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COMISSÃO TEOLÓGICA INTERNACIONAL
QUO VADIS, HUMANITAS?
REFLEXÃO SOBRE A ANTROPOLOGIA CRISTÃ PERANTE ALGUNS
CENÁRIOS SOBRE O FUTURO DO
SER HUMANO
Nota preliminar
INTRODUÇÃO
1. O método do documento na recorrência dos 60 anos da Gaudium et spes
2. A estrutura do documento: categorias fundamentais
3. O foco do documento: uma comparação com os desafios do transumanismo e do pós-humanismo
4. Discernimento e dimensão querigmática da teologia: a vocação integral do ser humano
CAPÍTULO I: O DESENVOLVIMENTO: HUMANISMO E PÓS-HUMANISMO
1. O discernimento do Magistério sobre desenvolvimento e tecnologia
2. Algumas consequências antropológicas do recente desenvolvimento tecnológico
2.1.
A relação com o ambiente natural
2.2.
A relação com os outros no mundo digital
2.3.
A compreensão de si mesmo: consciência e corporeidade
2.4.
A relação com Deus
3. O impacto cultural das revoluções tecnológicas: para um discernimento crítico
CAPÍTULO II: A VIDA COMO VOCAÇÃO: O SER HUMANO COMO ATOR NA HISTÓRIA
1. A dimensão histórica da experiência humana: o tempo e o espaço
1.1.
Viver o tempo com um saudável sentido histórico
1.2.
Habitar o espaço: do próprio espaço aos “limiares”
2. Relações e sentido de pertença: a intersubjetividade
3. Vocação integral para a realização no amor
CAPÍTULO III: O DOM DA VIDA E DA COMUNHÃO PERANTE OS CENÁRIOS SOBRE O FUTURO DO
SER HUMANO
1. A identidade pessoal: um dom e uma tarefa
1.1
A tarefa de se tornar a si mesmo: dom, amor, liberdade
1.2
A complexidade da identidade
2. O dom da vida e da comunhão diante do transumanismo e do pós-humanismo
2.1.
Moldar a própria identidade a partir do corpo doado
2.2.
Ser um dom para os outros
2.3.
A transcendência do dom de Deus que nos abre a um horizonte infinito
3. A posição singular do ser humano no cosmos
CAPÍTULO IV: A HUMANIDADE AFIRMADA, SALVA E ELEVADA
1. As “tensões polares” da condição criatural
2. A experiência humana no drama do pecado e da graça
2.1
A ruptura das relações constitutivas da identidade humana
2.2. A salvação através da humanidade de Cristo
3. A nova humanidade no Espírito de Jesus Cristo, o Filho de Deus
CONCLUSÃO: O DOM DA DIVINIZAÇÃO COMO VERDADEIRA UMANIZAÇÃO
1. A Mãe plenamente humana
2. O desafio dos pobres
Nota preliminar
A Comissão Teológica Internacional não é um grupo de pessoas que se reúne apenas
para redigir um texto, mas sim um espaço de livre intercâmbio e discussão que
conta com a riqueza do olhar de uma variedade de pessoas provenientes de
contextos muito diferentes. Ao longo do seu décimo quinquénio, a Comissão
Teológica Internacional teve a oportunidade de aprofundar um estudo sobre a
antropologia cristã diante dos desafios culturais contemporâneos, inspirado pelo
60º aniversário da promulgação da Constituição Pastoral
Gaudium et spes (1965-2025) do Concílio Ecumênico Vaticano II.O trabalho foi conduzido por uma
Subcomissão especial, presidida pelo Rev. Javier Prades López e composta pelos
seguintes membros: Rev. Alberto Cozzi, Rev. Simon Francis Gaine O.P., Rev.
Carlos Maria Galli, Prof. Reinhard Huetter, Rev. Victor Ronald La Barrera
Villarreal, Prof. Isabell Naumann I.S.S.M., Rev.ª Josee Ngalula R.S.A., Rev.
Bernard Pottier S.J.
As discussões gerais sobre este tema ocorreram tanto durante as várias reuniões
da Subcomissão como durante as Sessões Plenárias da própria Comissão, nos anos
2022-2025, com a coordenação do Secretário-Geral, Mons. Piero Coda. Este texto
foi submetido a votação e aprovado por unanimidade pelos membros da
Comissão Teológica Internacional durante a sessão plenária de 2025. O documento
foi posteriormente submetido à aprovação do seu Presidente, Sua Eminência o
Cardeal Víctor Manuel Fernández, Prefeito do Dicastério para a Doutrina da Fé,
que, após ter obtido a aprovação do Santo Padre Leão XIV, autorizou a sua
publicação em 9 de fevereiro de 2026.
Introdução
1. A recente aceleração do desenvolvimento tecnológico e os progressos da ciência
reativaram o espanto diante do grande potencial da humanidade e a percepção de
sua grandeza. No entanto, não diminui a perplexidade diante da sua fragilidade,
sujeita à morte e à doença, como demonstrou a pandemia da Covid-19, mas também
tentada pela resignação ao mal, que parece inevitável, das guerras e dos
conflitos, das desigualdades e da indiferença. Permanece, portanto, a
ambivalência entre grandeza e fragilidade, que não pode ser negada.
