe [anprangern] und sie mit Ehebruch vergleichen […]. Der Ehebruch ist Sünde, weil er den Bruch des persönlichen Bundes zwischen Mann und Frau darstellt […]. In vielen Texten erscheint die Monogamie als die einzige und zutreffende Analogie zum Monotheismus, verstanden im Sinne des Bundes, d. h. der Treue und des Vertrauens in den einzigen und wahren Gott, den Bräutigam Israels. Ehebruch ist das Gegenteil dieser bräutlichen Beziehung, er ist die Antinomie der Ehe.“[92]

74. Dieser Gedankenlinie folgend, vertritt der Johannes Paul II. die Auffassung, dass eine Verbindung nicht den ursprünglichen Willen Gottes zur Monogamie zum Ausdruck bringt, wenn nämlich die andere Person, auch wenn die Verbindung eine ausschließliche ist, nur zu einem Objekt wird, das zur Befriedigung der eigenen Wünsche benutzt wird: „Der persönlichen Vereinigung oder ‚Gemeinschaft’, zu der Mann und Frau ‚von Anfang an’ gegenseitig berufen sind, widerspricht, dass einer der beiden nur als Subjekt zur Befriedigung des sexuellen Bedürfnisses existiert und der andere ausschließlich zum Objekt dieser Befriedigung wird. Darüber hinaus entspricht es nicht dieser Einheit als ‚Gemeinschaft‘ – ja, es steht sogar im Widerspruch dazu –, wenn sich Mann und Frau gegenseitig als Objekt der Befriedigung des sexuellen Bedürfnisses sehen und jeder für sich nur Subjekt dieser Befriedigung ist. Eine solche ‚Reduktion‘ des bedeutungsreichen Inhalts der gegenseitigen und beständigen Anziehung zwischen Menschen […] zerstört die persönliche und ‚gemeinschaftliche‘ Bedeutung, die dem Mann und der Frau eigen ist.“[93]

75. „Der in der sakramentalen Eheschließung geschenkte Heilige Geist eröffnet den christlichen Ehegatten eine neue Gemeinschaft, eine Liebesgemeinschaft, die lebendiges und wirkliches Bild jener einzigartigen Einheit ist, die die Kirche zum unteilbaren Mystischen Leib des Herrn Jesus Christus macht. [Das Geschenk der Geistes ist] […] zugleich ein Antrieb, täglich zu einer immer reicheren Verbindung miteinander auf allen Ebenen fortzuschreiten – einer Verbindung der Leiber, der Charaktere, der Herzen, der Gedanken, der Wünsche, der Seelen.“[94]

Benedikt XVI.

76. Benedikt XVI. greift diese Lehre auf, wenn er unter Bezugnahme auf die Schöpfungsgeschichte sagt: ,,Der Eros ist gleichsam wesensmäßig im Menschen selbst verankert; Adam ist auf der Suche und ,verlässt Vater und Mutter‘, um die Frau zu finden; erst gemeinsam stellen beide die Ganzheit des Menschseins dar, werden ,ein Fleisch‘ miteinander. Nicht minder wichtig ist das zweite: Der Eros verweist den Menschen von der Schöpfung her auf die Ehe, auf eine Bindung, zu der Einzigkeit und Endgültigkeit gehören. So, nur so erfüllt sich seine innere Bestimmung.“[95]

77. Benedikt XVI. lehrte außerdem, dass die Ehe nichts anderes tut, als jene bahnbrechende Kraft, die die Liebe ist, zu sammeln und zur Vollendung zu führen. Sie will in ihrer Dynamik der Ausschließlichkeit und Endgültigkeit nicht die menschliche Freiheit knechten, sondern im Gegenteil das Leben für nichts Geringeres als den Horizont der Ewigkeit öffnen: „Zu den Aufstiegen der Liebe und ihren inneren Reinigungen gehört es, dass Liebe nun Endgültigkeit will, und zwar in doppeltem Sinn: im Sinn der Ausschließlichkeit – ,nur dieser eine Mensch‘ — und im Sinn des ,für immer‘.“[96]

Franziskus

78. Papst Franziskus hat uns im vierten Kapitel des Apostolischen Schreibens Amoris laetitia originelle und in konkreten Erfahrungen wurzelnde Gedanken zu verschiedenen Aspekten der ausschließlichen Verbindung der Ehegatten vorgelegt. Ausgehend von 1 Kor 13,4-7 findet sich dort eine detaillierte Beschreibung der ehelichen Liebe in ihren verschiedenen Erscheinungsformen. Da ist vor allem die Geduld: ohne diese „werden wir immer Ausreden haben für Antworten aus dem Zorn heraus, und schließlich werden wir uns in Menschen verwandeln, die nicht verstehen zusammenzuleben, die unsozial sind und unfähig, die eigenen Instinkte zurückzudrängen“[97]; dann das Wohlwollen, „Gutes tun“ als „dynamische und kreative Reaktion gegenüber den anderen“;[98] und schließlich ist da die Liebenswürdigkeit, denn wer gelernt hat zu lieben, „verabscheut es, andere leiden zu lassen“[99], und er „kann Worte der Ermutigung sagen, die wieder Kraft geben, die aufbauen, die trösten und die anspornen“[100]. Die Liebe beinhaltet auch ein gewisses „Loslassen seiner selbst“, um sich freigiebig, bis hin zur Hingabe des eigenen Lebens, zu verschenken.[101] Folglich ist die Liebe fähig, die innere Empörung gegenüber den Fehlern anderer, die „uns den anderen gegenüber in die Defensive versetzt“, zu überwinden, denn „sie macht uns nur krank und isoliert uns schließlich.“[102] Zu allen diesen gesellt sich die Vergebung, die „aber die Erfahrung voraus[setzt], von Gott Vergebung empfangen zu haben“[103]; und dann die Fähigkeit des Sich-Freuens mit anderen: „Wenn er sieht, dass es dem anderen gut geht im Leben, erlebt er das mit Freude, und auf diese Weise ehrt er Gott.“[104] Darauf folgt das Vertrauen, denn „die Liebe vertraut, lässt Freiheit, verzichtet darauf, alles zu kontrollieren, darauf, zu besitzen, zu beherrschen“[105]. Auch hofft die Liebe letztlich für den Anderen: „Stets hofft er, dass eine Reifung, ein überraschendes Aufbrechen der Schönheit möglich ist, dass eines Tages die am tiefsten verborgenen Potenzialitäten aufkeimen.“[106]

79. Papst Franziskus hilft uns so, die „eheliche Liebe“ „Fleisch werden zu lassen“. Gleichzeitig warnt er mit gesundem Realismus vor der Gefahr, die eheliche Verbindung durch unangemessene Folgerungen zu idealisieren, so als müssten die theologischen Geheimnisse im Leben des Paares ihre vollkommene Entsprechung finden, und als müssten die beiden unter allen Umständen vollkommen sein. In der Tat könnte dadurch bei schwächeren Ehepaaren, die darum kämpfen, ihren Bund aufrechtzuerhalten und ihr Bestes geben, ein dauerndes Schuldgefühl entstehen: „Dennoch ist es nicht angebracht, unterschiedliche Ebenen miteinander zu vermischen: Man sollte nicht zwei begrenzten Menschen die gewaltige Last aufladen, in vollkommener Weise die Vereinigung nachzubilden, die zwischen Christus und seiner Kirche besteht, denn die Ehe als Zeichen beinhaltet einen ‚dynamischen Prozess von Stufe zu Stufe entsprechend der fortschreitenden Hereinnahme der Gaben Gottes‘.“[107] Stattdessen gilt es, alle Mühen, die schmerzhaften Momente, die Herausforderungen, die die Ehepartner überrascht und destabilisiert haben, die Veränderungen der geliebten Person und auch die später überwundenen Niederlagen positiv, als Teil eines Weges, auf dem der Heilige Geist wirkt, wie er will, zu betrachten. Denn „nachdem sie gelitten und vereint gekämpft haben, können die Ehegatten erfahren, dass es der Mühe wert war, weil sie etwas Gutes erreicht, gemeinsam etwas gelernt haben oder weil sie das, was sie haben, besser zu schätzen wissen. Wenige menschliche Freuden sind so tief und festlich wie wenn zwei Menschen, die einander lieben, gemeinsam etwas errungen haben, das sie eine große, miteinander geteilte Anstrengung gekostet hat.“[108]

Leo XIV.

80. Zu den ersten direkten Stellungnahmen von Papst Leo XIV. bezüglich der Thematik dieser Note gehört seine Botschaft zum zehnten Jahrestag der Heiligsprechung des Ehepaars Louis und Zélie Martin, der Eltern der hl. Theresia vom Kinde Jesus. Bei dieser Gelegenheit spricht der Heilige Vater vom „Beispiel eines Paares, das die heilige Kirche den Jugendlichen vorstellt“, als von einem „so beeindruckenden Abenteuer, einem Modell der Treue und der gegenseitigen Aufmerksamkeit, einem Beispiel des Eifers und des Ausharrens im Glauben, der Kindererziehung, der Großzügigkeit in der Übung der Nächstenliebe und der sozialen Gerechtigkeit, ein Beispiel des Vertrauens auch in den Prüfungen.“[109]

81. Und tatsächlich könnte der persönliche Wahlspruch Papst Leos XIV., „In illo uno, unum“ („In Ihm, dem Einen, sind wir Eins“), entnommen aus einer der Schriften des hl. Augustinus,[110] Anwendung auf das Leben eines Ehepaares finden, indem er andeutet: Das „Eins-Sein“ ist in Gott möglich und vollends realisierbar. In diesem Sinne findet die eheliche Einheit ihre Grundlage und ihre letztliche Vollendung in Gott. Anlässlich der Heiligjahrfeier der Familien, der Großeltern und der älteren Menschen wandte sich Papst Leo XIV. direkt an die Eheleute und hielt fest: „Die Ehe ist kein Ideal, sondern der Maßstab für die wahre Liebe zwischen Mann und Frau: einer Liebe, die ungeteilt, treu und fruchtbar ist […]. Diese Liebe lässt euch ein Fleisch werden und befähigt euch, nach dem Bild Gottes Leben zu schenken.“[111]

82. Der Kodex des Kanonischen Rechtes weist hin auf den „Ehebund, durch den Mann und Frau unter sich die Gemeinschaft des ganzen Lebens begründen, welche durch ihre natürliche Eigenart auf das Wohl der Ehegatten und auf die Zeugung und die Erziehung von Nachkommenschaft hingeordnet ist“, und ruft in Erinnerung, dass er „zwischen Getauften von Christus dem Herrn zur Würde eines Sakramentes erhoben [wurde].“[112]

83. Der Katechismus der Katholischen Kirche sagt schließlich in seiner Zusammenschau: „Die Polygamie widerspricht dieser gleichen Würde der Gatten und der ehelichen Liebe, die einzig und ausschließlich ist“,[113] und ferner: „Die eheliche Liebe verlangt von Natur aus von den Gatten unverletzliche Treue. Das ergibt sich aus der gegenseitigen Hingabe, in der die beiden Gatten sich einander schenken.“[114] Deshalb „[ist] Ehebruch ein Unrecht. Wer die Ehe bricht, wird seinen Verpflichtungen untreu. Er verletzt das Band der Ehe, das Zeichen des Bundes ist; er verletzt auch das Recht seines Ehepartners und schädigt die Institution der Ehe, indem er den Vertrag nicht einhält, der ihr zugrunde liegt. Er setzt das Gut der menschlichen Zeugung aufs Spiel sowie das Wohl der Kinder, die eine dauerhafte Verbundenheit der Eltern benötigen.“[115] Das schließt keineswegs das Verständnis dafür aus, „welchen inneren Konflikt es für jemanden, der sich zum Evangelium bekehren will, bedeutet, deshalb eine oder mehrere Frauen entlassen zu müssen, mit denen er jahrelang ehelich zusammengelebt hat. Doch lässt sich die Polygamie mit dem sittlichen Gesetz nicht vereinbaren, denn sie ‚widerspricht radikal‘ der ehelichen Gemeinschaft.“[116]

IV. Einige Blickpunkte aus der Philosophie und verschiedenen Kulturen

Im klassischen christlichen Denken

84. Beim hl. Thomas von Aquin können wir ein klassisch gewordenes christlich-philosophisches Denken über die Grundlagen der Monogamie finden. Im dritten Buch seiner Summa contra Gentiles erscheint seine Konzeption vor allem unter dem philosophischen Gesichtspunkt mit Gedankengängen aus der natürlichen Theologie und seinen Kenntnissen der Biologie seiner Zeit. Die eheliche Beziehung wird als ein Band natürlicher Ordnung dargestellt, als „Gemeinschaft von Mann und Frau (societas viri et mulieris)“[117] oder als Form eines „gesellschaftlichen Bandes (socialis coniunctio)“[118], das, weil eingeschrieben in die Natur des Menschen, Mann und Frau vereint.

85. Thomas von Aquin argumentiert, dass die Monogamie, weil in der Natur jedes Menschen verankert, im Wesentlichen seiner natürlichen Neigung entstammt; dieser Bereich ist folglich nicht von den Anforderungen des Glaubens abhängig. „Der Mann wünscht sich von Natur aus, sich seiner Nachkommenschaft sicher zu sein, und diese Sicherheit wäre im Falle von promiskuitivem Geschlechtsverkehr völlig zunichtegemacht. Daher entstammt die Vereinigung eines Mannes mit einer Frau aus einem natürlichen Instinkt.“[119] Diese Gemeinschaft, welche das Gleichgewicht zwischen Mann und Frau festigt, ist getragen von einer „natürlichen Gerechtigkeit“. Folglich gibt es keinen Platz für jedwede Form der Polyandrie oder der Polygamie, die der Aquinate unter anderem als eine Form der Sklaverei definiert: „Es scheint auch der Gerechtigkeit zu widersprechen, wenn die oben genannte Gemeinschaft aufgelöst wird […].Wenn ein Mann daher, nachdem er eine Frau in ihrer Jugend, während sie noch schön und fruchtbar ist, geheiratet hat, sie fortschicken könnte wenn sie gealtert ist, würde er ihr Unrecht zufügen, was der natürlichen Billigkeit widerspricht […]. Wenn also der Mann seine Frau verlassen könnte, gäbe es zwischen Mann und Frau keine Gemeinschaft unter Gleichen, sondern auf Seiten der Frau eine Art von Sklaverei.“[120]

86. Darüber hinaus schafft Ebenmäßigkeit in der Liebe eine wesentliche Parität zwischen den Ehepartnern, d. h. eine grundlegende Gleichheit zwischen Mann und Frau: „Außerdem ist Gleichheit eine Bedingung für Freundschaft. Wenn eine Frau daher nicht mehrere Ehemänner haben darf, da dies der Gewissheit bezüglich des Nachwuchses entgegensteht, und wenn es einem Mann erlaubt wäre, mehrere Ehefrauen zu haben, wäre die Freundschaft einer Ehefrau zu ihrem Ehemann nicht freiwillig, sondern gewissermaßen unterwürfig. Und dieses Argument wird durch die Erfahrung bestätigt, da dort, wo Männer mehrere Ehefrauen haben, die Ehefrauen wie Sklaven behandelt werden. Weiter ist es in vollkommener Freundschaft laut dem Philosophen unmöglich, mit vielen befreundet zu sein. Folglich, wenn die Ehefrau nur einen Ehemann hat, während der Ehemann mehrere Ehefrauen hat, wird die Freundschaft nicht auf beiden Seiten die gleiche sein.“[121]

87. Die eheliche Treue hat also als Grundlage diesen höchsten Grad an Freundschaft, der zwischen Mann und Frau entsteht. Diese Freundschaft höchsten Grades (maxima amicitia), als sich schenkende Liebe (amor benevolentiae) und unterschieden von der eher auf den je eigenen Vorteil bedachten begehrenden Liebe (amor concupiscentiae), drängt zu einem intimen und ganzheitlichen Austausch unter Gleichen, bei dem jeder der beiden Partner sich ohne Reserve in der Suche nach dem Wohl des jeweils anderen ganz hingibt: „Außerdem gilt: Je größer die Freundschaft, desto stabiler und beständiger ist sie. Nun scheint es die größte Freundschaft (maxima amicitia) zwischen Mann und Frau zu geben, denn die beiden werden nicht nur im Akt der leiblichen Vereinigung eins, der selbst unter Tieren ein angenehmes Beisammensein hervorruft, sondern auch als Partner im gesamten Umgang des täglichen Lebens. Deshalb, um dies auszudrücken, verlässt der Mensch um der Frau willen Vater und Mutter, wie gesagt wird in Genesis (Gen 2,24).“[122]

Die Gemeinschaft zweier Personen

88. Im 20. Jahrhundert betonen einige christliche Philosophen eine Sicht der Ehe als Verbindung zwischen Personen, bzw. als Gemeinschaft des Lebens. Im Kontext klassischen thomistischen Denkens stellt Antonin-Dalmace Sertillanges die Ehe als Verbindung zweier Personen vor, die nie als eine Art Fusion oder Zerstörung des eigenen Selbstseins zugunsten einer höheren Einheit, und ebenso wenig als reines Mittel der Fortpflanzung zugunsten der menschlichen Spezies verstanden werden kann: „Der Mensch, der Person ist, das heißt Zweck an sich gemäß der Sprache der Philosophen; der Mensch, wertvoll unabhängig von der Spezies […], wird in seinen Verbindungen sein eigenes Wohl zugleich mit dem der Spezies suchen. Wenn also Mann und Frau ein (gemeinsames) Leben gründen, dessen Zement die Liebe sein wird, wird sich dieses Leben an zwei Zentren entwickeln, wie eine Ellipse mit zwei Brennpunkten, […] jedoch ohne dass eine der Personen geopfert wird.“[123]