É preciso evitar qualquer tentativa de simplificar essa ambivalência, escolhendo
um dos dois lados: não se pode censurar a fragilidade e os limites naturais,
exaltando apenas a grandeza e a força, talvez confiando cegamente nos resultados
da pesquisa tecnológica e das descobertas científicas; mas também não se deve
resignar-se a todos os limites e fragilidades da vida, esquecendo as
potencialidades inscritas na nossa natureza inteligente e espiritual.
Precisamente a tarefa, confiada a cada um, de moldar com responsabilidade a
própria identidade exige não simplificar o humano.
2. Ser uma pessoa humana, com uma dignidade infinita, não é algo que construímos ou
adquirimos, mas é fruto de um dom gratuito que nos precede[1].
E não é um dom que simplesmente recebemos no passado, mas algo que subsiste como
dom em todas as circunstâncias da nossa existência, para sempre, tornando-se uma
tarefa intransferível. Apropriar-se deste dom, dando forma à própria identidade,
é a aventura da vida, uma tarefa a assumir em liberdade e no interior das
relações nas quais conhecemos a nós mesmos, aos outros e à realidade, e assim
podemos dar o nosso contributo original e único à história humana,
correspondendo à nossa vocação. O dom é acolhido dentro de um “nós”, de uma
comunidade à qual cada pessoa pertence e na qual cresce.
3. A experiência religiosa e, em particular, a fé cristã propõem viver, sem
simplificações, essa ambivalência entre a grandeza e os limites do ser humano,
interpretando-a à luz da relação original e fundamental com Deus. No Salmo 8,
dirigindo-se a Deus num diálogo comovente, o orante pergunta-se “que é o homem,
para que te lembres dele, o filho do homem, para que te preocupes com ele” (Sl
8,5). Ele responde observando a grandeza que Deus lhe conferiu na sua criação:
“Tu o fizeste um pouco menor que um deus, de glória e honra o coroaste. Tu lhe
deste poder sobre as obras das tuas mãos, tudo colocaste debaixo dos seus pés” (Sl
8,6-7).[2] Este paradoxo
recebe luz definitiva do mistério pascal de Jesus Cristo, onde o limite, a
finitude e a caducidade, mas também a desordem introduzida pelo pecado, são
superados pela obra da graça com o dom da filiação divina, que nos torna
participantes da vida do Ressuscitado, segundo o desígnio do Pai e graças à
renovação de todas as coisas no Espírito.
4. O Papa Francisco retomou a pergunta do Salmo 8, sublinhando a resposta da
antropologia bíblica, centrada nos elementos fundamentais da relação livre e
responsável com a criação, com os outros e com Deus. Mas depois constatou que
“hoje percebemos que os grandes princípios e conceitos fundamentais da
antropologia são frequentemente questionados, também com base numa maior
consciência da complexidade da condição humana, e exigem um aprofundamento
adicional”.[3] O Papa Leão
XIV explicou a razão da escolha do seu nome referindo que “hoje a Igreja oferece
a todos o seu património de doutrina social para responder a outra revolução
industrial e aos desenvolvimentos da inteligência artificial, que trazem novos
desafios para a defesa da dignidade humana, da justiça e do trabalho”.[4]
5. A reflexão sobre a antropologia à luz da revelação é chamada a interpretar as
complexas condições de um mundo que vive uma mudança tão profunda que pode ser
definida como “epocal”. A compreensão do humano alcançou resultados bem
definidos na história do pensamento (em particular na tradição ocidental). Poderia
parecer, portanto, que a continuidade da reflexão deveria concentrar-se no
esclarecimento de alguns aspetos particulares do agir humano. Em vez disso,
hoje, descobrimo-nos novamente empenhados em explorar o mistério do ser humano
como tal, na sua identidade. Os desafios atuais obrigam-nos a sair das certezas
adquiridas e podem também suscitar receios, muitas vezes infundados. A reflexão
sobre o humano, em diferentes áreas da vida pessoal e social, parece ir além do
humano, questionando a especificidade da própria natureza humana.
1. O método do documento no 60º aniversário da
Gaudium et spes
6. A razão iluminada pela fé deve estabelecer uma comparação entre os novos
horizontes antropológicos e as exigências perenes da condição humana: “O
discernimento deve fazer uma distinção cuidadosa entre os elementos compatíveis
com o Evangelho e aqueles que lhe são contrários, entre contribuições positivas
e aspectos ideológicos, mas a maior compreensão do mundo que daí resulta não
pode deixar de levar a uma apreciação mais profunda de Cristo Senhor e do
Evangelho, pois Cristo é o Salvador do mundo”.[5]
7. Este discernimento inspira-se no 60.º aniversário da Constituição Pastoral
Gaudium et spes (1965-2025), um aniversário que orienta o presente documento
para uma nova reflexão relacionada com a antropologia pessoal e social proposta
nela e no Magistério subsequente, que acolheu e desenvolveu o seu ensinamento.
Deve-se sublinhar a natureza singular da
Gaudium et spes, uma
Constituição conciliar com valor magisterial específico, declinado no
compromisso de considerar cuidadosamente a condição da humanidade no mundo de
hoje. Pela primeira vez na história, um documento deste nível propõe de forma
sistemática uma visão do ser humano iluminada pelo mistério de Cristo. Na sua
esteira, trata-se, portanto, de propor hoje a antropologia cristã num diálogo
aberto e crítico com as instâncias mais recentes das culturas e da experiência
humana. Precisamente na referência à
Gaudium et spes, coloca-se no centro
do documento o ser humano, aquele “integral, na unidade do corpo e da alma, do
coração e da consciência, do intelecto e da vontade”,[6]
a fim de promover aquele humanismo integral e solidário “capaz de animar uma
nova ordem social, econômica e política, fundada na dignidade e na liberdade de
cada pessoa humana, a ser realizada na paz, na justiça e na solidariedade”.[7]
2. A estrutura do documento: categorias fundamentais
8. Para desempenhar adequadamente o compromisso do discernimento crítico diante de
alguns dos cenários mais relevantes para o futuro do ser humano, o documento
propõe quatro categorias fundamentais, em cada um dos capítulos que o compõem.
Começa-se pela consideração da noção de desenvolvimento, que está na base
de muitas das novidades tecnológicas e sociais em curso. A necessidade de
garantir um desenvolvimento humano integral leva então a refletir sobre a
categoria de vocação, como chave de compreensão antropológica que, por
sua vez, remete à questão da identidade humana, tanto a nível pessoal
como social. Por fim, aprofunda-se a condição dramática, ou seja,
histórica e livre, que caracteriza a identidade humana, entendida como vocação,
e o seu diálogo com os novos desafios tecnocientíficos.
9. Refletindo sobre o desenvolvimento, queremos reconhecer, por um lado, a
condição histórico-temporal de uma humanidade que cresceu como nunca na sua
história, triplicando a sua população em 70 anos. Por outro lado, esta
orientação oferece a oportunidade de uma análise crítica das condições concretas
de vida dos indivíduos e dos povos neste progresso do século XXI, marcado pelo
crescimento exponencial dos recursos tecnológicos e científicos e pelo seu
impacto na vida da humanidade. O desenvolvimento atual oscila, de fato, entre o
esforço por uma melhoria concreta das condições de vida dos povos e os sonhos de
realizar até mesmo uma substituição do humano.
10. A segunda categoria é a da vocação integral, retomada da
Gaudium et spes, na medida em que, a partir da análise das condições concretas de
tempo, espaço e intersubjetividade que caracterizam a experiência humana comum,
a antropologia cristã aparece como constitutivamente relacional e responsiva e,
como tal, responsável.
11. A terceira noção, a da identidade, não foi explicitamente aprofundada em
documentos anteriores.[8] A questão
da identidade humana impõe-se, de fato, como um sinal dos nossos tempos,
precisamente pelas dimensões assumidas pelo progresso técnico-científico, que
hoje parece permitir intervenções na natureza humana até há pouco tempo
impensáveis, a ponto de encorajar a pretensão dos indivíduos e das sociedades a
uma autodeterminação absoluta.[9]
12. A quarta palavra-chave do documento remete à condição dramática do
processo de realização da identidade humana. O caminho da sua descoberta,
maturação e realização é complexo: passa por circunstâncias históricas
concretas, nas quais cada pessoa e cada povo devem se colocar em jogo livremente
e se expor também a riscos, quedas e sofrimentos. A busca humana pela identidade
não é uma questão predefinida, a ser aplicada de forma dedutiva. A revelação do
Deus trino abre o horizonte de uma reciprocidade assimétrica no encontro entre a
liberdade divina e a liberdade humana (segundo as categorias bíblicas de aliança
e esponsalidade). Nesta reciprocidade, a liberdade e o amor de Deus são
“absolutos”, na medida em que são originais e incondicionais; a liberdade
humana, por outro lado, é suscitada e responsiva, chamada a decidir-se pelo bem
verdadeiro, em conformidade com a vontade de Deus. Cada pessoa, ao realizar a
humanidade que Deus lhe deu, representa algo novo e indedutível. A própria
identidade deve, portanto, ser sempre (re)descoberta e realizada pessoalmente,
graças ao diálogo com o Deus vivo, no contexto das diversas circunstâncias de
uma humanidade situada, onde se experimentam aquelas tensões que o Papa
Francisco denominou “tensões bipolares”.[10]
3. O foco do documento: uma confrontação com os desafios do trans- e pós-humanismo
13. A condição dramática do processo histórico de humanização, redimido e levado à realização
gratuita em Cristo – se desdobra na consciência que cada ser humano tem da
sua finitude no encontro inevitável com o infinito.[11]
Os seres humanos são as únicas criaturas que sabem que são finitas e,
portanto, devem enfrentar esse fato. É possível considerar diferentes opções que
se abrem diante de cada ser humano: pode-se tentar absolutizar a finitude;
pode-se tentar escapar da finitude num infinito fictício; pode-se tentar chegar
a um acordo com a finitude; pode-se habitar a tensão entre finitude e infinito,
na esperança de uma realização recebida como dom.
As quatro possibilidades atestam, de maneiras diferentes, que os seres humanos
não podem encontrar satisfação na condição finita, mas são remetidos ao “outro
de toda finitude”, ao “incondicionado”. Devem pelo menos conceber o oposto do
finito, mesmo quando estão convencidos de que nada é verdadeiramente infinito,
incondicionado, absoluto. E precisamente porque estão conscientes da sua
finitude, os seres humanos desejam ardentemente transcender tudo o que é finito.