89. Folgerichtig zeigt Sertillanges, dass in der Ehe sogar das Begehren eines Gutes für sich selbst eine Weise darstellt, das Gegenüber ernst zu nehmen und ihm dank des Ehepartners die Möglichkeit zu eröffnen, fruchtbar zu sein: „Geben ist besser als nehmen, sagte ich; aber Empfangen ist auch geben. Empfange, mein Herz, damit der Freund in dir das Zeugnis dessen findet, was er gibt. Sei glücklich, sodass er sage: Ich schaffe also Glück!“[124] Auf diese Weise „bereichern sich beide Leben [hier] umso besser, als ihr Bündnis dazu bestimmt ist, enger zu werden, und sich ihre ganz unterschiedlichen Gaben von Natur aus ergänzen“[125], denn „diese Liebe, die bewirkt, dass zwei vereint das sind, was keiner von ihnen allein sein könnte, ist die entscheidendste natürliche Bereicherung“[126]. Auf diese Weise beinhaltet die eheliche Gemeinschaft „eine doppelte, sich überschneidende Präferenz, die die stärkste aller Bindungen ausmacht, die jeden der beiden zugleich zum am stärksten Liebenden und zum Teuersten macht, die jeden das ihm Gebührende finden und dem Anderen das ihm Geschuldete zukommen lässt. Glückseligkeit und Bestimmung, die sich auf zwei Flügeln erhebt.“[127]

Eine Person, die ganz auf eine andere bezogen ist

90. An diesem Punkt angelangt, erscheint es sinnvoll, drei Autoren miteinander in Verbindung zu bringen, die zunehmend eine Gedankenlinie zur Einheit der Ehe weiter vertieft haben. Der erste ist Søren Kierkegaard. Er ist überzeugt, dass der Mensch sich dann selbst verwirklicht, wenn er fähig ist, aus sich herauszutreten, wodurch Liebe und Vereinigung möglich werden: „Liebe ist Hingebung; Hingebung aber ist nur möglich, wenn man aus sich selbst herausgeht“,[128] unter Annahme des Risikos und der Unvorhersehbarkeit. Nur so wird die Entscheidung, ganz und gar einer einzigen Person anzugehören, möglich, mit allen Risiken, die diese Entscheidung mit sich bringen kann: „Aber dazu gehört ein entscheidender Schritt, und also – Mut, und doch bricht die eheliche Liebe in sich selber zusammen und wird zu einem traurigen Nichts, wenn das nicht geschieht; denn erst dadurch zeigt man es, dass man nicht selber, sondern den anderen liebt. Und wie sollte man es wohl zeigen, es sei denn dadurch, dass man für den anderen lebt?“[129] Folglich behauptet der dänische Philosoph beispielhaft zu seinem Gesprächspartner: „Er hat es einsehen gelernt, dass es eine Beleidigung und daher unschön war, ein Mädchen mit geteiltem, aber nicht von ganzem Herzen zu lieben, seine Liebe zu einem Moment zu machen und doch einer anderen ganze Liebe hinzunehmen.“[130]

91. So finden wir die Grundlage der Monogamie gerade in der Idee der Person, die es zugleich ermöglicht, den Sinn der eigenen Existenz zu verstehen und die des Ehepartners zu lieben. Der innere Anruf, angesichts des anderen von sich selbst loszulassen, wird so zur Grundlage des „Man liebt nur einmal“[131]. Kierkegaard selbst bestätigt dies, wenn er anerkennt, dass, wenn es eine wahre Liebe gibt, die uns aus uns selbst heraus zum anderen führt, „die Liebenden […] aufs innigste davon überzeugt [sind], dass ihr Verhältnis ein in sich vollendetes Ganzes ist“[132]. Er erkennt auch, dass diese Tatsache für die Eheleute eine Aufforderung bedeutet, „den Augenblick des Genusses zu einer kleinen Ewigkeit zu machen“[133]. Dies schließt dann das Handeln des geistigen Willens ein, vor allem aber den Bezug zu Gott, ohne dabei die Ehe – einschließlich ihrer Komponente der Lust und Sexualität – von der Liebe Gottes zu trennen: „Lässt die erste Liebe sich zu Gott führen, dann danken die Liebenden Gott dafür. Dadurch geht eine veredelnde Veränderung vor sich.“[134]

92. Aus diesen Quellen nährt sich auch der Personalismus von Emmanuel Mounier, der von dem „absoluten Wert der menschlichen Person“[135] ausgeht, deren volle Verwirklichung nur im Sich-Schenken erfolgen kann, in einem Prozess, der alle Spannungen der Persönlichkeit verwandelt.[136] Im Gegensatz dazu, „in einer geschlossenen Gesellschaft verankert, wird [die Familie] zum Abbild des Individuums, das ihr die bürgerliche Welt vorgibt“[137], und auf diese Weise stellt sie nur die Summe zweier Partikularismen dar, nicht aber eine Einheit. Wenn man ihre wahre Natur versteht, „müssen ihr die Individuen ihr Partikularinteresse opfern […]. Sie ist eine zu wagende Chance, ein fruchtbar zu machendes Engagement.“[138] Dies aber unter der Bedingung, mit allen Kräften danach zu streben. Diese umfassende Verbindung besteht zwischen zwei Personen und lässt keine Konkurrenten zu.

93. Ein weiterer Vertreter des Personalismus, Jean Lacroix, orientiert sich näher an Kierkegaard und vertritt ähnliche Vorstellungen, diesmal unter dem Konzept des Sich-gegenseitig-zu-Erkennen-Gebens der beiden Personen (s’avouer l’un à l’autre). Das öffnet die beiden auf die Gemeinschaft mit allen hin: „In dem Moment, in dem sie sich gegenseitig erkennen, erkennen sich die beiden Ehegatten zugleich vor einer höheren Wirklichkeit, die sie übersteigt [...]. Die Familie kann in der Tat zweifellos der Ort, die Quelle und das Urbild jeder Gesellschaftlichkeit sein [...]. Es wird daher die Analyse des Anerkennens selbst sein, die uns die Unterscheidung ermöglicht, was im Bild der Familie, diese verstanden als Urzelle des Sozialen, authentisch und was illusionär ist.“[139] Das Erkennen des anderen ist „der menschliche Akt, der voll und ganz den Charakter der Intimität und den Charakter der Gesellschaftlichkeit annimmt“, und auf diese Weise erfüllt er das transzendentale Verlangen nach Liebe in seiner reichsten Bedeutung.[140] Aber es handelt sich um das Erkennen des anderen „als den anderen“^{^[141]}. Auf diese Weise verwandelt sich die Neigung zum Kampf gegen den anderen in ein „gegenseitiges Anerkennen“[142]. Vor diesem Hintergrund wird deutlich, dass das Fundament der Ehe, „das wesentlich die Liebe ist, nichts anderes sein kann als das integrale Erkennen – das Erkennen des Leibes, das Erkennen der Seele, das vollständige Erkennen dieses inkarnierten Geistes, d. h. des konkreten Menschen“[143]. Daher erschließt sich die Monogamie eindeutig aus der Aussage, dass die Ehe zwischen einem Mann und einer Frau eine „höhere Einheit“ als jede andere auf dieser Erde ist: „Das Familie-Sein ist die größte Verwirklichung der menschlichen Einheit.“[144]

Von Angesicht zu Angesicht

94. Der französische Philosoph Emmanuel Lévinas versucht mit seinen Überlegungen zum Antlitz des Anderen, die persönliche Beziehung stets als ein Geschehen „Von-Angesicht-zu-Angesicht“ zu entdecken. Durch das Antlitz, das immer die eigene Anerkennung einfordert, wird die personale Innerlichkeit mitteilbar und verlangt die immer neue Entdeckung des Anderen.[145] Geschlechtliches Begehren, wenn es sich innerhalb dieser Dynamik des Antlitzes des Anderen bewegt, kann Sinnlichkeit und Transzendenz, Selbstbehauptung und Anerkennung des Andersseins angemessen zusammenhalten. In diesem „Von-Angesicht-zu-Angesicht“ ist die liebevolle Berührung Ausdruck der Liebe, die nach Vereinigung strebt und dabei das Anderssein bewundert, respektiert und bewahrt: „Hier ist keine Intentionalität der Enthüllung, sondern der Suche: ein Gang zum Unsichtbaren.“[146] Das Denken von Lévinas kann ein fruchtbarer Weg sein, um die Bedeutung der Ehe als einer ausschließlichen Gemeinschaft zu vertiefen, nämlich ein „Von-Angesicht-zu-Angesicht“, das nur zwischen zwei Personen möglich ist und das bei voller Entfaltung gegenseitige und ausschließliche Zugehörigkeit beansprucht, die diesem „Wir beide“ vorbehalten und darüber hinaus nicht übertragbar und mitteilbar ist.

95. Polygamie, Ehebruch oder Polyamorie beruhen auf der Illusion, dass die Intensität der Beziehung in der Aufeinanderfolge von Gesichtern zu finden sei. Wie der Mythos von Don Giovanni zeigt, lässt die Zahl den Namen verblassen: Sie zerteilt die Einheit des liebenden Elans. Wenn Lévinas gezeigt hat, dass das Antlitz des Anderen zu einer unendlichen, einzigartigen und unersetzlichen Verantwortung aufruft, dann bedeutet die Vervielfachung der Antlitze in einer angeblichen ganzheitlichen Verbindung, den Sinn der ehelichen Liebe zu fragmentieren.

Das Denken Karol Wojtyłas

96. Hinter den bekannten Katechesen, die der hl. Johannes Paul II. während seines Pontifikats über die Liebe gehalten hat, lässt sich leicht das philosophische Denken des jungen Bischofs Karol Wojtyła finden. Seine Überlegungen helfen, den tiefgehenden Sinn der einzigartigen und ausschließlichen Verbindung der Ehe zu verstehen.

97. Der junge polnische Denker nimmt das Thema dieser Note sehr ernst. Er erklärt, dass die Ehe „eine zwischenpersonale Struktur [besitzt]: Sie ist Verbindung und Gemeinschaft zweier Personen.“[147] Dies ist „ihr eigentümlicher Charakter“, „die innere und wesentliche Daseinsberechtigung“, die „vor allem die Schaffung einer dauerhaften personalen Verbindung zwischen einem Mann und einer Frau“ ist. Dies ist ihr „voller Wert“, der auch jenseits der Fortpflanzung bestehen bleibt.[148]

98. Seinem ganzen Denken liegt zugrunde, was er selbst das „personalistische Prinzip“ nennt und welches verlangt, „eine Person auf eine Art und Weise zu behandeln, die ihrer wesentlichen Natur entspricht“ und nicht in der „Position eines Objekts des Gebrauchs für eine andere Person“,[149] wie es in der Polygamie geschieht. Das Person-Sein bedeutet notwendigerweise, dass „eine Person X niemals und unter keinen Umständen ein bloßes Objekt des Gebrauchs für eine Person Y, sondern nur das Objekt (oder besser das Mit-Subjekt) der Liebe sein kann“[150], weil sie „nicht als Gegenstand des Gebrauchs und als Mittel zu einem Ziel behandelt werden kann“[151].

99. Das Denken Wojtyłas macht einsichtig, warum nur die Monogamie gewährleistet, dass sich die Sexualität in einem Rahmen entfaltet, in dem der andere als Subjekt anerkannt wird, mit dem man das Leben vollständig teilt, als Subjekt, das Zweck an sich und niemals Mittel für die eigenen Bedürfnisse ist. Die geschlechtliche Vereinigung, die die ganze Person einbezieht, kann den anderen nur dann wirklich als Person behandeln, das heißt als Mit-Subjekt der Liebe und nicht Objekt des Gebrauchs, wenn sie sich im Rahmen einer einzigartigen und ausschließlichen Zugehörigkeit entwickelt. In einer solchen Beziehung können es immer nur zwei Menschen sein, die sich einander vollständig und ganz hingeben. In allen anderen Fällen wäre es eine teilweise Selbsthingabe, weil diese dann Raum für andere lassen muss, und folglich würden alle als Mittel und nicht als Personen behandelt. Aus diesen Gründen schließt er: „Die strenge Monogamie ist eine Funktion der personalen Ordnung.“[152]

100. Im selben Werk erweitert Karol Wojtyła seine Überlegungen über die Monogamie mit ganz eigenen Ausführungen über die einigende Funktion der Sexualität, die zu einem Ausdruck und einer Reifung jener objektiven Wirklichkeit wird, die die Einheit als Wesenseigenschaft der Ehe ist. Deshalb lehnt er entschieden die rigoristische These – die er als typisch für „manichäische“ oder „einseitig spiritualistische“ Vorstellungen wertet – ab, nach der „der Schöpfer selbst, indem er sich des Mannes und der Frau und ihres sexuellen Verkehrs bedient, um die Existenz der Spezies Homo sapiens sicherzustellen, Personen als Mittel zu seinem Ziel gebraucht.“[153] Und nur in diesem Zusammenhang ist gemäß dieser Gesinnung der geschlechtliche Genuss tolerierbar. Wojtyła hingegen beharrt darauf: „[D]ie Tatsache, dass die in der Ehe verwirklichte Liebe den Gebrauch des Geschlechtlichen mit einschließt, [ist] kein Widerspruch zur objektiven Würde der Personen […]. Es gibt eine Freude, welche übereinstimmt sowohl mit der Natur des sexuellen Triebes wie auch mit der Würde der Personen; eine Freude, welche aus dem Zusammenwirken resultiert, aus dem gegenseitigen Verstehen und der harmonischen Verwirklichung gemeinsam gewählter Ziele im weiten Feld des Handelns, welches die Liebe zwischen der Frau und dem Mann darstellt. Diese Freude, dieses frui kann zuteilwerden entweder durch die große Vielfalt von freudigen Empfindungen, welche mit den Unterschieden des Geschlechts verbunden sind, oder durch den geschlechtlichen Genuss, den der eheliche Verkehr mit sich bringt […] [vorausgesetzt, dass] sich diese Liebe auf der Grundlage des sexuellen Triebes auf volle und normale Weise entwickelt.“[154]

101. In seinem Bemühen, ein rigoristisches und letztlich die vereinigende Bestimmung der Sexualität in der Ehe ausschließendes Extrem zu vermeiden, erklärt Wojtyła, dass der andere wirklich als Person geliebt und gleichzeitig voll begehrt werden kann. Diese beiden Dinge „unterscheiden sich zwar, jedoch nicht so stark, dass sie sich gegenseitig ausschließen würden“, denn „X kann Y als ein Gut für sich selbst begehren und zur selben Zeit uneigennützig danach verlangen, was gut für X ist; das Begehren braucht nicht auszuschließen, dass X bereits ein Gut in sich ist.“[155] Wenn man die Ganzheit der Person und ihrer Bedürfnisse anerkennt, muss man ebenso zugestehen, dass gegenseitige Liebe viele andere Ausdrucksformen erfordert und eben nicht nur die Sexualität. Wenn „das, was die Personen zu ihrer gegenseitigen Liebe führt, ausschließlich oder hauptsächlich das Begehren ist, wenn ihr Ziel bloß ist, sich gegenseitig zu gebrauchen und Lust zu suchen, dann besitzt die Gegenseitigkeit als solche nicht die Eigenschaften“[156], die der Ehe Stabilität verleihen (die Tugend der Liebe, Vertrauen, selbstlose Geschenke usw.).

Weitere Überlegungen

102. Die Ehe von Jacques und Raïssa Maritain erscheint als Sonderfall intellektueller, kultureller und geistiger Gemeinschaft, der nicht als einzig mögliches Modell dargestellt werden kann, da die Formen ehelicher Gemeinschaft sicherlich ebenso vielfältig sind wie die Menschen. Ihr besonderer Fall hat jedoch viel zu sagen. Angesichts der wunderbaren Erfahrung, mit seiner Frau Raïssa eine innere Suche nach der Wahrheit und vor allem nach Gott zu teilen, relativiert Jacques – ohne sie auszuschließen – die Bedeutung des Begehrens, der Leidenschaft und der Sexualität. „Daraus folgere ich: Erstens, dass die begehrende oder leidenschaftliche und die romantische Liebe – oder wenigstens ein Element davon – möglichst weitgehend als erster Anreiz und Ausgangspunkt in der Ehe vorhanden sein sollten. […]. Zweitens: Es ist keineswegs das eigentliche Ziel der Ehe, die romantische Liebe vollkommen zu befriedigen. Die Ehe hat eine ganz andere Aufgabe in den Menschenherzen zu erfüllen, einen unendlich viel tieferen und geheimnisvolleren alchimistischen Prozess.“[157] Er ist fasziniert von der „wahrhaft uneigennützige[n] Liebe“, die „natürlich den Sexus nicht aus[schließt], sie wächst jedoch mehr und mehr unabhängig von ihm.“[158] Er bezieht sich nicht im gnostischen oder jansenistischen Sinne auf eine rein geistige, vollständig von der Leiblichkeit oder den irdischen Gegebenheiten losgelöste Liebe, da eine solche Interpretation seinem anthropologischen Denken widersprechen würde, sondern genau auf das Ideal einer „vollständige[n] und unwiderrufliche[n] Hingabe des einen an den anderen um des anderen willen. So kann die Ehe zwischen Mann und Frau eine wahrhafte Liebesgemeinschaft sein: nicht auf Sand, sondern auf Fels gebaut.“[159] Dieses Ideal der völligen Hingabe an den Ehepartner setzt „die harte Schule des Opfers, durch Verzichte und Läuterungen [voraus]. [...] Mit anderen Worten: Jeder einzelne kann also wirklich zum Wohl und Heil des anderen bestimmt sein.“[160] In diesem Zusammenhang betont er die beständige Notwendigkeit der Vergebung: „darauf gefasst, wie Schutzengel es sein müssen, dem anderen viel zu vergeben. Denn das Gesetz des Evangeliums von der gegenseitigen Vergebung, drückt, glaube ich, eine [grundlegende] Forderung aus.“[161]

103. Maritains philosophischer Blick zeigt sich in diesem Text vollständig durch eine übernatürliche Sicht verklärt, in der die Kraft der theologalen Liebe die liebende Person vollständig aus sich herausführt, auf der Suche nach dem Wohl des Anderen, bis zur Fülle dieses Wohls des Geliebten, das in seinem Heil besteht, das heißt in seiner vollständigen Vereinigung mit Gott. Diese tiefe geistliche Sicht Maritains scheint eine vollständige philosophische Behandlung der ehelichen Liebe auszuschließen, wie wir sie bei anderen Autoren finden können; sie hat allerdings den großen Vorteil, unsere Überlegung über die monogame Liebe zu den höchsten Werten hinzulenken, wo eine solche Liebe in der opferbereiten Selbstlosigkeit reift, die in der Ehe die Form einer radikalen Einheit annimmt. Diese bewundernswerte Einheit zeigt sich in der aufrichtigen und beständigen Sorge um das Wohl des anderen als eine übernatürliche Bewegung und in der zärtlichen und großzügigen Suche nach der vollen und ganzen Entfaltung der geliebten Person in der rettenden Liebe Gottes.