Podem, naturalmente, também desesperar-se por causa da sua insuperável finitude.
No entanto, as várias formas de desespero revelam-se, se examinadas atentamente,
tentativas humanas de superar a tensão entre finitude e infinito, seja fugindo
da finitude, seja absolutizando-a. Esta análise, se por um lado nos torna
conscientes das tensões que pertencem à experiência humana de todos os tempos,
por outro convida-nos a considerar as novas formas que elas assumem em algumas
correntes de pensamento altamente influentes nas sociedades contemporâneas, como
o transumanismo e o pós-humanismo.
14. O transumanismo e o pós-humanismo, embora relacionados e por vezes considerados idênticos (devido às suas
respetivas definições ainda bastante fluidas), representam perspectivas
diferentes na compreensão da natureza humana e do futuro da humanidade.
O transumanismo é um movimento filosófico que opera com a convicção de
que o ser humano pode e deve empregar os recursos da ciência e da tecnologia
para superar os limites físicos e biológicos da condição humana, em particular o
envelhecimento e até mesmo a morte, moldando assim a sua própria evolução e
maximizando o seu potencial, até redesenhar o ser humano para torná-lo apto a ir
além. Com a sua ênfase programática no aumento das capacidades humanas
individuais, desenvolve uma perspectiva claramente antropocêntrica, subscrevendo
uma visão ideológica e ingenuamente acrítica do progresso
científico-tecnológico.[12]
O transumanismo imagina um futuro em que os seres humanos aperfeiçoarão a
forma biológica atual que caracteriza a natureza humana, para alcançar o
objetivo da imortalidade individual apoiada pela tecnologia. No âmbito utópico
da sua busca pela imortalidade imanente, o transumanismo pode ser
interpretado como a expressão existencial de uma presunção ao mesmo tempo
ingénua e arrogante.
15. O pós-humanismo, em sentido estrito, critica o humanismo tradicional,
questionando a especificidade dos seres humanos e a existência de uma “forma
humana” que, como tal, merece ser preservada por ser portadora de um significado
universalmente válido. Por isso, enfatiza o “híbrido” (cyborg), a ponto
de desconstruir o sujeito humano, tornando totalmente fluida a fronteira entre o
humano e a máquina,[13] e
rejeitando o antropocentrismo que continua a ser característico do
transumanismo.[14] Em última
análise, o pós-humanismo em sentido estrito pode ser entendido como uma
expressão existencial de fuga da realidade, que parte de uma desvalorização
radical do humano.
16. A inteligência da fé cristã leva a buscar uma síntese das tensões profundas que
qualificam o ser humano e que, de forma inédita e desafiadora, são repostas hoje
pelo transumanismo e pelo pós-humanismo, em Cristo redentor, morto
e ressuscitado: sem criar alternativas ou oposições entre elas ou dentro delas,
como muitas vezes acontece nas contraposições que retornam nos debates atuais
entre “identidade dada” e “identidade construída”, entre “natureza” e “cultura”,
entre “dimensão comunitária/social” e “dimensão individual/pessoal”, entre
pertença a uma “cultura histórica concreta” e pertença ao “humano universal”.
Numa visão especificamente cristã e teológica, a condição dramática do processo
histórico de humanização, a partir da polaridade do finito e do infinito, é de
fato salva e levada a cabo em Jesus Cristo, e não pode encontrar solução em
qualquer forma de substituição ou supressão do humano.
4. Discernimento e dimensão querigmática da teologia: a vocação integral do ser
humano
17. O objetivo do documento não é apenas oferecer um discernimento capaz de avaliar
as consequências antropológicas das descobertas tecnocientíficas e as
correspondentes escolhas éticas das pessoas e das sociedades atuais. Implica
também uma proposta profética à luz do Evangelho.[15]
A natureza teórico-prática da teologia inclui o anúncio da fé (kerygma)
e a educação para uma visão do humano, em diálogo com os progressos das
ciências, nos quais se possa integrar tudo o que é bom (cf. 1Ts 5,21) e
superar o que, pelo contrário, é limitante ou penalizante em relação à
realização definitiva de cada pessoa e de toda a humanidade.
18. O documento orienta-se, portanto, de forma positiva para uma proposta teológica
e pastoral sobre a vida humana entendida como vocação. O nível mais
profundo de toda a experiência pessoal e social é o de ser chamado por
Outro/outro, na perspectiva de um dom que precede e torna possível a resposta,
segundo uma dinâmica de corresponsabilidade para com os outros e para com Deus.
É esta compreensão teórico-prática do humano que a comunidade eclesial deseja
oferecer a todos.
19. Em resumo, o que está em jogo é a questão da identidade humana, individual e
coletiva, num mundo em desenvolvimento, à luz da vocação em Cristo, ou seja, a
reafirmação da “vocação integral do ser humano”.[16]
Esta vocação insere-se no contexto de um “antropocentrismo situado”,[17]
ou seja, de uma visão do mundo que, por um lado, defende o valor
peculiar e central do ser humano no meio do maravilhoso concerto de todos os
seres e, por outro, reconhece que a vida humana é incompreensível e
insustentável sem as outras criaturas.Dentro deste mundo, a vocação em Cristo é
primária, precede e fundamenta a resposta do cristão, de modo que as ilusões ou
desilusões do caminho não contradizem a identidade filial a que somos chamados
em Cristo pelo dom do Espírito.
20. A análise fenomenológica e a avaliação crítica da cultura nas suas várias
dimensões são iluminadas pela esperança cristã, fundada na certeza da fé no
destino bom de cada pessoa em Jesus Cristo, na plenitude da vida ressuscitada.
Este é o horizonte de toda a transformação que a pessoa pode desejar para si e
para os outros no caminho histórico da família humana. Esta visão positiva é
sustentada, em particular, pela figura da Virgem Maria, cuja resposta ao chamado
divino reflete toda a beleza da vida em Cristo, não fechada em si mesma e nos
seus próprios projetos, mas aberta à vontade fiel do Senhor da história e de
todas as coisas.
Capítulo I
O DESENVOLVIMENTO: HUMANISMO E PÓS-HUMANISMO
21. Comecemos pela análise do conceito de “desenvolvimento”. Trata-se de uma
categoria presente nos debates sobre as mudanças em curso e que diz respeito a
problemas humanos e sociais muito diversos entre si. Este capítulo pretende
contextualizar o potencial das várias formas como as ciências, a tecnologia e as
culturas concebem hoje o “desenvolvimento” do indivíduo, das sociedades e do
mundo global. É uma categoria que orienta para o futuro da humanidade, que hoje
muitos sentem em risco e para defender o qual se apela insistentemente à
contribuição de todos os atores sociais. Precisamente por isso, surge com força
em muitos contextos sociais, culturais e políticos uma mesma pergunta: para onde
estamos a ir como humanidade? Quo vadis, humanitas?[18]
22. Qualquer conceção de “desenvolvimento” implica uma compreensão axiológica e
antropológica específica, segundo a qual se julga o que é progresso ou
retrocesso, em relação a um certo ideal. Para facilitar o discernimento desses
desafios, partimos de uma apresentação sintética da doutrina magisterial sobre o
“desenvolvimento” desde o Concílio Vaticano II em diante. Nos textos do
magistério, emerge a preocupação com um “desenvolvimento integral” da
humanidade, que respeite a sua dignidade e identidade autêntica, bem como o seu
fim último, que remete para um mistério de plena comunhão com a Trindade Divina
e entre nós. Este equilíbrio pode ser comprometido por duas tentações: em
primeiro lugar, o sonho de realizar, através da tecnologia, um salto evolutivo
que transforme o humano tal como o conhecemos, potenciando-o com os prodígios da
ciência e da técnica, quase à maneira de uma autogeração, que permita inventar e “criar”
a si mesmos para além das condições e limitações da natureza humana. Em segundo
lugar, tais sonhos baseiam-se numa visão individualista do sujeito e do seu
destino e confiam apenas nas inovações científicas, na esperança de que estas
possam melhorar o bem-estar individual, mesmo que, na realidade, as fortes
repercussões das leis anónimas do mercado e do lucro muitas vezes condicionem
negativamente a existência e o futuro das pessoas concretas. Isso compromete o
humano comum, os laços de fraternidade, por um lado, e, ao mesmo tempo, o espaço
de liberdade real das pessoas que têm poucas ou nenhuma possibilidade.
23. É precisamente a aceleração desencadeada pelas descobertas científicas e
tecnológicas, favorecida por condições económicas e constelações políticas
favoráveis, que exige a verificação do sentido e da direção deste
“desenvolvimento”, tanto em comparação com outras categorias, como o “progresso”
ou a “evolução”, em vez da “regressão” ou do “declínio”, seja, sobretudo, no que
diz respeito à instância de uma melhoria do humano, até chegar à busca de um
“super-homem”.[19] Resta
perguntar-se se este sonho de uma passagem para uma fase pós-humana não levará,
antes, a uma condição “desumana”. Embora seja preciso reconhecer que esse desejo
de “ir além”, de superar a si mesmo e a condição atual para ser plenamente
humano, representa uma tensão constitutiva da natureza humana. Podemos,
portanto, distinguir entre um significado positivo de “superação”, no qual se
reconhece a abertura para além da natureza humana, e um significado negativo,
quando a ideia de superação implica a substituição ou supressão do humano.