104. Jedenfalls lässt ein späterer Text eine größere philosophische Präzision erkennen. Es handelt sich um die Anmerkungen, die Maritain zum Tagebuch seiner Frau, das nach deren Tod veröffentlicht wurde, entwickelt. Diese Anmerkungen hat Maritain selbst ergänzt und separat veröffentlicht.[162] Bereits auf den ersten Seiten kehrt das Thema dieser ganz besonderen Liebe immer wieder, die ein sehr hohes Maß an Großherzigkeit und Selbstlosigkeit erlangt hatte. Der französische Philosoph nennt sie „die verrückte Liebe“[163], weil es eine Liebe ist, die „in ihrer extremen und völlig absoluten Form erwogen wird“[164], welche gekennzeichnet ist „durch die Macht, die sie besitzt, die Seele von sich selbst zu entfremden“[165]. Das Neue aber ist, dass er in diesem Kommentar zum Tagebuch von Raïssa einen entscheidenden Schritt macht; er integriert die Geschlechtlichkeit auch in den Kontext dieser vollkommenen Liebe positiv. Ausgehend von der aus Geist und Leib bestehenden menschlichen Natur und dem ganzheitlichen Wesen der ehelichen Liebe, gelangt er zu folgender Feststellung: „Ein menschliches Wesen kann sich einem anderen hingeben oder in einem anderen ekstatisch sein, bis es dieses zu seinem Alles macht, nur wenn es ihm seinen Leib übergibt oder bereit ist, ihn zu geben, während es ihm zugleich seine Seele schenkt.“[166] In dieser höchsten Liebe zwischen zwei menschlichen Wesen findet die eheliche Einheit ihren kostbarsten Ausdruck hier auf Erden.

Weitere Blickpunkte

105. Es erscheint hier nützlich, auch auf den nichtchristlichen Orient zu blicken und als Beispiel auf die Traditionen Indiens eingehen. In dieser Region war die Monogamie zwar üblicherweise die Norm und wurde als Ideal im Eheleben angesehen, doch im Laufe der Jahrhunderte hielt sich weiterhin die Polygamie. Jedenfalls sagt einer der ältesten Texte des Hinduismus, die Manusmṛti, folgendes: „Lass die gegenseitige Treue fortdauern bist zum Tode; dies möge als Zusammenfassung des höchsten Gesetzes für Mann und Frau betrachtet werden. Lass Mann und Frau, vereint in der Ehe, sich beständig mühen, dass (sie nicht) entzweit sind (und) nicht ihre gegenseitige Treue verletzen.“[167] Ein weiterer, oft zugunsten der Verteidigung der Monogamie zitierter Text ist das Srimad Bhagavatam oder Bhagavata Purana, in dem es heißt: „Sri Rāmacandra legte das Gelübde ab, nur eine Frau zu heiraten und keine Beziehung zu irgendwelchen anderen Frauen zu unterhalten. Er war ein heiliger König, und sein Charakter war in jeder Hinsicht makellos und frei von jeder Spur von Eigenschaften wie Zorn.“[168] Als Ravana dessen Frau Sita raubte, ging Sri Rāmacandra, der jedwede andere Frau zur Ehe hätte nehmen können, keine neue Verbindung ein. Überdies zeigt die Betonung der Keuschheit der Frau im Thirukkural (einer klassischen thamilischen Aphorismensammlung) die Bedeutung der absoluten Treue: „Gibt es etwas Größeres als eine Frau, so sie eine Zitadelle der Keuschheit ist? […] Sie ist die Frau, die sich selbst schützt, ihrem [ihr] vermählten Gatten dient, ihren Ruhm bewahrt und nie aufhört in ihrem Mühen.“[169]

106. In Verbindung mit den bisher angestellten philosophischen und kulturellen Überlegungen erscheint es angebracht, auch dem Thema Erziehung Aufmerksamkeit zu widmen. Unsere Zeit kennt nämlich hinsichtlich der Liebe verschiedene Abwege wie die Zunahme von Scheidungen, die Zerbrechlichkeit von Partnerschaften, die Banalisierung des Ehebruchs, die Förderung von Polyamorie. Angesichts all dessen muss zugleich anerkannt werden, dass in den großen kollektiven Erzählungen (Romane, Filme, Lieder) dennoch weiterhin die Idee der einen und ausschließlichen „großen Liebe“ sehr hochgehalten wird. Der Widerspruch ist offensichtlich: Die gesellschaftlich verbreitete Praxis untergräbt, was die Vorstellungskraft feiert. Dies zeigt, dass der Wunsch nach monogamer Liebe tief im Menschen verankert bleibt, auch wenn das Verhalten dies oftmals zu widerlegen scheint.

107. Wie kann also die Möglichkeit einer treuen und monogamen Liebe bewahrt werden? Die Antwort liegt in der Erziehung. Es genügt nicht, die Misserfolge zu beklagen. Ausgehend von den Werten, die in der Vorstellungskraft des Volkes weiterhin lebendig sind, müssen die kommenden Generationen darauf vorbereitet werden, der Erfahrung der Liebe als einem anthropologischen Geheimnis zu begegnen. Die Welt der sozialen Netzwerke, wo die Scham verloren geht und symbolische wie sexuelle Gewalt grassiert, zeigt, dass eine neue Pädagogik dringend erforderlich ist. Die Liebe darf sich nicht nur auf einen Trieb reduzieren. Sie verlangt stets nach Verantwortung und nach Hoffnung der ganzen Person. Die Verlobung im traditionellen Sinn verkörpert diese Zeit der Prüfung und Reifung, in der der andere als Versprechen des Unendlichen angenommen wird. Die Erziehung zur Monogamie ist also keine moralische Fessel, sondern eine Einführung in die Größe einer Liebe, die über das Unmittelbare hinausgeht. Sie richtet die erotische Energie auf die Weisheit der Dauer und auf die Offenheit für das Göttliche aus. Die Monogamie ist kein Archaismus, sondern Prophetie; sie zeigt, dass die menschliche Liebe, wenn sie in ihrer Fülle gelebt wird, in gewisser Weise das Geheimnis Gottes selbst vorwegnimmt.

V. Das Wort der Poesie

108. Was die Poesie betrifft, so sagt Papst Franziskus, dass „das literarische Wort wie ein Stachel im Herzen ist, der zur Kontemplation anregt und uns in Bewegung setzt. Die Poesie ist offen, sie wirft dich auf eine andere Seite.“[170] Und er fügt hinzu: „Der Künstler ist der Mensch, der mit seinen Augen sieht und zugleich träumt, der tiefer blickt, der prophezeit, der eine andere Art und Weise, die Dinge vor unseren Augen zu sehen und zu verstehen, ankündigt. Denn die Poesie spricht nicht von der Wirklichkeit ausgehend von abstrakten Prinzipien, sondern indem sie auf die Wirklichkeit selbst hinhört.“[171] Unter diesen Voraussetzungen ist es unmöglich, die poetische Sprache nicht zu erwähnen, wenn es darum geht, das Geheimnis der Liebe zweier Menschen, die sich vereinen und einander angehören, zu erfassen.

109. Es ist von Vorteil zu sehen, wie viele Dichter versucht haben, die Schönheit dieser einen und ausschließlichen Verbindung auszudrücken. Wenn wir nun die Kraft ihrer Poesie anerkennen, wird damit nicht behauptet, ihr Leben sei vollkommen gewesen oder sie seien immer treu in der Liebe gewesen. Jedenfalls scheint klar zu sein, dass diese Dichter, wenn sie die Liebe fanden und sich entschieden, ausschließlich einer anderen Person zu gehören, oder wenn sie den Wert einer ausschließlichen Verbindung erkannten, sich bemüßigt sahen, dies durch ihre Kunst zum Ausdruck zu bringen, fast so, als wiesen sie darauf hin, dass es sich um etwas handelt, das über sexuelle Befriedigung, die Erfüllung eines persönlichen Bedürfnisses oder ein oberflächliches Abenteuer hinausgeht. Einige Beispiele seien hier aufgeführt:

Wir sind gekreist und gekreist,
bis wir wieder zuHause angekommen sind
– wir zwei.[172]

Niemand sonst, Liebes, wird mit meinen Träumen schlafen.
Du wirst gehen, wir werden gemeinsam gehen durch die Wasser der Zeit …[173]

110. In diesen Versen spürt man, dass die Zeit auf einem Weg der Achtung und der Freiheit die gegenseitige Wahl heiligt, die Bindung stärkt, die Zufriedenheit über die gegenseitige Zugehörigkeit vertieft und das „Wir“ bereichert, das sich als unzerstörbar erweist. Im Kontext dieser Verbindung weiß jeder der beiden, dass er, so wie er dem anderen etwas von sich gegeben hat, ebenso viel vom Geliebten empfangen hat:

Millionen Treppen bin ich herabgestiegen, dich haltend am Arm,
nicht, weil man womöglich mehr sieht mit vier Augen.
Mit dir bin ich sie hinuntergestiegen, weil ich wusste, dass
von uns beiden
die einzigen wahren Pupillen, wenn auch so sehr getrübt,
waren die Deinen.[174]

Ich gebe dir mich selbst,
meine schlaflosen Nächte,
die tiefen Himmels- und Sternenschlucke
– getrunken auf den Bergen,
die Brise der durchquerten Meere,
hin zu fernen Sonnenaufgängen. […]
Und du nimmst an mein Staunen
als Geschöpf,
mein Zittern gleich einem Stiel,
lebendig im Kreis
der Horizonte,
gebogen im Wind,
dem reinen – der Schönheit:
Und Du, lass mich betrachten diese Augen,
die Gott dir gegeben hat,
so voll des Himmels –
tief wie des Lichts Jahrhunderte,
versunken jenseits
der Gipfel.^{^[175]}

111. Die Beziehung wird als unersetzlich angesehen, so dass der Dichter, mit dem Wunsch, seine Wurzeln wiederzufinden, sich selbst als auf die andere Person bezogen denkt, mit einer Kraft, die die Zeit übersteigt:

Ich werde die Augen schließen
und will nur fünf Dinge,
fünf Lieblingswurzeln.
Eine ist die unendliche Liebe…
Die fünfte sind deine Augen
meine Matilde, Vielgeliebte,
ich will nicht ohne deine Augen schlafen,
ich will nicht sein, ohne dass du mich anschaust.[176]

112. Bei den großen Dichtern findet man im Allgemeinen keinen einfältigen Romantizismus, sondern einen Realismus, der die Risiken einer statischen Gewöhnung erkennt, der die das Wachstum fördernden Herausforderungen annimmt und gleichzeitig die Notwendigkeit einer Öffnung des engen Kreises der beiden nicht aus den Augen verliert:

Wir beide, uns haltend an der Hand,
wir glauben, überall zu Hause zu sein […]
Bei den Weisen und den Narren,
Unter den Kindern und den Großen.[177]

113. Dies liegt in der Tatsache begründet, dass die Authentizität dieser Einheit jegliche Form von in sich geschlossener Verschmelzung ausschließt. Gegenseitige Zugehörigkeit ist nicht nur die Frucht eines persönlichen Bedürfnisses, sondern einer Entscheidung bezüglich der Zugehörigkeit zum anderen, die das Überwinden die Einsamkeit und Verlassenheit ermöglicht. Diese Entscheidung ist zugleich innig geprägt von großem Respekt gegenüber dem anderen und seinem persönlichen Geheimnis. Die Liebe, die im anderen einen einzigartigen Wert sieht, erkennt auf ihre Weise, dass die menschliche Person „unübertragbar“ ist, dass sie niemandes Eigentum werden kann und fordert eine solche Haltung auch im Hinblick auf sich selbst:

Deine fragenden Augen sind traurig.
Sie suchen meinen Sinn zu erkunden wie der Mond,
wenn er das Meer ergründen möchte [...]
Es ist aber ein Herz, meine Geliebte.
Unendlich sind seine Freuden und Ängste
und unermesslich
seine Wünsche und Reichtümer.
Dieses Herz ist dir so nahe wie Dein Leben,
und doch kannst Du sie niemals ganz kennen.[178]

114. In diesen wenigen genannten Beispielen wird deutlich, wie das Wort der Poesie den Wert der ausschließlichen Verbindung zweier Personen, die frei entschieden haben, zusammen zu sein und ausschließlich einander anzugehören, ernst nimmt. Man kann das Gesagte über den ganzheitlichen Charakter der Liebe in den Worten einer anderen großen Dichterin zusammenfassen, Emily Dickinson: „Dass Liebe alles ist, ist alles, was wir von der Liebe wissen.“[179]

VI. Einige Überlegungen, die der Vertiefung bedürfen

115. Der bisher zurückgelegte Weg ermöglicht es, ein ganzes Bündel an Beobachtungen zur harmonischen und vielseitigen Wahrnehmung der ehelichen Verbindung in Einheit und Ausschließlichkeit zusammenzutragen. Es handelt sich um nützliche Überlegungen für eine gründlichere Vertiefung der Bedeutung der Monogamie; es scheint in diesem letzten Abschnitt der Note jedoch angebracht, die Aufmerksamkeit auf einige wichtige spezifische Punkte in Bezug auf das untersuchte Thema zu lenken. Wie bereits gesehen, kann die eheliche Einheit und Verbindung in unterschiedlicher philosophischer, theologischer oder poetischer Gestalt ausgedrückt werden, aber unter den vielen Möglichkeiten erscheinen zwei entscheidend, nämlich die gegenseitige Zugehörigkeit und die eheliche Liebe. Beide kamen in mehreren in dieser Note zitierten Texten häufig zur Sprache.

Gegenseitige Zugehörigkeit

116. Eine Möglichkeit, diese ausschließliche Verbindung zwischen zwei Menschen auszudrücken, lässt sich in dem Ausdruck „gegenseitige Zugehörigkeit“ zusammenfassen. Schon im 5. Jahrhundert verweist der hl. Leo der Große auf die gegenseitige Zugehörigkeit der Ehegatten, wenn er über die Situation von für tot erklärten, jedoch aus dem Krieg heimgekehrten Soldaten, die bei ihren Ehefrauen (in einer zweiten Verbindung) „ersetzt“ worden waren, spricht. Damals ordnete der Papst als Lösung an: „Jeder möge das [zurück]erhalten, was ihm gehört.“[180] Dieser Gedanke veranlasst uns nun, über diese Zugehörigkeit etwas umfassender und tiefgründiger nachzudenken.

117. Es ist der hl. Thomas von Aquin, der sagt, dass für die Begründung einer Freundschaft „aber Wohlwollen [nicht aus]reicht […], sondern es ist eine Art gegenseitiger Liebe erforderlich“[181]. Die gegenseitige Zugehörigkeit fußt auf dem freien Konsens der beiden Partner. Und so kommt im Römischen Ritus der Eheschließung der Konsens wie folgt zum Ausdruck: „Vor Gottes Angesicht nehme ich dich an als meine Frau“, „Vor Gottes Angesicht nehme dich an als meinen Mann.“[182] Dazu ist gemäß dem Zweiten Vatikanischen Konzil zu sagen, dass der Konsens ein „personal freie[r] Akt [ist], in dem sich die Eheleute gegenseitig schenken und annehmen“[183]. Dieser Akt, „der die Brautleute aneinander bindet“[184], ist ein Sich-Schenken und ein Sich-Empfangen; er ist die Dynamik, die gegenseitige Zugehörigkeit begründet, die dann immer tiefer, reifer und fester werden soll. In technischen Begriffen gesprochen: Die gegenseitige Hingabe ist die Materie; die gegenseitige Annahme ist die Form.

118. Der hl. Papst Paul VI. verbindet die „gegenseitige personale Hingabe“ in der Ehe nicht zufällig mit der Einheit des Ehebandes und charakterisiert sie als „ihnen in der Ehe eigen und ausschließlich“[185]. Und, ebenfalls in Bezug auf die Gegenseitigkeit, unterstreicht Karol Wojtyła, dass diese von uns „verlangt, die Liebe von Mann und Frau nicht so sehr als Liebe des einen für den anderen (von X für Y und von Y für X) anzusehen, sondern vielmehr als etwas, was zwischen ihnen existiert. […] [D]ie Liebe [ist] nicht nur etwas ,im‘ Mann und ,in‘ der Frau […] – denn in diesem Fall würde es, recht gesprochen, die Liebe zweimal geben –, sondern […] etwas ihnen Gemeinsames und Einziges […]. […] Voll verwirklicht ist sie wesentlich zwischenpersonal und nicht individuell. […] Es ist die Gegenseitigkeit, die darüber entscheidet, ob bei der Liebe das ,Wir‘ ins Dasein tritt. Die Gegenseitigkeit ist der Beweis dafür, dass die Liebe gereift ist, dass sie etwas ,zwischen‘ den Personen geworden ist und eine Gemeinschaft geschaffen hat.“[186] Diese Gegenseitigkeit ist Widerschein des Lebens der Dreifaltigkeit: „Zwei Personen, in vollkommener Liebe zur Einheit verbunden. Diese Zuneigung und diese Liebe macht sie Gott ähnlich, der die Liebe selbst ist, die vollkommene Einheit der drei Personen.“[187] Die Einheit der Beziehung der Ehegatten hat ihre tiefe Begründung in der innertrinitarischen Communio.

119. Papst Franziskus sprach gern über die Ehe in den Begriffen einer frei gewählten Zugehörigkeit, „da man ohne einen Sinn für die Zugehörigkeit keine Hingabe an die anderen aufrecht erhalten kann, jeder schließlich nur den eigenen Vorteil sucht“[188]. Bei der Hochzeit bringen beide „die feste Entscheidung zum Ausdruck, einander anzugehören. Heiraten ist eine Weise auszudrücken, dass man wirklich das mütterliche Nest verlassen hat, um andere starke Bindungen zu knüpfen und eine neue Verantwortung gegenüber einem anderen Menschen zu übernehmen. Das ist viel wertvoller als eine bloße spontane Partnerschaft zum wechselseitigen Nutzen.“[189] Die gegenseitige und ausschließliche Zugehörigkeit wird zu einem starken Motiv zugunsten der Stabilität der Ehe: „In der Ehe lebt man auch den Sinn dessen, nur einem einzigen Menschen ganz zu gehören. Die Eheleute nehmen die Herausforderung an und haben den Herzenswunsch, gemeinsam alt zu werden und ihre Kräfte einzusetzen, und so spiegeln sie die Treue Gottes wider. […] Es ist eine Zugehörigkeit des Herzens, dort, wo nur Gott es sieht (vgl. Mt 5,28). Jeden Morgen beim Aufstehen fasst man vor Gott erneut diesen Entschluss zur Treue, was im Laufe des Tages auch immer kommen mag. Und beim Schlafengehen hofft jeder, wieder aufzuwachen, um dieses Abenteuer fortzusetzen im Vertrauen auf die Hilfe des Herrn.“[190]

Die Verwandlung

120. Wenn mit der Zeit die physische Anziehung und die Möglichkeit geschlechtlicher Beziehungen auch nachlassen, ist die gegenseitige Zugehörigkeit der beiden Partner nicht dazu bestimmt sich aufzulösen; die Option für die Beziehung der beiden verändert, verwandelt sich. Natürlich werden auch weiterhin verschiedene intime Ausdrucksformen der Zuneigung nicht fehlen, die ebenso als exklusiv gelten, denn sie sind ja Ausdruck der einen ehelichen Verbindung; diese könnten nicht mit anderen Personen geteilt werden, ohne dass dies als unangemessen empfunden würde. Gerade weil sich das Erleben der gegenseitigen und exklusiven Zugehörigkeit im Laufe der Zeit vertieft und verstärkt hat, gibt es Ausdrucksformen, die nur der Person vorbehalten sind, mit der man sich entschieden hat, sein Herz auf einzigartige Weise zu teilen.

121. Für Papst Franziskus ist gerade dies einer der Argumente, die Ehe als gegenseitige Zugehörigkeit zu verstehen: „Die vertraute Beziehung und die gegenseitige Zugehörigkeit müssen über vier, fünf oder sechs Jahrzehnte hin bewahrt werden, und das wird zu einer Notwendigkeit, einander immer wieder neu zu erwählen. Vielleicht ist der Ehemann nicht mehr so leidenschaftlich aufgrund eines intensiven sexuellen Verlangens, das ihn zur anderen Person hinzieht, aber er genießt es, dass er ihr und sie ihm gehört, und freut sich zu wissen, dass er nicht allein ist, dass er eine ‚Komplizin‘ hat, die alles aus seinem Leben und seiner Geschichte kennt und an allem Anteil nimmt. Sie ist seine Gefährtin auf dem Lebensweg.“[191] „So hält man […], auch wenn viele verworrene Gefühle im Herzen kreisen, jeden Tag die Entscheidung lebendig, zu lieben, einander zu gehören, das ganze Leben miteinander zu teilen und beharrlich weiter zu lieben und zu verzeihen. […] Auf diesem Weg feiert die Liebe jeden Schritt und jede neue Etappe. […]. Das Eheband findet neue Modalitäten und erfordert die Entscheidung, es immer wieder neu zu knüpfen. Aber nicht nur, um es zu bewahren, sondern um es weiterzuentwickeln.“[192] Es gilt jedenfalls anzuerkennen, dass die gegenseitige Zugehörigkeit eine Art des Verständnisses der ehelichen Vereinigung ist, die einen großen Reichtum, aber auch gewisse Einschränkungen mit sich bringt, die es unbedingt zu verdeutlichen gilt.

Die Nichtzugehörigkeit

122. Eine Charakteristik der menschlichen Person ist, dass sie ein Zweck an sich ist. Der Mensch „[ist] auf Erden das einzige von Gott um seiner selbst willen gewollte Geschöpf“[193]. So kann man sagen, dass der Mensch ein Zweck an sich ist und darf somit nicht einfach auf einen Zweck für andere reduziert werden. Die Person kann nicht auf eine Weise behandelt werden, die dieser Würde, die man als „unendliche“ Würde[194] bezeichnen kann, nicht entspricht, sei es aufgrund der grenzenlosen ihr von Gott entgegengebrachten Liebe, sei es wegen der Tatsache, dass Würde absolut unveräußerlich ist. Jeder einzelne „Mensch [hat] die Würde, Person zu sein; er ist nicht bloß etwas, sondern jemand“[195]. Folglich kann die Person „nicht als Gegenstand des Gebrauchs und als Mittel […] behandelt werden“[196].

123. Wenn diese der wahren Liebe eigene, vor der Dimension des Heiligen im Anderen innehaltende Überzeugung fehlt, entstehen leicht die Übel eines unrechtmäßigen Besitzanspruchs auf den anderen: Manipulation, Eifersucht, Schikane, Untreue. Andererseits impliziert die gegenseitige Zugehörigkeit, die dem gegenseitigen und ausschließlichen Liebesverhältnis eigen ist, eine zarte Fürsorge, eine heilige Scheu, die Freiheit des anderen, der die gleiche Würde und daher die gleichen Rechte besitzt, zu verletzen. Wer liebt, weiß, dass der andere kein Mittel für die Kompensation der eigenen Unzufriedenheit sein kann, ja, dass die eigene Leere auf andere Weise gefüllt werden muss, niemals jedoch durch die Herrschaft über den anderen. Das ist es, was bei den vielen Formen ungesunden Begehrens nicht geschieht und in verschiedene Formen offener oder subtiler Gewalt, in Unterdrückung, in psychischen Druck, in Kontrolle und schließlich in Erstickung münden. Diese mangelnde Achtung und Ehrfurcht vor der Würde des anderen zeigt sich auch in jenen Ansprüchen nach gegenseitiger Ergänzung, wo einer der beiden dazu gezwungen wird, nur einige seiner Möglichkeiten zu entfalten, während der andere eine große Bandbreite an Möglichkeiten zur persönlichen Entfaltung findet. Um all dem vorzubeugen, gilt es zu bedenken, dass es nicht nur ein Modell ehelicher Gegenseitigkeit gibt. In einer gesunden und großherzigen Beziehung „gibt [es] flexible Rollen und Aufgaben, die sich den konkreten Umständen jeder Familie anpassen“[197]. Daher „[werden] im häuslichen Kreis die Entscheidungen nicht unilateral getroffen, und beide Ehepartner teilen die Verantwortung für die Familie, doch jede Hausgemeinschaft ist einmalig, und jede eheliche Synthese ist anders“[198].

124. Wenn anstelle einer gesunden gegenseitigen Beziehung – auch wenn dies stets Geduld und Großzügigkeit erfordert – Anzeichen von Irritation und sogar Respektlosigkeit seitens des Ehepartners auftreten, gilt es, umgehend zu reagieren, bevor es zu Manipulation oder Gewalt kommt. In solchen Fällen muss die Person ihre Würde zum Ausdruck bringen, die notwendigen Grenzen setzen und einen offenen Dialog beginnen, um eine klare Botschaft zu vermitteln: „Ich bin weder dein Besitz, noch deiner Herrschaft unterstellt“; und dies nicht nur zur Selbstverteidigung, sondern auch wegen der Würde des Anderen, denn: „In der Herrschaftsmentalität verneint schließlich auch der Herrschende die eigene Würde.“[199]

125. Das gesunde und schöne „Wir beide“ kann nur die Wechselseitigkeit zweier Freiheiten sein, die nie verletzt werden, sondern sich gegenseitig wählen, wobei immer eine nicht zu überschreitende Grenze gewahrt bleiben muss, die auch nicht mit der Ausrede eines Bedürfnisses, einer persönlichen Angst oder eines psychischen Zustands überwunden oder überschritten werden darf. Wie Papst Franziskus hervorhebt, sind Ehepaare „zu einer immer intensiveren Vereinigung berufen; die Gefahr besteht jedoch darin, die Unterschiede und jenen unvermeidlichen Abstand, der zwischen den beiden besteht, auslöschen zu wollen. Denn jeder besitzt eine eigene und unveräußerliche Würde“[200]. Dieses Prinzip vollständig zu respektieren, „erfordert einen inneren Verzicht“[201].

126. Wenn man das Gesagte wirklich ernst nimmt, kann das Wort „Zugehörigkeit“ nur in analoger Weise auf die Ehe angewendet werden. In der Tat wäre eine Art der Zugehörigkeit, die sich von der Liebe unterscheidet, die den anderen in seiner Freiheit als heilig empfindet und in deren personalem Kern nicht übertragbar und autonom ist, nur ein egozentrischer Versuch, den Ehepartner für die eigenen Zwecke oder Vorhaben zu instrumentalisieren. Die Person löst sich nicht in der Beziehung auf, sie verschmilzt nicht mit dem Geliebten und immer bleibt ein unveräußerlicher Kern. Dies ist nicht als Begrenzung oder Armut der gegenseitigen Liebe zu verstehen, sondern ermöglicht im Gegenteil, jenes Niveau von Achtung und Staunen intakt zu erhalten, die zu jeder gesunden Liebe gehören, welche den anderen nie absorbieren will.

127. Dies wird dadurch bestätigt, dass es eine Dimension der Person gibt, die, da sie die tiefste ist, alle anderen – einschließlich die körperliche – übersteigt und in die nur Gott eintreten kann, ohne sie zu verletzen. Es gibt einen Kern des menschlichen Wesens, in dem nur die unendliche Liebe Gottes frei walten kann. Nur er besitzt die allmächtige und schöpferische Liebe, die die Existenz der Freiheit selbst möglich macht. Wenn er also diesen Kern berührt, kann er diesen nur stärken, fördern und in dessen eigenen Natur erhöhen, ohne irgendeine Möglichkeit, ihn zu verstümmeln, zu beherrschen, zu schwächen oder zu überlagern. In der Tat, „nur Gott kann vordringen [illabitur] in die Seele“[202]; nur Gott kann in die Tiefe des menschlichen Herzens vordringen, weil nur er allein dazu fähig ist, ohne die Freiheit und die Identität der Person zu stören[203]. Durch ein Sich-Versenken ins Tiefste des menschlichen Seins, das nur er erreichen kann,[204] nähert sich Gott mittels der Gnade ganz an. Deshalb kann niemand „beanspruchen, Besitz zu ergreifen vom innersten und geheimsten persönlichen Bereich des geliebten Menschen“[205].

128. Mit zunehmender Reife ihrer Liebe wird das Paar in Gelassenheit verstehen und akzeptieren können, dass die kostbare gegenseitige, die Ehe kennzeichnende Zugehörigkeit, kein Besitz ist, sondern viele Möglichkeiten offenlässt. So könnte zum Beispiel einer der beiden um eine Zeit der Besinnung bitten oder einen festen Freiraum für das Alleinsein oder für die Selbstständigkeit wünschen oder die Einmischung des anderen in gewisse Bereiche seiner Intimität zurückweisen oder ohne den Druck oder die Kontrolle des Anderen gewisse persönliche Geheimnisse im Sancta sanctorum des eigenen Gewissens bewahren.

129. Wenn die Liebe reift, besitzt dieses „Wir beide“ die ganze Kraft der von beiden frei gewählten Verbindung, die ganze Freude einer gemeinsamen Erinnerung, die ganze Zufriedenheit des Weges und der geteilten Träume, die ganze Sicherheit, die daher kommt, dass man nicht allein ist und nicht allein sein wird. Aber diese Schönheit wird erhöht von einer großartigen Freiheit, die keine wahre Liebe je verletzen könnte.

130. Daher schließt die Ehe auch eine Kontrolle aus, die Sicherheit und absolute Gewissheit gewährleisten wollte und jegliche Überraschung ausschlösse. In einer reifen Liebe gibt es, wenn der Andere Raum benötigt, um die Welt neu zu entdecken, nur Platz für das Vertrauen und nicht für den Anspruch auf absolute Geruhsamkeit, ohne jede versteckte Angst und unfähig, sich neuen Herausforderungen zu stellen. In diesem Sinne befreit uns die Ehe nicht vollständig von der Einsamkeit, denn der Ehepartner kann keinen Raum betreten, der nur Gott vorbehalten ist, noch eine eigene Leere füllen, die kein Mensch zu füllen vermag. Dass die Zuneigung des Partners nicht vollkommen ist, bedeutet nicht, dass sie falsch oder gänzlich egoistisch oder nicht authentisch ist, sondern schlicht, dass sie irdisch und beschränkt ist, und dass man nicht erwarten darf, dass sie alle eigenen Bedürfnisse erfüllen könnte.

Gegenseitige Hilfe

131. Diese Fähigkeit, das Risiko der Freiheit zu akzeptieren, meint nicht, dass ein Ehepartner, der sehr auf das Verteidigen seiner eigenen Freiräume bedacht ist, den Ängsten des anderen gegenüber gleichgültig sein kann oder ihm gegenüber ein übermäßiges Selbstvertrauen bzw. einen Anspruch auf volle Unabhängigkeit an den Tag legen kann, den das begrenzte menschliche Herz des Ehepartners, ganz besonders, wenn er ihn liebt, nicht ohne großes Leid akzeptieren kann. Er kann sich nicht in seiner selbstbestimmten Selbstgenügsamkeit gerettet wissen, denn ein Liebesbündnis beinhaltet auch anzuerkennen, dass der andere auf ihn angewiesen ist.

132. Neben der Wahrung einer gesunden Freiheit fordert Gottes Wort, während es die Notwendigkeit nach Räumen der Selbstständigkeit und des Alleinseins für einen bestimmten Zeitraum billigt, auch: „Entzieht euch einander nicht“ (1 Kor 7,5). Wenn der Abstand zu häufig wird, setzt sich das „Wir beide“ einer möglichen Verfinsterung, der Schwächung des Begehrens des Anderen aus. Wenn jedenfalls die gegenseitige Anziehung nachlässt, ist es immer möglich, einen Raum für ehrlichen Dialog zu finden, um das zu heilen, was die gegenseitige Entfremdung verursacht. Letztendlich ist es immer möglich, nach alternativen Wegen zu suchen, die das „Wir“ auf eine neue Art und Weise festigen und bereichern. Es geht dabei um ein gesundes, aber schwieriges Gleichgewicht, das ein jedes Ehepaar auf seine Weise in aufrichtigem Dialog und gegenseitiger Hingabe erreicht.