24. O significado correto desse “ir além” próprio do ser humano encontra-se no
“tran-sumanar” expresso por Dante no primeiro Canto do Paraíso,[20]
assim como em outras modalidades da experiência da “divinização”, efeito da
união íntima com Deus pela graça, e não produto de técnicas humanas mais ou
menos elaboradas: “Só graças a este encontro, ou reencontro, com o amor de Deus,
que se transforma em feliz amizade, somos redimidos da nossa consciência isolada
e da autorreferencialidade. Chegamos a ser plenamente humanos quando somos mais
do que humanos, quando permitimos que Deus nos conduza para além de nós mesmos,
para que alcancemos o nosso ser mais verdadeiro”.[21]
A este nível do discurso, pode-se medir a profunda distância que existe entre o
sonho de “tornar-se como deuses” (cf. Gn 3,4) de certo transumanismo
ou pós-humanismo e o dom da “divinização”, entendida como
participação na vida divina na humanidade transfigurada dos filhos de Deus em
Cristo.[22]
1. O discernimento do Magistério sobre desenvolvimento e tecnologia
25. O progresso como desenvolvimento histórico confiado à humanidade. Recolhendo a exigência colocada por João XXIII de ler os “sinais dos tempos”,[23]
e tomando consciência do impacto global das transformações tecnológicas, que
influenciam toda a sociedade, a Constituição Pastoral
Gaudium et spes do
Concílio Vaticano II inseriu o desenvolvimento da técnica naquele dinamismo de
progresso através do qual a humanidade se realiza na história: “Com o seu
trabalho e a sua engenhosidade, o homem sempre procurou desenvolver a sua vida;
mas hoje, especialmente com a ajuda da ciência e da técnica, ele ampliou e
continua a ampliar o seu domínio sobre quase toda a natureza”.[24]
A intensidade do desenvolvimento, graças à qual o ser humano obtém por si mesmo
coisas que antes considerava distantes das suas possibilidades, suscita, porém,
algumas perguntas: “Diante deste imenso esforço, que agora permeia toda a
humanidade, muitas perguntas surgem entre os homens: qual é o sentido e o valor
da atividade humana? Como devem ser usadas estas realidades? Para que fim tendem
os esforços individuais e coletivos?”[25]
26. A instância de um “desenvolvimento integral”. As perguntas são retomadas por Paulo VI, que reconhece a preciosa
contribuição do progresso tecnológico como necessário para o crescimento
económico e o desenvolvimento humano. Ao mesmo tempo, ele adverte para o risco
de que a pessoa humana deixe de ser a autora do progresso: “Não basta promover a
técnica para que a terra se torne mais humana para se habitar. [...] A economia
e a técnica só têm sentido em relação ao homem a quem devem servir. E o homem só
é verdadeiramente homem na medida em que, senhor das suas ações e juiz do seu
valor, se torna ele próprio autor do seu próprio progresso, em conformidade com
a natureza que lhe foi dada pelo seu Criador e cujas possibilidades e exigências
ele assume livremente”.[26] Dessa
preocupação surge um critério fundamental: se a tecnologia faz parte da
atividade característica do ser humano em realização na história, é preciso
estar atento para garantir um “desenvolvimento integral e solidário”, ou
seja, o desenvolvimento “de cada homem e de todo o homem”,[27]
que evite uma exaltação da técnica como forma dominante de vida, como modo
absorvente de existir, sem que a questão do seu significado seja realmente
colocada.[28]
27. Desenvolvimento tecnológico e desenvolvimento moral: por um humanismo integral. João Paulo II, ao explicar a necessidade de que o desenvolvimento permaneça
centrado na pessoa humana e não perca a dimensão moral, recolhe uma inquietação
generalizada face a um desenvolvimento tecnológico que parece escapar ao
controlo:“O homem de hoje parece estar sempre ameaçado pelo que produz, isto é,
pelo resultado do trabalho das suas mãos e, mais ainda, do trabalho do seu
intelecto”.[29] A questão essencial
que se coloca diz respeito à qualidade “humana” desse desenvolvimento: “Este
progresso, cujo autor e promotor é o homem, torna a vida humana na terra em
todos os seus aspectos “mais humana”? Torna-a mais “digna do homem”?[30]
O que garante o desenvolvimento tecnológico como dinamismo positivo é a atenção
à dimensão ética do desenvolvimento e, portanto, a atenção à pessoa, à sua
dignidade inalienável e à sua responsabilidade. O fim do desenvolvimento, de
fato, não pode ser confiado a leis ou mecanismos anônimos, regulados apenas pelo
potencial das inovações científicas e tecnológicas. O desenvolvimento deve ter
sempre um horizonte pessoal e social, proporcional ao bem comum e ao fim último
da pessoa.[31]
28. O potencial da técnica e a tentação de criar a si mesmo. Bento XVI adverte contra o sonho de “criar a si mesmo”, sem levar em conta o
dom que nos precede: “O desenvolvimento da pessoa degrada-se se ela pretende ser
a única produtora de si mesma”.[32]
Da mesma forma, o desenvolvimento dos povos degenera se a humanidade acredita
que pode “recriar-se”, valendo-se apenas dos prodígios da tecnologia.Ao mesmo
tempo, acolhe o valor positivo dos progressos tecnológicos, que correspondem, na
verdade, a uma verdadeira vocação que provém de Deus.[33]
É precisamente daqui que deriva, porém, também a ambivalência da técnica: “O
desenvolvimento tecnológico pode induzir a ideia da autossuficiência da própria
técnica quando o homem, interrogando-se apenas sobre o como, não
considera os muitos porquês que o levam a agir”.[34]
Quando o ser humano cede a uma visão meramente funcional da técnica, pode ver
nela o instrumento de uma liberdade incondicional, que lhe permite prescindir
dos limites que a vida e as coisas trazem consigo, sonhando com a ideia de uma
autonomia absoluta que o autoriza a criar ou recriar a si mesmo. Na realidade, o
mistério da criação a ser respeitado já não ressoa, mas tudo é reduzido a puro
“fato”, fruto do acaso ou de alguma necessidade, a ser explorado de acordo com
os interesses das potências em vigor.