133. Die gegenseitige Zugehörigkeit wird zur gegenseitigen Hilfe, die nicht nur das Glück des Ehepartners will und danach trachtet, ihm in seinen Schwierigkeiten Erleichterung zu verschaffen, sondern auch gegenseitige Hilfe zur Reifung als Person bis hin zum letzten Ziel des Lebens beider vor Gott, beim himmlischen Hochzeitsmahl, sein will. Der hl. Paul VI. erinnert daran, dass die Eheleute „durch ihre gegenseitige Hingabe, die ihnen in der Ehe eigen und ausschließlich ist, nach jener personalen Gemeinschaft [streben], in der sie sich gegenseitig vollenden“[206]. Das Gebet als Ehepaar ist sicher ein hervorragendes Mittel, um in der Liebe zu wachsen und für die gegenseitige Heiligung, wobei „der besondere Inhalt dieses Gebetes das Familienleben selbst [ist]“[207]. Auf diesem Weg der Heiligung, so sagt Sertillanges, darf die gelebte Geschlechtlichkeit als heiliger Ausdruck einer vollen gegenseitigen Hingabe, die der gegenseitigen Hingabe Christi und seiner Kirche entspricht, nicht ausgeschlossen werden: „Der vollzogene Akt ist somit nicht nur als Wirkung einer natürlichen und rechtlichen Institution erlaubt; er ist nicht nur tugendhaft, weil nützlich und nützlichen Zwecken dienlich; er ist heilig durch die Heiligkeit des Sakraments, dessen Nutzung er darstellt, durch die Heiligkeit der heiligen Vereinigung der gesamten Menschheit mit ihrem Erlöser.“[208]

134. Das Sprechen über die Monogamie beinhaltet die Anerkennung der Tatsache, dass die Einzigkeit des Ehegatten in der „horizontalen“ Ordnung menschlicher Beziehungen die Einzigkeit der Beziehung des Menschen mit dem unendlichen Gott widerspiegelt. Über Monogamie nachzudenken bedeutet, das Verhältnis der menschlichen Liebe zu ihrer letzten Vollendung zu thematisieren. Jede Liebesbeziehung ruft still nach der Gegenwart eines unendlichen Dritten, der Gott selbst ist.[209] Ohne diesen Dritten verschließt sich die Liebe leicht in ihrer eigenen Endlichkeit und zerfällt. Die eheliche Ausschließlichkeit erscheint dann nicht als Einschränkung, sondern als Möglichkeitsbedingung einer übernatürlichen Liebe, die sich jenseits des Fleisches auf das Ewige hin öffnet. So lehrt der hl. Thomas von Aquin, dass derselbe „Heilige Geist unsichtbar in die Seele durch die Gabe der Liebe herabsteigt“[210], weshalb sich der Mensch folglich im Erleben wahrhafter Liebe mit jener unendlichen Liebe, die der Heilige Geist ist, verbindet. Gerade das Erleben einer so nahen Liebe wie die der Ehe, lässt im menschlichen Herzen auch das starke Verlangen nach einer Liebe, die nicht nur für immer, sondern ohne Ende ist, entstehen. Dann wird die Liebe der Ehepartner zur Epiphanie, zum Offenbarwerden der transzendenten und ewigen Bestimmung der menschlichen Person. Denn nur eine Liebe, die in der Lage ist, die menschliche Liebe zu übersteigen, eine ewige und unendliche Liebe, kann diesem Verlangen nach einer Liebe „für immer“ und „ohne Ende“ entsprechen, während dasselbe Verlangen die eheliche Liebe hervorruft. Und genau deshalb ist das Erleben dieser besonderen und intensiven, durch die eheliche Bindung ermöglichten Nähe letztlich dazu bestimmt, im Herzen eines jeden Mannes und einer jeden Frau das Verlangen nach jener unvergleichlichen Nähe zu wecken, die nur Gott in voller und endgültiger Weise bieten kann. Und Gott selbst beginnt, indem er Mensch wird, auf dieses Verlangen zu antworten, indem er der Nähe, die aus der ehelichen Bindung entsteht, auch das Siegel der Einzigkeit verleiht, das genau das Zeichen und Pfand der Gemeinschaft Gottes mit einem jeden von uns in einem Bund der unendlichen Liebe ist. Wie also kann man die Ehe anders denken als einen Weg gegenseitiger Unterstützung zur gemeinsamen Heiligung, um die Höhen der Vereinigung mit Gott zu erreichen?

135. Die gegenseitige Hilfe zur Heiligung, bei der die beiden „einander in der Gnade Halt und Stütze“[211] sind, geschieht insbesondere in der Übung der ehelichen Nächstenliebe, weil nur die geübte und dem Nächsten entgegengebrachte Liebe es uns ermöglicht, im Leben der Gnade zu wachsen. Und jede Anstrengung zur Heiligung ohne die Liebe „nützte [es] mir nichts“ (1 Kor 13,3). Aus diesem Grund sind die letzten Seiten dieses Dokuments jener einigenden Kraft gewidmet, die die eheliche Liebe ist.

Eheliche Liebe

136. Es wurde bereits über den Charakter der Gegenseitigkeit der ehelichen Verbindung nachgedacht, die als eine Form intimer und umfassender Freundschaft gesehen werden kann. In diesem Zusammenhang ist es angebracht, daran zu erinnern, dass eben der hl. Thomas erklärt, dass die Freundschaft „begründet [ist] in irgendeiner Gemeinsamkeit“[212]. Mehr noch als um einige weltanschauliche oder ästhetische Gemeinsamkeiten, die sehr wichtig sein können, geht es um die Gemeinschaft, welche die Liebe schafft, die mit ihrer vereinenden Kraft die Ehepartner einander ähnlich macht, die geteilten Gemeinsamkeiten vermehrt und einen Schatz für das Leben zwischen den beiden schafft. Daher muss zuallererst gesagt werden: Wenn man von Freundschaft spricht, muss Liebe da sein.

Eine besondere Form der Freundschaft

137. Man kann die Ehe nicht gut verstehen, ohne über die Liebe zu sprechen, die für die Christen zugleich Aufruf zum Erreichen der Gipfel der Nächsten- und der übernatürlichen Liebe ist, denn „sie erträgt alles, glaubt alles, hofft alles, hält allem stand“ (1 Kor 13,7). Denn die dem Ehesakrament eigene Gnade „ist dazu bestimmt, die Liebe der Gatten zu vervollkommnen“[213]. Diese übernatürliche Liebe ist ein göttliches Geschenk, das im Gebet erbeten und im sakramentalen Leben genährt wird, und lädt die Ehegatten ein, der Tatsache zu gedenken, dass Gott der Haupturheber der Einheit der Ehe ist und dass ohne seine Hilfe ihre Verbindung niemals ihre Vollkommenheit erreichen kann. Wenn im Römischen Ritus der Feier der Trauung das Herrenwort „Was Gott verbunden hat, das darf der Mensch nicht trennen“ (Mt 19,6) verwendet wird,[214] merkt man, dass die eheliche Einheit nicht nur aus dem menschlichen Konsens besteht, sondern ein Werk des Heiligen Geistes ist. Dasselbe gilt für das Wachstum in der Gemeinschaft der Eheleute, beseelt von der Gnade und der Nächstenliebe. Eine solche Gemeinschaft entwickelt sich als Antwort auf einen „Anruf Gottes […] und [wird] als kindliche Antwort auf diesen Anruf vollzogen“[215]. Allerdings geschieht das Wachstum der Nächstenliebe nicht ohne menschliches Mittun, in diesem Fall nämlich das Mitwirken der Ehegatten im täglichen Streben nach einer immer intensiveren, reicheren und großherzigeren Gemeinschaft.

138. Die Nächstenliebe – die eheliche eingeschlossen – ist eine affektive Verbindung, wobei hier mit dem Begriff „affektiv“ mehr gemeint ist als Gefühle und Sehnsüchte; sie „schließt eine Einheit ein mit dem geliebten Gegenstande, insofern der Liebende das Geliebte als eins mit ihm ansieht“[216]. Sie drückt sich aus im Handeln des Willens,[217] der will, der jemanden erwählt, der entscheidet, in eine innige Gemeinschaft mit dem Geliebten einzutreten und sich frei mit dieser Person verbindet, mit allen mehr oder weniger intensiven Wirkungen, die dies im sinnlichen Bereich in Form von Begehren, Gefühlen, geschlechtlicher Anziehung, Sinnlichkeit hervorrufen kann. Auch wenn diese Wirkungen im Hinblick auf die Sinnlichkeit oder auf den Leib nachlassen, bzw. sich in den verschiedenen Phasen des Lebens wandeln, bleibt die affektive Verbindung, ja manchmal in sehr intensiver Form, im Willen bestehen. Es ist der Wille, der mit dem anderen Menschen in Verbindung leben will, indem er ihn als „besonderes Gut“[218] schätzt und „eins mit ihm selber“ [219] wird.

139. Nur so ist es möglich, in schwierigen Zeiten der Not oder in der Versuchung die Treue zu bewahren, denn die Nächstenliebe bindet uns an einen weit höheren Wert als die Befriedigung persönlicher Bedürfnisse. In diesem Zusammenhang dürfen wir die vielen Zeugnisse von Paaren nicht außer Acht lassen, die einander in den verschiedensten Schwierigkeiten des Lebens, mitunter über Jahre hinweg, beigestanden und so die prophetische Bedeutung der Monogamie bezeugt haben. Dies kommt in der Formel des Eheversprechens im Römischen Trauungsritus treffend zum Ausdruck: „Ich verspreche dir die Treue in guten und bösen Tagen, in Gesundheit und Krankheit, bis der Tod uns scheidet. Ich will dich lieben, achten und ehren alle Tage meines Lebens.“[220] Gerade die eheliche Nächstenliebe mit ihrer einigenden Kraft macht die Erfüllung dieses Versprechen wahrhaft möglich. Eine solche affektive, treue und ganzheitliche Verbindung gestaltet sich in der Ehe als Freundschaft, denn letztlich ist die Nächstenliebe eine Form der Freundschaft.[221] Und Papst Franziskus bekräftigt deshalb unter Berufung auf den hl. Thomas von Aquin: „Nach der Liebe, die uns mit Gott vereint, ist die eheliche Liebe ‚die höchste Freundschaft‘.“[222]

140. Im Alten Testament gibt es eine unmissverständliche Aussage über die Notwendigkeit zu lieben: „Du sollst deinen Nächsten lieben wie dich selbst“ (Lev 19,18). Diese Aussage steht am Ende eines Abschnitts, in dem wiederholt auf die Pflichten des frommen Israeliten gegenüber seinen „Nächsten“ hingewiesen wird. Diese Aussage ist sehr bekannt, da Jesus sie aufgreift und weiterführt (vgl. Mt 22,39; Mk 12,31; Lk 10,29-37). Damit stellt er eine ganz besondere Verbindung zwischen der Liebe als einem universalen Phänomen und der Kategorie des „Nächsten“ her. Auf diese Weise richtet sich die Liebe, wenn sie echt ist, nicht nur an die Nahestehenden, sondern sie ist auch in der Lage, „Nähe“ hervorzubringen. So ergibt sich daraus, dass der „Nächste“ derjenige ist, mit dem man das Leben auf besondere Art und Weise teilt. In diesem Sinne offenbart und verkörpert gerade die eheliche Liebe eine besondere „Nähe“, die den Inhalt des Gebotes auf besonders überzeugende Weise zum Ausdruck bringt. Die Liebe der Eheleute vollbringt und verdeutlicht nämlich eine einzigartige und besondere Nähe zwischen zwei sich liebenden Herzen und bewirkt so eine besondere Verbundenheit, die sich aus einer derartigen Hingabe seiner selbst, der Güter und des ganzen Lebens nährt, die die Tiefe ehelicher Liebe mit unvergleichlicher Intensität zu verwirklichen vermag. Während die Liebe reift und wächst, spürt das Herz des geliebten Menschen in der Ehe, dass kein anderes Herz ihm so das Gefühl geben kann, „zu Hause“ zu sein, wie das Herz des Menschen, den er liebt.

In Leib und Seele

141. In dem Maße, in dem diese eheliche Freundschaft, voll gegenseitiger Erkenntnis, Wertschätzung des Anderen, Einvernehmens, Intimität, Verständnis und Geduld, voll der Suche nach dem Wohl des anderen sowie sensibler Gesten, über die Sexualität hinauswächst, umfängt sie sie zugleich und verleiht ihr ihren schönsten und tiefsten, ihren am meisten vereinigenden und fruchtbaren Sinn. In diesem Zusammenhang erinnert Papst Franziskus: „Gott selbst hat die Geschlechtlichkeit erschaffen, die ein wunderbares Geschenk für seine Geschöpfe ist“,[223] und ebenso: „Die auf menschliche Weise gelebte und durch das Sakrament geheiligte geschlechtliche Vereinigung ist ihrerseits für die Eheleute ein Weg des Wachstums im Leben der Gnade.“[224] Deshalb bedeutet es keine Abwertung des geschlechtlichen Genusses, die Geschlechtlichkeit im Rahmen einer Liebe zu verorten, die die Ehegatten in einer Freundschaft vereint, die das Wohl des anderen sucht. Ausgerichtet auf die Selbsthingabe, wird der Genuss nicht nur wertvoller, sondern er kann dadurch auch verstärkt werden. Der hl. Thomas von Aquin erklärt dies sehr treffend, wenn er sagt: „Nun hat die Natur aber Ergötzen beigemischt den für das menschliche Leben notwendigen Tätigkeiten“; und weiterhin: „Würde jemand bis zu dem Punkte also derartiges Ergötzen fliehen, dass er das vernachlässigte, was zur Bewahrung der Natur notwendig ist, so würde er sich zur natürlichen Ordnung in Gegensatz stellen und demgemäß sündigen. Und dies ist die Sünde der Abgestumpftheit.“[225] Innerhalb dieser Logik vertritt der hl. Thomas die Ansicht, dass der sinnliche Genuss vor der Erbsünde größer war, da die Natur reiner und intakter und folglich auch der Leib empfindsamer war. Dies ist das Gegenteil einer begierigen Zügellosigkeit, die letztendlich dem Genuss schadet, indem sie ihn der Möglichkeiten eines wahrhaft menschlichen Erlebens beraubt.[226] Den spezifisch menschlichen Fähigkeiten, die es dem menschlichen Geist ermöglichen, das Empfindungsvermögen zu durchdringen, es zu lenken und zur Vollendung zu bringen, kommt es nicht zu, „den sinnlichen Genuss zu verringern“, sondern ihn eher in seiner ganzen Fülle und Reichhaltigkeit zu ermöglichen und Vorsorge zu treffen, „dass die Kraft des Begehrens nicht in ungeordneter Weise demselben anhängt.“[227] Die Sexualität als Akt des ganzen Menschen in seiner Leiblichkeit und Innerlichkeit, auch dank der verwandelnden Kraft der Nächstenliebe, zu leben, bedeutet, dass sie nicht passiv als bloßes Sich-treiben-Lassen von Impulsen erlebt wird, sondern als Handeln der Person, die sich entscheidet, sich voll und ganz mit dem anderen zu verbinden.

142. Auf diese Weise gelebt, ist die Sexualität nicht mehr die Befriedigung eines unmittelbaren Bedürfnisses, sondern eine persönliche Entscheidung, die die Ganzheit der eigenen Person zum Ausdruck bringt und den anderen als eine personale Ganzheit annimmt. Diese Wahrheit mindert die Intensität des Genusses nicht, sondern erhöht sie, lässt sie intensiver, reicher und befriedigender werden. Allein die Tatsache, dass man als Person behandelt wird und dass man den anderen auf die gleiche Weise behandelt, kann das Herz von Traumata, Ängsten, Sorgen, Anspannungen, Gefühlen der Einsamkeit und des Verlassen-Seins sowie der Unfähigkeit zu lieben befreien, wobei all dies sicherlich den Genuss beeinträchtigt. Zugleich trägt die Entfaltung der Liebe als menschlicher und theologaler Tugend dazu bei, das Beste in jeder Person in ihrer einzigartigen Identität zu entfalten und sie so zu befähigen, eine größere und menschlichere Freude zu empfinden, bis hin zur Danksagung an Gott, der alles geschaffen hat und der „uns alles reichlich gibt, was wir brauchen“ (1 Tim 6,17). Dies alles nimmt der geschlechtlichen Vereinigung nicht „das Übermaß im Genuss am geschlechtlichen, durch die Vernunft geregelten Akt“, der „der Tugend nicht widerspricht“[228]. Wenn man sich dagegen nur auf sich selbst und seine unmittelbaren Bedürfnisse zurückzieht und den Anderen nur als Mittel zum Zweck benutzt, um diese Bedürfnisse zu befriedigen, dann bleibt der Genuss eher unvollständig und das Gefühl der Leere und Einsamkeit wird noch bitterer.

143. Bezüglich der ehelichen Nächstenliebe lädt Karol Wojtyła dazu ein, jede unnötige Dialektik zu überwinden, indem er erklärt: „Die Liebe als Tugend ist mit emotionaler Liebe verbunden und auch mit jener Liebe, die im sinnlichen Begehren enthalten ist.“[229] In Deus caritas est betont Papst Benedikt XVI., dass die sich hingebende Liebe (amor benevolentiae) und die begehrende Liebe (amor concupiscentiae) nicht voneinander getrennt werden können, denn im „letzten ist ,Liebe’ eine einzige Wirklichkeit, aber sie hat verschiedene Dimensionen – es kann jeweils die eine oder andere Seite stärker hervortreten. Wo die beiden Seiten aber ganz auseinanderfallen, entsteht eine Karikatur oder jedenfalls eine Kümmerform von Liebe.“[230] Wenn wir von der begehrenden Liebe sprechen, dürfen wir darunter nicht nur das geschlechtliche Begehren verstehen, sondern auch jede Art, den anderen als „Gut für mich“ zu suchen, um Einsamkeit zu überwinden, um in Schwierigkeiten Hilfe zu erhalten, um einen Raum vollkommenen Vertrauens zu haben usw. Diese Form der Liebe, die in der Ehe nicht ausgeschlossen ist, ist eine Art und Weise auszudrücken, dass ich nicht der Retter des anderen, ein allmächtiger und unerschöpflicher Geber des Guten, sondern ein bedürftiges Wesen bin, dass auch ich den anderen brauche, dass auch ich unvollkommen und zerbrechlich bin und dass der andere daher für mich wichtig ist und ich ihm die Möglichkeit gebe, fruchtbar zu werden, indem er mir Gutes tut. Anders zu handeln wäre eine Art von Selbstgenügsamkeit die sich leicht in einen versteckten Egozentrismus verwandeln kann, denn „der Satan tarnt sich als Engel des Lichts“ (2 Kor 11,14). Benedikt XVI erklärt dazu: „Es ist aber auch dem Menschen unmöglich, einzig in der schenkenden, absteigenden Liebe zu leben. Er kann nicht immer nur geben, er muss auch empfangen. Wer Liebe schenken will, muss selbst mit ihr beschenkt werden.“[231]

144. In diesem Sinne können wir nicht ignorieren, dass in den letzten Jahrzehnten im Kontext des postmodernen konsumistischen Individualismus verschiedene Probleme aufgetreten sind, die aus einer übermäßigen und unkontrollierten Suche nach Sex oder aus der schlichten Leugnung des Zeugungszwecks der Sexualität entstanden sind. Als Besonderheit der letzten Jahrzehnte kann die explizite Leugnung des Sinngehaltes liebender Vereinigung des geschlechtlichen Aktes und der Ehe selbst hervorgehoben werden. Dies lässt sich insbesondere durch das Gefühl der Angst erklären, dadurch, dass man immer beschäftigt ist, mehr Freizeit für sich selbst haben möchte, ständig von dem Wunsch besessen ist, zu reisen und andere Wirklichkeiten zu entdecken. Folglich verschwindet der Wunsch nach affektivem Austausch, nach geschlechtlichen Beziehungen, aber auch nach Dialog und Zusammenarbeit, alles Dinge, die als „stressig“ angesehen werden.

Die vielfältige Fruchtbarkeit der Liebe

145. Eine integrale Sicht der ehelichen Nächstenliebe verleugnet nicht ihre Fruchtbarkeit, also die Möglichkeit neues Leben zu zeugen, denn die „Ganzheit, wie sie die eheliche Liebe verlangt, entspricht auch den Forderungen, wie sie sich aus einer verantworteten Fruchtbarkeit ergeben“[232]. Die geschlechtliche Vereinigung, als eine Ausdrucksweise der ehelichen Liebe, muss ganz natürlich offen bleiben für die Weitergabe des Lebens,[233] auch wenn dies nicht bedeutet, dass sie ein ausdrückliches Ziel eines jeden geschlechtlichen Aktes sein müsste. So können sich drei legitime Situationen ergeben:

a) Einem Paar ist es nicht möglich Kinder zu zeugen. Karol Wojtyła geht sehr gut darauf ein, wenn er daran erinnert, dass die Ehe „eine zwischenpersonale Struktur [besitzt]. Sie ist Verbindung und Gemeinschaft zweier Personen […]. [Die Weiterentwicklung der Ehe zur Familie] kann jedoch aus einer Vielzahl von Gründen auch nicht erfolgen. Doch beraubt das Fehlen der Familie die Ehe in keiner Weise ihres eigentümlichen Charakters. Die innere und wesentliche Daseinsberechtigung der Ehe ist nicht einfach die schlussendliche Umwandlung in eine Familie, sondern die Schaffung einer dauerhaften personalen Verbindung zwischen einem Mann und einer Frau, die auf Liebe gegründet ist. […] Eine Ehe, die ohne Schuld der Gatten kinderlos ist, behält ihren vollen Wert als Institution […], verliert nicht ihre Bedeutung.“[234]

b) Ein Paar sucht in bewusster Weise einen bestimmten geschlechtlichen Akt nicht mit dem Ziel der Zeugung. Hierzu stellt Wojtyła fest, dass es sich um „einen Akt der Liebe handeln [muss], einen Akt der Vereinigung der Personen, und nicht bloß um das ,Instrument‘ oder ,Mittel‘ der Fortpflanzung“[235].

c) Ein Paar beachtet die natürlichen Zeiten der Unfruchtbarkeit. Diesbezüglich erklärt der hl. Paul VI., dass „es nach kirchlicher Lehre den Gatten erlaubt [ist], dem natürlichen Zyklus der Zeugungsfunktionen zu folgen [und] dabei den ehelichen Verkehr auf die empfängnisfreien Zeiten zu beschränken“[236]. Dies kann nicht nur dazu dienen, die „Zahl der Kinder zu planen“, sondern auch dazu, den günstigsten Zeitpunkt für die Empfängnis eines neuen Lebens zu wählen. In der Zwischenzeit kann das Paar diese Zeiträume nutzen, um „seine Zuneigung zu bekunden und die gegenseitige Treue zu bewahren. Auf diese Weise beweisen sie ihre wahrhaftige und uneingeschränkt ehrliche Liebe“[237].

146. All das zeigt die wichtige Neuheit, die Papst Pius XI. beiträgt, wenn er feststellt, dass „die eheliche Liebe alle Pflichten des Ehelebens durchdringt und gewissermaßen den Vorrang an Adel in der christlichen Ehe innehat“[238]. Auf diese Weise hilft er, die Diskussion über das Verhältnis zwischen den Zwecken oder Sinngehalten der Ehe (Zeugung/Fortpflanzung und Vereinigung) und der zwischen ihnen bestehenden Ordnung zu überwinden, indem er die eheliche Liebe über diese Dialektik der Ziele und Güter als zentrale Frage des Ehelebens stellt, was ihr wiederum eine vielfältige Fruchtbarkeit verleiht. So können die Ehegatten auch in den schwierigsten Momenten sagen: „Wir sind Freunde, wir lieben uns, wir schätzen uns, wir haben beschlossen, unser ganzes Leben miteinander zu teilen, wir gehören zusammen, und wir haben uns frei für diese Verbindung entschieden, die Gott selbst gesegnet und gefestigt hat. Wenn derzeit keine Kinder da sind, bleiben wir vereint und sind auf andere Weise fruchtbar. Wenn gewisse Zeit kein geschlechtlicher Verkehr möglich ist, leben wir weiterhin diese einzigartige, ausschließliche und umfassende Freundschaft, die auch unser bester Weg zur Reife und Heiligung ist.“

147. Auch der hl. Augustinus, der sehr stark den Ehezweck der Zeugung unterstreicht, lehrt, dass die Ehe ein Gut an sich ist, auch wenn es keine Nachkommen gibt, denn sie entspricht „dem natürlichen Bedürfnis der verschiedenen Geschlechter, miteinander Gesellschaft zu bilden. Andernfalls wäre die Ehe zwischen alten Menschen nicht angemessen, insbesondere wenn sie ihre Kinder verloren hätten oder nie welche gehabt hätten.“[239] Eine ähnliche Position, aber in anderer Formulierung, vertritt der hl. Johannes Chrysostomus: „Wie nun? Wenn es kein Kind gibt, sind sie dann nicht mehr zwei? Es ist augenfällig, die Vereinigung (míxis) bringt diese Wirkung hervor, sie ergießt und vermischt die Leiber der Gatten zu einer unzertrennlichen Einheit. Und gleichwie der, welcher wohlriechende Salbe in Öl mischt, daraus ein einziges Ganzes macht, geradeso verhält es sich auch hier.“[240] Im Wesentlichen wird dies auch durch das Zweite Vatikanische Konzil festgestellt: „Wenn deshalb das – oft so erwünschte – Kind fehlt, bleibt die Ehe dennoch als volle Lebensgemeinschaft bestehen und behält ihren Wert sowie ihre Unauflöslichkeit.“[241]

148. Ein Autor verdeutlicht gut, dass jenseits der „Ziele“, die sich Ehepartner setzen können und die nicht das Wesen der Ehe ausmachen, „die Verbindung und Einheit, die die Ehe mit sich bringt, sich aus sich selbst heraus erklärt und rechtfertigt, mit Vorrang vor ihrer teleologischen Ausrichtung, weil es sich um eine Verbindung und Einheit handelt, die in sich selbst ihren eigenen und vollständigen Grund des Guten hat, aus dem sich zweifellos bestimmte ihr eigene Werke ableiten, jedoch als Folgen, niemals als Ursachen“ [242]. Der wichtigste und vollkommenste moralische und geistliche Ausdruck dieser Verbindung und Einheit, die zum Wesen der Ehe gehört, ist die eheliche Liebe, die der Ehe verschiedene Formen der Fruchtbarkeit verleiht.

Eine für alle offene Freundschaft

149. Aus dem Gesagten folgt, dass eine ausschließliche, durch die wahre Liebe hervorgebrachte und getragene Verbindung, auch wenn sie noch unreif und zerbrechlich ist, nicht in sich selbst geschlossen sein kann; sie ist nicht die Fortsetzung des Individualismus in der Partnerschaft, sondern sie ist offen für andere zwischenmenschliche Beziehungen, sie ist bereit für das „Sich-Einander-Schenken“ des Paares, für gemeinsame Projekte der beiden, um etwas Gutes für die Gemeinschaft und für die Welt zu verwirklichen.

150. Wenn die Ehe an sich schon einen Beziehungsrahmen darstellt, der beide Ehepartner reifen lässt, gilt dies umso mehr, wenn sie großzügig für andere offen ist, um so das „ursprüngliche tragische Verschließen des Menschen in sich selbst“[243] zu überwinden, das zu dem Gedanken führt, dass die Person freier und glücklicher sei, wenn sie sich absondert. Denn der „Mensch als Geschöpf von geistiger Natur verwirklicht sich in den zwischenmenschlichen Beziehungen. Je echter er diese lebt, desto mehr reift auch seine eigene persönliche Identität. Nicht durch Absonderung bringt sich der Mensch selber zur Geltung, sondern wenn er sich in Beziehung zu den anderen und zu Gott setzt.“[244]

151. Wie Papst Franziskus in seinem Appell zur universalen Geschwisterlichkeit in seiner Enzyklika Fratelli tutti lehrt, ist die Nächstenliebe zu einem intensiven aber auch extensiven Wachstum, das „uns für alle öffnet“[245], aufgerufen. Die Nächstenliebe treibt uns also an, das eheliche „Wir“ auszuweiten, denn „mein Leben [kann sich] nicht auf meine Beziehungen innerhalb einer kleinen Gruppe oder meiner Familie beschränken, denn ohne ein breiteres Beziehungsgeflecht ist es nicht möglich, sich selbst zu verstehen. […] Partnerschaftliche oder freundschaftliche Beziehungen sind darauf ausgerichtet, das Herz für die Umgebung zu öffnen und uns zu befähigen, aus uns selbst herauszugehen, um alle anzunehmen. Exklusive Gruppen und selbstbezogene Paare, die sich als ‚Wir‘ in Abgrenzung vom Rest der Welt definieren, sind in der Regel veredelte Formen des Egoismus und reiner Abschottung.“[246]

152. Das Risiko einer „Endogamie“, d. h. eines geschlossenen „Wir“, widerspricht dem Wesen der Nächstenliebe und kann ihr tödlichen Schaden zufügen. Vier Faktoren können diesem, die Bedeutung des Ehebundes verzerrenden und verarmenden geschlossenen „Wir“ entgegenwirken:

a) Die Freiräume, die jeder Ehepartner bei der Arbeit, bei persönlichen Initiativen, beim Lernen und bei der Weiterentwicklung außerhalb des Ehelebens hat. Wenn einer der beiden keinen eigenen Beruf ausübt, ist es zum Wohle der Ehe notwendig, diese Freiräume zu schaffen, um den Dialog und die Beziehung im Allgemeinen zu bereichern.

b) Der Sinngehalt der Fortpflanzung in der Ehe als Sichtbarmachen der Fruchtbarkeit der Liebe, die sich nicht der Weitergabe des Lebens verschließt. Bei jenen, die unter Kinderlosigkeit leiden, können die Adoption oder andere Formen dauerhafter Unterstützung für die Kinder anderer Paare ein Weg sein, solche Fruchtbarkeit zu verwirklichen.

c) Die Zeit, die man mit anderen verheirateten Freunden verbringt, und in der man zwar aus den Erfahrungen der anderen lernt und von ihnen Unterstützung erhält, aber auch stets bereit ist, ihnen in schwierigen Zeiten beizustehen, sodass das Paar dank der Freundschaft mit anderen Paaren sich zugleich seiner selbst als Einheit bewusst werden kann.

d) Das soziale Gespür des Paares, das getreu der sozialen Dimension des christlichen Lebens nach Wegen sucht, um der Gesellschaft und der Kirche zu dienen, indem es sich gemeinsam für das Gemeinwohl einsetzt: „Auch die kinderreiche Familie ist berufen, in der Gesellschaft, in der sie lebt, ihre Spuren zu hinterlassen, um andere Formen der Fruchtbarkeit zu entwickeln, welche die Liebe, von der sie selbst getragen wird, gleichsam ausdehnen […]. Sie verharrt nicht in Wartestellung, sondern verlässt in solidarischer Suche das eigene Nest.“[247] „Die soziale Liebe, ein Abglanz der Dreifaltigkeit, ist in Wirklichkeit das, was den geistlichen Sinngehalt der Familie und ihre Mission außerhalb ihrer selbst zusammenschließt.“[248]

153. Ein besonderer Beweis für die Offenheit des Paares gegenüber anderen und für die Fruchtbarkeit ihrer Nächstenliebe zeigt sich in ihrer Aufmerksamkeit gegenüber den Armen. So erinnert Papst Leo XIV.: „Christen dürfen die Armen nicht bloß als soziales Problem betrachten: Sie sind eine ‚Familienangelegenheit‘. Sie gehören ‚zu den Unsrigen‘.“[249] Und ebenso: „Deshalb ist die Liebe zu den Armen – in welcher Form auch immer sich diese Armut zeigt – die evangeliumsgemäße Garantie für eine Kirche, die dem Herzen Gottes treu ist.“[250] Diese Tatsache spiegelt sich in einer der Wahlmöglichkeiten für den Schlusssegen des Römischen Trauungsritus, die mit diesem Gebet abschließt: „Seid in der Welt Zeugen der göttlichen Liebe und hilfsbereit zu den Armen und Bedrückten, damit sie euch einst in den ewigen Wohnungen empfangen.“[251]

VII. Abschluss

154. Auch wenn jede eheliche Verbindung eine einzigartige Wirklichkeit darstellt, die in der menschlichen Begrenztheit konkrete Gestalt annimmt, ist jede echte Ehe letztlich eine aus zwei Individuen bestehende Einheit, die eine so intime und ganzheitliche Beziehung erfordert, dass sie nicht mit anderen geteilt werden kann. Da es sich um eine Verbindung zwischen zwei Menschen handelt, die genau die gleiche Würde und die gleichen Rechte haben, erfordert sie zugleich jene Ausschließlichkeit, die verhindert, dass der andere in seinem einzigartigen Wert relativiert und nur als Mittel unter anderen zur Befriedigung von Bedürfnissen benutzt wird. Dies ist die Wahrheit der Monogamie, die die Kirche in der Heiligen Schrift erkennt, wenn sie sagt, dass aus zwei Menschen „ein Fleisch“ wird. Es ist das erste wesentliche und unveräußerliche Merkmal jener ganz besonderen Freundschaft, die die Ehe ist und die als existenziellen Ausdruck eine ganzheitliche Beziehung – geistig und leibhaft – erfordert, die immer mehr zu einer Verbindung heranreift und heranwächst, die die Schönheit der dreifaltigen Gemeinschaft und der Vereinigung zwischen Christus und seinem geliebten Volk widerspiegelt. Dies geschieht in einem solchen Maße, dass wir „in der engsten Lebensgemeinschaft, in der zwei Menschen wirklich eins werden, ein Herz, eine Seele, ein Fleisch, den primären Schöpfungssinn der Ehe“[252] erkennen können.

155. Der in dieser Note beschrittene Weg ermöglicht es nun, eine Entwicklung des christlichen Denkens über die Ehe von der Antike bis zur Gegenwart aufzuzeigen, wobei deutlich wird, dass von ihren beiden wesentlichen Eigenschaften – Einheit und Unauflöslichkeit – die Einheit die grundlegende ist: einerseits, weil sich die Unauflöslichkeit als Merkmal aus einer einzigartigen und ausschließlichen Verbindung ableitet; andererseits, weil die Einheit und Verbindung, die mit allen Konsequenzen akzeptiert und gelebt wird, die für die Unauflöslichkeit erforderliche Beständigkeit und Treue ermöglicht. Tatsächlich haben verschiedene Lehrdokumente die eheliche Gemeinschaft einfach als „unauflösliche Einheit“[253] beschrieben.

156. Diese Verbindung erfordert das beständige Wachstum der Liebe: „Die eheliche Liebe pflegt man nicht vor allem dadurch, dass man von der Unauflöslichkeit als einer Pflicht spricht oder die Doktrin wiederholt, sondern indem man sie durch ein ständiges Wachstum unter dem Antrieb der Gnade festigt. Die Liebe, die nicht wächst, beginnt, in Gefahr zu geraten, und wir können nur wachsen, wenn wir auf die göttliche Gnade mit mehr Taten der Liebe, mit häufigeren, eindringlicheren, großherzigeren, zärtlicheren und fröhlicheren Gesten der Zuneigung antworten.“[254] Die eheliche Einheit ist nicht nur eine Wirklichkeit, die in ihrem schönsten Sinn immer besser verstanden werden muss, sondern auch eine dynamische Wirklichkeit, die zu einer kontinuierlichen Entwicklung aufgerufen ist. Wie das Zweite Vatikanische Konzil bekräftigt, „erfahren und vollziehen“ Mann und Frau im Ehebund „immer mehr und voller das eigentliche Wesen ihrer Einheit“, [255] denn „das Beste ist [das], was noch nicht erreicht wurde, der mit der Zeit gereifte Wein“ [256].

Papst Leo XIV. hat am 21. November 2025, dem liturgischen Gedenktag Unserer Lieben Frau in Jerusalem, in der dem Präfekten und dem Sekretär für die doktrinäre Sektion gewährten Audienz die vorliegende Note, die in der Ordentlichen Versammlung dieses Dikasteriums vom 19. November 2025 beschlossen worden ist, approbiert und ihre Veröffentlichung angeordnet.