29. O poder da tecnocracia e a sustentabilidade ambiental do desenvolvimento. Francisco denuncia os efeitos devastadores produzidos por formas de
“tecnocracia” nas quais o ser humano “está nu e exposto diante do seu próprio
poder, que continua a crescer, sem ter os instrumentos para controlá-lo”.[35]
O que falta é uma ética adequadamente sólida, uma cultura e uma
espiritualidade que realmente lhe imponham limites e o contenham dentro de um
domínio lúcido de si mesmo. Na origem desta situação problemática está a
tendência para definir a metodologia e os objetivos da tecnociência segundo um
paradigma de poder, que condiciona a vida das pessoas e o funcionamento da
sociedade. Neste paradigma tecnocrático revela-se uma conceção do sujeito
que possui o objeto numa lógica de domínio e transformação para seu próprio uso
e consumo. É como se o sujeito se encontrasse diante de uma realidade informe,
totalmente disponível para sua manipulação. A intervenção do ser humano na
natureza não se limita mais a acompanhar e favorecer as possibilidades
oferecidas pelas próprias coisas: “Agora, o que interessa é extrair tudo o que é
possível das coisas através da imposição da mão humana, que tende a ignorar ou
esquecer a própria realidade do que tem diante de si.Por isso, o ser humano e as
coisas deixaram de se dar as mãos amigavelmente, tornando-se, em vez disso,
adversários. Daí se passa facilmente à ideia de um crescimento infinito ou
ilimitado”.[36] Esta preocupação
com os potenciais desvios é acompanhada, porém, pelo espanto pela beleza dos
resultados do desenvolvimento tecnológico: “A tecnociência [...] é ainda capaz
de produzir o belo e de fazer com que o ser humano, imerso no mundo material, dê
o “salto” para o domínio da beleza. Pode-se negar a beleza de um avião ou de
alguns arranha-céus?”.[37]
30. Em várias ocasiões, Leão XIV expressou uma posição de abertura crítica em
relação ao potencial da tecnologia, sublinhando a importância de promover um
modelo de desenvolvimento tecnológico que esteja ao serviço da pessoa e do bem
comum e alertando para as consequências “nocivas” de um progresso descontrolado.
Tomando nota do desafio constituído por um “novo humanismo digital”, pervasivo e
irreversível, convida-nos a saber vivê-lo de forma correta: “A ciência e a
técnica influenciam a nossa maneira de ser e de estar no mundo, a ponto de
envolver até mesmo a compreensão de nós mesmos, a nossa relação com os outros e
a nossa relação com Deus. Mas nada que venha do homem e da sua engenhosidade
deve ser dobrado a ponto de mortificar a dignidade do outro. [...] Perante as
mudanças culturais ao longo da história, a Igreja nunca permaneceu passiva;
sempre procurou iluminar cada época com a luz e a esperança de Cristo, discernir
o bem do mal, o que havia de bom naquilo que precisava de ser mudado,
transformado, purificado”.[38]
2. Algumas consequências antropológicas do recente desenvolvimento tecnológico
31. O discernimento magisterial sobre o desenvolvimento e as suas ambivalências
reconhece, em primeiro lugar, o valor positivo das inovações tecnológicas que,
bem utilizadas, constituem um grande recurso para a humanidade em muitos aspetos
da civilização e da cultura. Parece, portanto, a muitos que bastaria distinguir
entre aplicações boas e positivas e aplicações nocivas e perigosas, partindo do
princípio de que a tecnologia não é mais do que um instrumento nas nossas mãos.
Mas, como adverte o Papa Leão XIV, a recente aceleração do desenvolvimento
tecnológico em alguns domínios específicos, como a comunicação, a gestão de
dados e a inteligência artificial, as biotecnologias e a robótica, torna o
discernimento mais complexo e delicado: “A humanidade encontra-se numa
encruzilhada diante do imenso potencial gerado pela revolução digital
impulsionada pela Inteligência Artificial. O impacto desta revolução é de grande
alcance, transformando áreas como a educação, o trabalho, a arte, a saúde, a
administração, o setor militar e a comunicação. Esta mudança histórica exige
responsabilidade e discernimento para garantir que a IA seja desenvolvida e
utilizada para o bem comum, construindo pontes de diálogo e promovendo a
fraternidade, e garantindo que sirva os interesses da humanidade como um todo.
[...] Portanto, o desenvolvimento desses avanços tecnológicos deve andar de mãos
dadas com o respeito pelos valores humanos e sociais, a capacidade de julgar com
consciência tranquila e o crescimento na responsabilidade humana. Não é por
acaso que esta era de profunda inovação levou muitos a refletir sobre o que
significa ser humano e sobre o papel da humanidade no mundo”.[39]
32. A relação com os instrumentos tecnológicos é complexa, pois a relação entre o
instrumento tecnológico e o sujeito que o utiliza apresenta uma circularidade
que implica um condicionamento recíproco. Quem utiliza o instrumento
tecnológico é, em certa medida, condicionado pelas possibilidades que o
instrumento oferece e pode imaginar de forma diferente a organização da sua
vida. Por exemplo, a construção de autoestradas e vias de alta velocidade
favorece uma distribuição do trabalho que se estende por espaços mais vastos e
permite deslocações rápidas que favorecem intercâmbios, contatos e atividades a
distâncias antes impensáveis. Isto implica uma maior mobilidade e uma
organização diferente da vida profissional e familiar. Este dinamismo torna-se
mais impactante para o indivíduo quando se passa dos instrumentos tecnológicos,
que aumentam a velocidade de deslocamento (carro, trem, avião), para as
“tecnologias intelectuais”, que visam potenciar o conhecimento, ou seja, o que e
como pensamos (tecnologia digital, redes sociais, inteligência
artificial).