Gegeben in Rom, am Sitz des Dikasteriums für die Glaubenslehre, am 25. November 2025.

Víctor Manuel Kard. Fernández
Präfekt

Prälat Armando Matteo
Sekretär für die doktrinäre Sektion

Ex Audientia Die 21 novembris 2025
Leo PP. XIV

[1] Franziskus, Generalaudienz (23. Oktober 2024): L’Osservatore Romano (23. Oktober 2024), S. 2.

[2] Johannes Paul II., Homilie während der hl. Messe zum Weltfamilientag in Kinshasa (3. Mai 1980), Nr. 2: AAS 72 (1980), S. 425.

[3] Das „Symposium of Episcopal Conferences of Africa and Madagascar“ (SECAM) hat sich verpflichtet, einen Bericht für die Bischofssynode über die Herausforderungen der Polygamie zu erstellen. In Erwartung dieses Dokuments scheint es angebracht, darauf hinzuweisen, dass nach allgemeiner Meinung die monogame Ehe in Afrika angesichts der Verbreitung der Polygamie in diesen Regionen als Ausnahmeerscheinung zu betrachten sei. Jedoch zeigen eingehende Studien über afrikanische Kulturen, dass verschiedene Traditionen der ersten Ehefrau, und vor allem ihrer Stellung gegenüber den anderen Ehefrauen, eine besondere Bedeutung beimessen. Tatsächlich deuten die Untersuchungen eher darauf hin, dass Polygamie aufgrund der Herausforderungen des Lebens (fehlende Nachkommen, Levirat, Arbeitskräfte zum Überleben usw.) toleriert wird. Viele Traditionen fördern nämlich das monogame Modell als das Ideal der Ehe, das dem göttlichen Plan entspricht. Die erste, gemäß traditionellem Brauch geheiratete Frau, wird oft als die dem Mann von Gott gegebene Frau dargestellt, obwohl der Mann auch weitere Frauen heiraten kann. Im Falle der Polygamie wird der ersten Frau eine besondere Rolle bei der Durchführung der Riten im Zusammenhang mit der Beerdigung oder bei der Erziehung der Kinder anderer Frauen in der Familie zuerkannt. Interessant ist, dass in den letzten Jahrzehnten in einigen Ländern der staatliche Gesetzgeber die Monogamie als gesetzliche Regelform der Ehe festgelegt hat (vgl. Société Africaine de Culture, Les religions africaines comme source de valeurs de civilisation. Colloque de Cotonou, 16-22 août 1970, Présence Africaine, Paris 1972; Isidore de Souza, Mariage et famille: Revue de l’Institut Catholique de l’Afrique de l’Ouest 5-6 [1993], S. 164; Ders., Notion et réalité de la famille en Afrique et dans la Bible: Savanes Forêts 30 [1984], S. 145–146).

[4] Can. 1056 CIC (kursiv hinzugef.); vgl. can. 776, §3 CCEO.

[5] Can. 1134 CIC (kursiv hinzugef.); vgl. Katechismus der Katholischen Kirche, Nr. 1638.

[6] Das Supplement zur Summa Theologiae (Suppl., q. 44, a. 3) bestätigt die von Petrus Lombardus gegebene Definition in: Ders., Sent. IV, d. 27, c. 2 (164): »Sunt igitur nuptiae vel matrimonium viri mulierisque coniunctio maritalis, inter legitimas personas, individuam vitae consuetudinem retinens«.

[7] Thomas von Aquin, Summa Theologiae, Suppl., q. 44, a. 1, resp. (kursiv hinzugef.).

[8] Justinian, Institutiones, I, 9, 1, in: P. Krueger (Hrsg.), Iustiniani Institutiones, Berlin ³1908, S. 13.

[9] D. von Hildebrand, Die Enzyklika „Humanae vitae” – ein Zeichen des Widerspruchs, Regensburg 1968, S. 18.

[10] Johannes Paul II., Ap. Schreiben Familiaris consortio (22. November 1981), Nr. 19: AAS 74 (1982), S. 101–102 (kursiv hinzugef.).

[11] Augustinus, In Ioannis Evangelium, tract. XXVI, 4 („Da mihi amantem, et sentit quod dico“): PL 35, S. 1608.

[12] Paul VI., Discours aux Foyers des Équipes Notre-Dame (4. Mai 1970), Nr. 6: AAS 62 (1970), S. 430.

[13] Benedikt XVI., Begegnung mit den Jugendlichen der Diözese Rom in Vorbereitung auf den XXI. Weltjugendtag (6. April 2006), Nr. 2: AAS 98 (2006), S. 351; vgl. Johannes Paul II., Ap. Schreiben Familiaris consortio (22. November 1981), Nr. 68: AAS 74 (1982), S. 163–165.

[14] Johannes Paul II., Generalaudienz (13. August 1980), Nr. 2: Insegnamenti III, 2 (1980), S. 397.

[15] Vgl. Päpstliche Bibelkommission, Che cos’è l’uomo? (Sal 8,5). Un itinerario di antropologia biblica (30. September 2019), Nr. 173: Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2019, S. 148–149.

[16] Franziskus, Ap. Schreiben Amoris laetitia (19. März 2016), Nr. 12: AAS 108 (2016), S. 315–316.

[17] Benedikt XVI., Enz. Deus caritas est (25. Dezember 2005), Nr. 11: AAS 98 (2006), S. 226– 227.

[18] Franziskus, Ap. Schreiben Amoris laetitia (19. März 2016), Nr. 13: AAS 108 (2016), S. 316.

[19] Johannes Paul II., Generalaudienz (27. August 1980), Anm. 4: Insegnamenti III, 2 (1980), S. 454.

[20] Benedikt XVI., Ansprache anlässlich des 25-jährigen Bestehens des Päpstlichen Instituts „Johannes Paul II.“ für Studien über Ehe und Familie (11. Mai 2006): Insegnamenti II, 1 (2006), S. 579; vgl. Ders., Enz. Deus caritas est (25. Dezember 2005), Nr. 11: AAS 98 (2006), S. 226–227.

[21] Vgl. Zweites Vat. Konzil, Past. Konst. Gaudium et spes (7. Dezember 1965), Nr. 48: AAS 58 (1966), S. 1067; Franziskus, Ap. Schreiben Amoris laetitia (19. März 2016), Nr. 67: AAS 108 (2016), S. 338.

[22] Im griechischen Original: „Τίμιος ὁ γάμος ἐν πᾶσιν καὶ ἡ κοίτη ἀμίαντος“ (Hebr 13,4).

[23] Johannes Chrysostomus, De virginitate, 19: PG 48, S. 547.

[24] Augustinus, De Genesi ad litteram, IX, cap. 7, Nr. 12: PL 34, S. 397.

[25] Ders., De bono coniugali, 1, 1: PL 40, S. 373.

[26] Tertullian, Ad uxorem, II, 8, 6–7: CCSL 1, S. 393, wie zitiert im Katechismus der Katholischen Kirche, Nr. 1642 (vgl. PL 1, S. 1302A-B). Am Rande sei angemerkt, dass Tertullian das Thema Monogamie in einem eigenen Werk behandelte, vgl. De monogamia (PL 2, S. 929–954). Ebenso hat ein weiterer Kirchenvater sich direkt mit dem Thema befasst, nämlich Hieronymus, vgl. seine Epistula 123, ad Geruchiam de monogamia (PL 22, S. 1046–1059).

[27] Ambrosius von Mailand, Expositio Evangelii secundum Lucam, VIII, 7: PL 15, S. 1767.

[28] Johannes Chrysostomus, Commentarium in Matthaeum, hom. 62, 2: PG 58, S. 597.

[29] Lactantius, Divinae institutiones, VI, 23: PL 6, S. 720.

[30] Vgl. Pius XII., Enz. Mystici Corporis Christi (29. Juni 1943), „Matrimonio enim, quo coniuges sibi invicem sunt ministri gratiae, externo Christianae consortionis providetur ordinateque incremento“: AAS 35 (1943), S. 202.

[31] Johannes Chrysostomus, Homiliae in Epistolam I ad Timotheum, hom. 9, cap. II: PG 62, S. 546. Die Internationale Theologische Kommission hat versucht, die Sichtweise des christlichen Ostens zu würdigen, indem sie darauf hinwies, es gelte zu vermeiden, dass das Gewicht des Konsenses der Eheleute „aus dem Sakrament lediglich einen Ausfluss ihrer Liebe macht. Das Sakrament als solches gehört gänzlich zum Geheimnis der Kirche, in das ihre eheliche Liebe sie in bevorzugter Weise einfügt“ (Internationale Theologische Kommission, Die katholische Lehre über das Sakrament der Ehe [1977], B. Die „Sechzehn christologischen Thesen“ von Gustave Martelet SJ, die von der Internationalen Theologischen Kommission in forma generica gebilligt wurden, These 10).

[32] Clemens von Alexandrien, Stromata III, 12: PG 8, S. 1185B, der Röm 7,12 zitiert.

[33] Johannes Chrysostomus, Quales ducendae sint uxores, 3: PG 51, S. 230 (kursiv hinzugef.).

[34] Gregorius von Nazianz, Orationes, Nr. 37, 7: PG 36, S. 291.

[35] Bonaventura, Breviloquium, VI, 13, 3; übers. v. M. Schlosser, Breviloquium (Christliche Meister 52), Johannes Verlag, Einsiedeln 2002, S. 282–283.

[36] A. M. de‘ Liguori, Theologia moralis (Editio nova Leonardi Gaudé), Typis Polyglottis Vaticanis, Roma 1912, lib. VI, tract. VI, cap. II, dub. I, Nr. 882.

[37] Vgl. ebd., Nr. 882: „Die extrinsischen zufälligen Zwecke dagegen können zahlreich sein, wie die Erlangung des Friedens, die Suche nach Genuss usw.“

[38] Ebd., Nr. 883.

[39] Vgl. D. von Hildebrand, Die Ehe, Sankt Ottilien ³1983.

[40] Ders., Metaphysik der Gemeinschaft. Untersuchungen über Wesen und Wert der Gemeinschaft, Kirche und Gesellschaft 1, Haas & Grabherr, Augsburg 1930, S. 40.

[41] Ebd., S. 45.

[42] A. von Hildebrand, Man and Woman: A Divine Invention, Sapientia Press, Ave Maria (FL) 2010, xiii.

[43] Ebd., S. 58.

[44] Ebd., S. 10.

[45] Ebd., S. 135–136.

[46] Vgl. Franziskus, Ap. Schreiben Amoris laetitia (19. März 2016), Nr. 181: AAS 108 (2016), S. 383.

[47] H. U. von Balthasar, Pneuma und Institution. Skizzen zur Theologie IV, Johannes Verlag, Einsiedeln 1974, S. 210.

[48] Ebd., S. 215.

[49] H. U. von Balthasar, Christlicher Stand, Johannes Verlag, Einsiedeln 1977, S. 188–189.

[50] Ders., Pneuma und Institution, a. a. O., S. 214.

[51] K. Rahner, Schriften zur Theologie VIII, Benzinger, Einsiedeln/ Zürich/ Köln 1967, S. 539.

[52] Vgl. Ders., Glaubend und liebend. Zu einer Trauung (= Sämtliche Werke, Bd. 18 [Leiblichkeit der Gnade, Schriften zur Sakramentenlehre]), Herder, Freiburg i. Br. 2003, S. 328.

[53] Ebd., S. 329.

[54] Ders., Kirche und Sakramente (Quaestiones disputatae 10), Herder, Freiburg i. Br./ Basel/ Wien 1961, S. 95–96.

[55] A. Schmemann, For the Life of the World. Sacraments and Orthodoxy, St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood (NY) ²1998, S. 90–91.

[56] P. N. Evdokimov, Le mariage, sacrement de l’amour, Éditions du Livre Français, Lyon 1944, S. 199.

[57] J. Meyendorff, Marriage, An Orthodox Perspective, St. Vladimir’s Seminary Press, Crestwood (NY) ³2000, S. 16.

[58] I. Zizioulas, Comunion and Otherness, T&T Clark, London/ New York 2006, S. 9.

[59] C. Yannaras, La libertà dell’ethos; übers. v. B. Petrà, Sequela oggi, Qiqajon, Magnano (BI) 2015, 164ff.

[60] Ebd.

[61] Innozenz III., Brief Gaudemus in Domino an den Bischof von Tiberias (1201): DH 778.

[62] Ebd.: DH 779.

[63] II. Konzil von Lyon, Sessio IV (6. Juli 1274), Glaubensbekenntnis des byz. Kaisers MichaelVIII. Dukas Komnenos Palaiologos: DH 860.

[64] Konzil von Trient, Sessio XXIV (11. November 1563), Lehre über das Sakrament der Ehe: DH 1798.

[65] Benedikt XIV., Erklärung Matrimonia quae in locis (4. November 1741), Nr. 2: DH 2517.

[66] Leo XIII., Enz. Arcanum divinae sapientiae (10. Februar 1880): ASS 12 (1879), S. 386–387 (kursiv hinzugef.).

[67] Ebd., S. 387.

[68] Ebd., S. 389: DS 3143.

[69] Ebd., S. 394: DS 3146.

[70] Pius XI., Enz. Casti connubii (31. Dezember 1930): AAS 22 (1930), S. 546; DS 3706.

[71] Ebd., AAS 22 (1930), S. 547–548 (kursiv hinzugef.); DS 3707. Vgl. Augustinus, De bono coniugali 24, 32: PL 40, S. 394D.

[72] Pius XI., Enz. Casti connubii (31. Dezember 1930): AAS 22 (1930), S. 548 (kursiv hinzugef.); DS 3707

[73] Ebd.: AAS 22 (1930), S. 566.

[74] II. Vat. Konzil, Past. Konst. Gaudium et spes (7. Dezember 1965), Nr. 48: AAS 58 (1966), S. 1067.

[75] Ebd., Nr. 48: AAS 58 (1966), S. 1068 (kursiv hinzugef.).

[76] Ebd.

[77] Ebd., Nr. 49: AAS 58 (1966), S. 1070.

[78] Ebd.

[79] Ebd.

[80] Ebd.

[81] Dieselbe Argumentation wird vom hl. Johannes Paul II. wiederaufgenommen, wenn er erklärt, die Polygamie „widerspricht der gleichen personalen Würde von Mann und Frau, die sich in der Ehe mit einer Liebe schenken, die total und eben deshalb einzig und ausschließlich ist“ (Johannes Paul II., Ap. Schreiben Familiaris consortio [22. November 1980], Nr. 19: AAS 74 [1982], S. 102; vgl. II. Vat. Konzil, Past. Konst. Gaudium et spes [7. Dezember 1965], Nr. 47: AAS 58 [1966], S. 1067).

[82] Paul VI., Enz. Humanae vitae (25. Juli 1968), Nr. 12: AAS 60 (1968), S. 488–489 (kursiv hinzugef.).

[83] Vgl. ebd., Nr. 8: AAS 60 (1968), S. 485–486.

[84] Ebd., Nr. 12: AAS 60 (1968), S. 489.

[85] Johannes Paul II., Ap. Schreiben Familiaris consortio (22. November 1981), Nr. 11: AAS 74 (1982), S. 92.

[86] Vgl. Ders., Generalaudienz (2. Januar 1980): Insegnamenti III, 1 (1980), S. 11–15; Ders., Generalaudienz (9. Januar 1980): Insegnamenti III, 1 (1980), S. 88–92; Ders., Generalaudienz (16. Januar 1980): Insegnamenti III, 1 (1980), S. 148–152.

[87] Vgl. II. Vat. Konzil, Past. Konst. Gaudium et spes (7. Dezember 1965), Nr. 24: AAS 58 (1966), S. 1045.

[88] Johannes Paul II., Homilie während der hl. Messe für die Familien in Kinshasa (3. Mai 1980), Nr. 2: AAS 72 (1980), S. 425.

[89] Johannes Paul II., Generalaudienz (13. August 1980), Nrn. 3–4: Insegnamenti III, 2 (1980), S. 398–399.

[90] Vgl. Ders., Generalaudienz (20. August 1980): Insegnamenti III, 2 (1980), S. 415–419.

[91] Ders., Homilie während der hl. Messe für die Familien in Kinshasa (3. Mai 1980), Nr. 2: AAS 72 (1980), S. 425.

[92] Ders., Generalaudienz (27. August 1980), Nrn. 1, 4: Insegnamenti III, 2 (1980), S. 451, 453–454.

[93] Ders., Generalaudienz (24 settembre 1980), Nr. 5: Insegnamenti III, 2 (1980), S. 719–720.

[94] Ders., Ap. Schreiben Familiaris consortio (22. November 1981), Nr. 19: AAS 74 (1982), S. 102.

[95] Benedikt XVI., Enz. Deus caritas est (25. Dezember 2005), Nr. 11: AAS 98 (2006), S. 227.

[96] Ebd., Nr. 6: AAS 98 (2006), S. 222.

[97] Franziskus, Ap. Schreiben Amoris laetitia (19. März 2016), Nr. 92: AAS 108 (2016), S. 348.

[98] Ebd., Nr. 93: AAS 108 (2016), S. 348.

[99] Ebd., Nr. 99: AAS 108 (2016), S. 350.

[100] Ebd., Nr. 100: AAS 108 (2016), S. 351.

[101] Vgl. ebd., Nrn. 101–102: AAS 108 (2016), S. 351–352.

[102] Ebd., Nr. 103: AAS 108 (2016), S. 352.

[103] Ebd., Nr. 108: AAS 108 (2016), S. 354.

[104] Ebd., Nr. 110: AAS 108 (2016), S. 354.

[105] Ebd., Nr. 115: AAS 108 (2016), S. 356.

[106] Ebd., Nr. 116: AAS 108 (2016), S. 356.

[107] Ebd., Nr. 122: AAS 108 (2016), 359; er zitiert Johannes Paul II., Ap. Schreiben Familiaris consortio (22. November 1981), Nr. 9: AAS 74 (1982), S. 90.

[108] Franziskus, Ap. Schreiben Amoris laetitia (19. März 2016), Nr. 130: AAS 108 (2016), S. 362.

[109] Vgl. Leo XIV., Botschaft anlässlich des 10. Jahrestages der Heiligsprechung der Eltern der hl. Thesesia vom Kinde Jesu (18. Oktober 2025): L’Osservatore Romano (18. Oktober 2025), S. 5.

[110] Vgl. Augustinus, Enarrationes in Psalmos 127, 3: PL 37, S. 1679: „non ille unus et nos multi, sed et nos multi in illo uno unum“.

[111] Leo XIV., Predigt in der hl. Messe anlässlich des Jubiläums der Familien, der Großeltern und der alten Menschen (1. Juni 2025): L’Osservatore Romano (2. Juni 2025), S. 2; er zitiert Paul VI., Enz. Humanae vitae (25. Juli 1968), Nr. 9: AAS 60 (1968), S. 486–487.

[112] Can. 1055, § 1 CIC; vgl. can. 776, § 1–2 CCEO.

[113] Katechismus der Katholischen Kirche, Nr. 1645.

[114] Ebd., Nr. 1646.

[115] Ebd., Nr. 2381.

[116] Ebd., Nr. 2387.

[117] Thomas von Aquin, Summa contra Gentiles, III, cap. 123, Nr. 4.

[118] Vgl. Ders., Summa Theologiae, I, q. 92, a. 3, resp; vgl. Ders., Summa contra Gentiles, III, cap. 123, Nr. 4.

[119] Ders., Summa contra Gentiles, III, cap. 124, Nr. 1.

[120] Ebd., cap. 123, Nrn. 3–4.

[121] Ebd., cap. 124, Nrn. 3–5; er zitiert Aristoteles, Ethica Nicomachea, VIII, c. 5, Nr. 5; ebd., VIII, c. 6, Nr. 2.

[122] Thomas von Aquin, Summa contra Gentiles, III, cap. 123, Nr. 5 (kursiv hinzugef.).

[123] A.-D. Sertillanges, L’amour chrétien, Librairie Lecoffre, Paris ³1918, S. 163–164.

[124] Ebd., S. 147.

[125] Ebd., S. 172.

[126] Ebd., S. 173.

[127] Ebd., 176.

[128] S. Kierkegaard, Die ästhetische Gültigkeit der Ehe, in: Ders., Entweder-Oder. Ein Lebensfragment, hrsg. v. Victor Eremita, Holzinger, Berlin 2013, S. 330.

[129] Ebd.

[130] S. Kierkegaard, Das Gleichgewicht des Ästhetischen und Ethischen in der Entwicklung der Persönlichkeit, in: Ders., Entweder-Oder, a. a. O., S. 464.

[131] S. Kierkegaard, Die ästhetische Gültigkeit der Ehe, a. a. O., S. 301.

[132] Ebd., S. 274.

[133] Ebd.

[134] Ebd., S. 300. „

[135] E. Mounier, Manifeste au service du personnalisme, in: Ders., Œuvres, tome 1, Seuil, Paris 1961, S. 524.

[136] Vgl. ebd., S. 565.

[137] Ebd.

[138] Ebd., S. 566.

[139] J. Lacroix, Force et faiblesses de la famille, Éditions du Seuil, Paris 1948, S. 56.

[140] Ebd., S. 54.

[141] Ebd., S. 58.

[142] Ebd., S. 58.

[143] Ebd., S. 61–62.

[144] Ebd., S. 55.

[145] Vgl. E. Lévinas, Totalität und Unendlichkeit. Versuch über die Exteriorität, übers. v. Wolfgang Nikolaus Krewani. Karl Alber, Freiburg i. Br./ München 1987, 267–365.

[146] Ebd., 376.

[147] K. Wojtyła, Liebe und Verantwortung. Eine ethische Studie, St. Josef, Kleinhain 2007, S. 318.

[148] Vgl. ebd.

[149] Ebd., S. 309.

[150] Ebd., S. 308.

[151] Ebd., S. 65.

[152] Ebd., S. 315.

[153] Ebd., S. 92.

[154] Ebd., S. 95–96.

[155] Ebd., S. 128.

[156] Ebd., S. 130.

[157] J. Maritain, Amerika, Land der Hoffnung, aus dem Amerikanischen übers. v. Jakob Laubach,Matthias Grünewald, Mainz 1959, S. 88.

[158] Ebd.

[159] Ebd.

[160] Ebd., S. 88–89.

[161] Ebd., S. 88.

[162] Vgl. J. Maritain, Amour et amitié (en marge du „Journal de Raïssa“), in: Nova et Vetera 38 (1963), 4, S. 241–279.

[163] Ebd., passim.

[164] Ebd., S. 243.

[165] Ebd., S. 244.

[166] Ebd., S. 247 (kursiv hinzugef.).

[167] Manusmṛti 9, Nrn. 101–102.

[168] Srimad Bhagavatam IX, Nr. 10.54.

[169] Thirukkural, (6. Über die Frauen), Nrn. 54 und 56.

[170] Franziskus, Lettera ai poeti, in: Ders., Viva la poesia!, hrsg. v. A. Spadaro, Libreria Editrice Vaticana, Roma 2025, S. 178.

[171] Ebd., S. 178–179.

[172] W. Whitman, „We Two—How Long We Were Fool’d“, in: ders., Leaves of Grass, W.E. Chapin & Co., Printers, New York 1867, S. 114: „We have circled and circled till we have arrived home again—we two have“.

[173] P. Neruda, Soneto LXXXI, in: Ders., Veinte poemas de amor y una canción. Cien sonetos de amor, Colección Biblioteca Premios Nobel 2, Altaya, Barcelona 1995, S. 203: „Ninguna más, amor, dormirá con mis sueños. / Irás, iremos juntos por las aguas del tiempo […]“.

[174] E. Montale, Ho sceso, dandoti il braccio, almeno un milione di scale, in: Satura (1962–1970), Mondadori, Milano 1971, S. 37.

[175] A. Pozzi, Bellezza, in: Parole. Diario di poesia, Mondadori, Mailand 1964, S. 191–192.

[176] P. Neruda, Pido silencio, in: Extravagario (1958), in: Obras completas. II: De „Odas elementales Memorial de Isla Negra“, 1954–1964, Opera Mundi, hrsg. v. H. Loyola, Galaxia Gutenberg-Círculo de Lectores, Barcelona 1999, S. 626–628: „Yo voy a cerrar los ojos y solo quiero cinco cosas, cinco raíces preferidas. Una es el amor sin fin… La quinta cosa son tus ojos, Matilde mía, bienamada, no quiero dormir sin tus ojos, no quiero ser sin que me mires“.

[177] P. Éluard, Nous deux, in: Derniers poèmes d’amour, Seghers, Paris 1963, 1965: „Nous deux nous tenant par la main / Nous nous croyons partout chez nous […] / Auprès des sages et des fous / Parmi les enfants et les grands“.

[178] R. Tagore, Der Gärtner, Nr. 28, Kurt Wolff Verlag, München 1921, S. 43.

[179] E. Dickinson, That Love is all there is (1765), in: The Complete Poems of Emily Dickinson, hrsg. v. T. H. Johnson, Little, Brown and Company, Boston/ Toronto 1960, S. 714: „That Love is all there is, / Is all we know of Love“.

[180] Leo I., Brief Regressus ad nos an Bischof Nicetas von Aquileja (21. März 458), c. 1: DH 311.

[181] Thomas von Aquin, Summa Theologiae, II–II, q. 23, a. 1, resp. (kursiv hinzugef.)

[182] Die Feier der Trauung in den katholischen Bistümern des deutschen Sprachgebiets. Zweite Auflage, hrsg. im Auftrag der Bischofskonferenz Deutschlands, Österreichs und der Schweiz sowie der (Erz-)Bischöfe von Bozen-Brixen, Lüttich, Luxemburg und Straßburg, Nrn. 22–23: Herder u. a., Freiburg i. Br. u. a. 2008, S. 40.

[183] II. Vat. Konzil, Past. Konst. Gaudium et spes (7. Dezember 1965), Nr. 48: AAS 58 (1966) S. 1067; vgl. can. 1057 § 2 CIC; can. 817 § 1 CCEO.

[184] Katechismus der Katholischen Kirche, Nr. 1627.

[185] Paul VI., Enz. Humanae vitae (25. Juli 1968), Nr. 8: AAS 60 (1968), S. 485–486 (kursiv hinzugef.).

[186] K. Wojtyła, Liebe und Verantwortung, a. a. O., S. 126–127.

[187] Johannes Paul II., Homilie in der hl. Messe für die Familien in Kinshasa (3. Mai 1980), Nr. 2: AAS 72 (1980), S. 425.

[188] Franziskus, Ap. Schreiben Amoris laetitia (19. März 2016), Nr. 100: AAS 108 (2016), S. 351 (kursiv hinzugef.).

[189] Ebd., Nr. 131: AAS 108 (2016), S. 362 (kursiv hinzugef.).

[190] Ebd., Nr. 319: AAS 108 (2016), S. 443 (kursiv hinzugef.).

[191] Ebd., Nr. 163: AAS 108 (2016), S. 375 (kursiv hinzugef.).

[192] Ebd., Nrn. 163–164: AAS 108 (2016), S. 375–376 (kursiv hinzugef.).

[193] II. Vat. Konzil, Past. Konst. Gaudium et spes (7. Dezember 1965), Nr. 24: AAS 58 (1966), S. 1045.

[194] Dikasterium für die Glaubenslehre, Erklärung Dignitas infinita (8. April 2024), Präsentation und Nrn. 1, 6.

[195] Katechismus der Katholischen Kirche, Nr. 357 (kursiv hinzugef.).

[196] K. Wojtyła, Liebe und Verantwortung, a. a. O., S. 65.

[197] Franziskus, Ap. Schreiben Amoris laetitia (19. März 2016), Nr. 175: AAS 108 (2016), S. 381.

[198] Ebd., Nr. 220: AAS 108 (2016), S. 399.

[199] Ebd., Nr. 155: AAS 108 (2016), S. 371.

[200] Ebd.

[201] Ebd., Nr. 320: AAS 108 (2016), S. 443.

[202] Thomas von Aquin, Summa Theologiae, III, q. 64, a. 1, resp.: „solus Deus illabitur animae“.

[203] Vgl. Ders., De veritate, q. 28, a. 2, ad 8; Ders., Summa contra Gentiles, II, cap. 98, Nr. 18; ebd., III, cap. 88, Nr. 6; Bonaventura, Collationes in Hexaemeron, 21, 18.

[204] Vgl. Bonaventura, In Sent., I, d. 14, a. 2, q. 2, ad 2, in: Ders., Opera theologica selecta, I, Quaracchi 1934, S. 205–206; vgl. ebd., q. 2, fund. 4 e 8 (Quaracchi 1934, S. 205).

[205] Franziskus, Ap. Schreiben Amoris laetitia (19. März 2016), Nr. 320: AAS 108 (2016), S. 443.

[206] Paul VI., Enz. Humanae vitae (25. Juli 1968), Nr. 8: AAS 60 (1968), S. 486 (kursiv hinzugef.).

[207] Johannes Paul II., Ap. Schreiben Familiaris consortio (22. November 1981), Nr. 59: AAS 74 (1982), S. 152.

[208] A.-D. Sertillanges, L’amour chrétien, a. a. O., S. 183 (kursiv hinzugef.).

[209] Vgl. J.-L. Marion, Das Erotische: Ein Phänomen. Sechs Meditationen, übers. v. Alwin Letzkus, Karl Alber, Freiburg i. Br./ München ²2013.

[210] Thomas von Aquin, In Sent., I, d. 15, q. 4, a. 1, co.

[211] II. Vat. Konzil, Dogm. Konst. Lumen gentium (7. Dezember 1965), Nr. 41: AAS 57 (1965), S. 47.

[212] Thomas von Aquin, Summa Theologiae, II–II, q. 23, a. 1, resp.

[213] Katechismus der Katholischen Kirche, Nr. 1641.

[214] Die Feier der Trauung in den katholischen Bistümern des deutschen Sprachgebietes, a. a. O., Nr. 32, S. 44.

[215] Johannes Paul II., Familiaris consortio (22. November 1981), Nr. 59: AAS 74 (1982), S. 152.

[216] Thomas von Aquin, Summa Theologiae, II–II, q. 27, a. 2, resp.

[217] Vgl. ebd., II–II, q. 23, a. 2, resp.: „Amor de sui ratione importet quod sit actus voluntatis“.

[218] Ebd., I–II, q. 26, a. 3, resp.

[219] Ebd., II–II, q. 27, a. 2, resp.

[220] Die Feier der Trauung in den katholischen Bistümern des deutschen Sprachgebietes, a. a. O., Nr. 32, S. 44.

[221] Vgl. Thomas von Aquin, Summa Theologiae, II–II, q. 23, a. l.

[222] Franziskus, Ap. Schreiben Amoris laetitia (19. März 2016), Nr. 123: AAS 108 (2016), S. 359; er zitiert Thomas von Aquin, Summa contra Gentiles, III, cap. 123; vgl. Aristoteles, Ethica Nicomachea, 8, 12 (hrsg. v. Bywater, Oxford 1984, S. 174).

[223] Franziskus, Ap. Schreiben Amoris laetitia (19. März 2016), Nr. 150: AAS 108 (2016), S. 369.

[224] Ebd., Nr. 74: AAS 108 (2016), S. 340.

[225] Thomas von Aquin, Summa Theologiae, II–II, q. 142, a. 1, resp.

[226] Vgl. ebd., I, q. 98, a. 2, ad 3; II–II, q. 153, a. 2, ad 2.

[227] Ebd., I, q. 98, a. 2, ad 3.

[228] Ebd., II–II, q. 153, a. 2, ad 2.

[229] K. Wojtyła, Liebe und Verantwortung, a. a. O., S. 182.

[230] Benedikt XVI., Enz. Deus caritas est (25. Dezember 2005), Nr. 8: AAS 98 (2006), S. 224.

[231] Ebd., Nr. 7: AAS 98 (2006), S. 223–224.

[232] Johannes Paul II., Ap. Schreiben Familiaris consortio (22. November 1981), Nr. 11: AAS 74 (1982), S. 92.

[233] Vgl. Paul VI., Enz. Humanae vitae (25. Juli 1968), Nr. 11: AAS 60 (1968), S. 488.

[234] K. Wojtyła, Liebe und Verantwortung, a. a. O., S. 318.

[235] Ebd., S. 345.

[236] Paul VI., Enz. Humanae vitae (25. Juli 1968), Nr. 16: AAS 60 (1968), S. 492.

[237] Ebd.

[238] Pius XI., Enz. Casti connubii (31. Dezember 1930): AAS 22 (1930): S. 547–548 (vgl. DH 3707).

[239] Augustinus, De bono coniugali, 3, 3: PL 40, S. 375.

[240] Johannes Chrysostomus, Homiliae in Epistolam ad Colossenses, hom. 15, cap. V: PG 62, S. 388.

[241] II. Vat. Konzil, Past. Konst. Gaudium et spes (7. Dezember 1965), Nr. 50: AAS 58 (1966), S. 1072.

[242] P. J. Viladrich, Amor conyugal y esencia del matrimonio, in: Ius canonicum 12 (1972), S. 311.

[243] Benedikt XVI., Enz. Caritas in veritate (29. Juni 2009), Nr. 53: AAS 101 (2009), S. 689.

[244] Ebd.

[245] Franziskus, Enz. Fratelli tutti (3. Oktober 2020), Nr. 60: AAS 112 (2020), S. 990.

[246] Ebd., Nr. 89: AAS 112 (2020), S. 1007.

[247] Franziskus, Ap. Schreiben Amoris laetitia (19. März 2016), Nr. 181: AAS 108 (2016), S. 383.

[248] Ebd., Nr. 324: AAS 108 (2016), S. 445.

[249] Leo XIV., Ap. Schreiben Dilexi te (4. Oktober 2025), Nr. 104.

[250] Ebd., Nr. 103.

[251] Die Feier der Trauung in den katholischen Bistümern des deutschen Sprachgebietes, a. a. O., Nr. 44, S. 76.

[252] D. von Hildebrand, Die Ehe, a. a. O., S. 30 (kursiv hinzugef.).

[253] Vgl. Konzil v. Trient, Sessio XXIV (11. November 1563), Doctrina de sacramento matrimonii: DH 1799 (kursiv hinzugef.); II. Vat. Konzil, Past. Konst. Gaudium et spes (7. Dezember 1965), Nr. 48: AAS 58 (1966), S. 1068; Katechismus der Katholischen Kirche, Nr. 1641.

[254] Franziskus, Ap. Schreiben Amoris laetitia (19. März 2016), Nr. 134: AAS 108 (2016), S. 364.

[255] II. Vat. Konzil, Past. Konst. Gaudium et spes (7. Dezember 1965), Nr. 48: AAS 58 (1966), 1068 (kursiv hinzugef.).

[256] Franziskus, Ap. Schreiben Amoris laetitia (19. März 2016), Nr. 135: AAS 108 (2016), S. 364.