33. Uma vez que se trata de ferramentas mais ligadas à nossa autocompreensão,
utilizadas para nos expressarmos nas várias formas de comunicação social, para
moldar identidades pessoais ou coletivas, para cultivar relações com os outros,
resulta uma transformação mais íntima. A tecnologia digital já não é apenas uma
ferramenta, mas constitui um verdadeiro ambiente de vida, com a sua própria
forma de estruturar as atividades humanas e as relações.Este desenvolvimento
tecnológico tem fortes repercussões na autocompreensão do sujeito, inscritas nas
novas potencialidades cognitivas e comunicativas. A era digital inaugura um novo
horizonte de sentido em que pensamos e comunicamos. Muda também a noção do que é
universal, que remete menos para a ideia de uma natureza comum e mais para o que
é partilhado na conexão global.[40]
Consideremos algumas implicações antropológicas que se perfilam em relação aos
fenômenos emergentes, analisando-as com base nas quatro relações fundamentais em
que se expressa a pessoa humana: com o ambiente, com os outros, consigo mesma e
com Deus.[41]
2.1. A relação com o ambiente natural
34. A relação com o ambiente é alterada pela realidade sintética, ou seja,
pelo artificial, que permeia os âmbitos vitais, desde a alimentação (conservação
de alimentos; organismos geneticamente modificados) até à habitação do espaço
(urbanização) e às transformações do corpo (biotecnologias). A expansão do
mundo artificial, com materiais não presentes na natureza, como plástico,
aço e concreto, torna mais fluida e indeterminada a relação com a natureza e as
suas leis, e pode criar a ilusão de que apenas a liberdade do ser humano,
baseada no poder de transformação da técnica, oferece uma relação justa com o
mundo real.[42] Desta forma, a
própria relação entre natureza e cultura transforma-se e torna-se mais complexa:
não é a natureza, com as suas leis e limites, que regula e orienta o
desenvolvimento, entendido como tensão para superar condições de vida
desfavoráveis, mas sim as potencialidades tecnológicas, com os seus recursos
“ilimitados”. Nesta direção, afirma-se frequentemente uma mentalidade guiada por
lógicas económicas de lucro máximo, segundo as quais a natureza deve ser
corrigida, modificada e transformada com vista a uma produtividade cada vez
maior. Intensifica-se então sem medida a exploração dos recursos da terra,
promovendo, por exemplo, opções de desmatamento de vastas áreas para a
agricultura intensiva, que acabam por empobrecer a terra. Daí resulta a trágica
consequência da “‘dívida ecológica’, sobretudo entre o Norte e o Sul”.[43]
Uma lógica semelhante orienta os projetos de urbanização selvagem e abusiva, que
desfiguram ecossistemas inteiros, bem como as políticas de extração de materiais
necessários aos produtos tecnológicas, que poluem áreas naturais inteiras.[44]
Em síntese, o artificial relativiza o que é “natural” como referência normativa
para a ação humana, causando, em vastas regiões da terra, especialmente no Sul
do mundo, fenômenos de empobrecimento do ambiente natural depredado e situações
de empobrecimento da existência de populações inteiras, criando situações de
grande injustiça social.[45]
2.2. A relação com os outros no mundo digital
35. A relação com os outros foi revolucionada na era digital através das
transformações radicais da comunicação (mass media) e da informação (big
data). Estas alcançaram níveis de universalidade, imediatismo e envolvimento
sem precedentes, aumentando a consciência generalizada de pertencer a uma única
grande família humana. Mas muitas vezes um indivíduo “na rede” pode sentir-se
como um ponto insignificante dentro de um fluxo de informações incontrolável e,
portanto, desestabilizador, que o leva a elaborar a sua identidade dentro de
laços virtuais (contatos) sem tempo nem lugar. Esta imensa massa de dados, na
qual estamos imersos, sempre passível de revisão e, portanto, fluida,
intensifica a percepção da complexidade do real, gerando fenômenos de ansiedade,
insegurança e medo.
36. Neste contexto de crescente complexidade, são precisamente os progressos da
inteligência artificial que oferecem um processo de gestão de dados,
organizados numa base estatística, e de elaboração de soluções eficazes,
baseadas em algoritmos, que nem sempre são controláveis por uma única pessoa e,
por vezes, nem mesmo por empresas ou Estados (os algoritmos de alguns sistemas
não foram comunicados a nenhuma autoridade pública). Os objetivos do
desenvolvimento são geridos pelo próprio sistema. Assim, surge o poder da
inteligência artificial, com a sua capacidade de gerir uma enorme quantidade de
dados, identificando correlações e propondo decisões baseadas em inferências
indisponíveis ao cálculo humano.
37. A IA abrange, de fato, um vasto campo de investigação e aplicações com diversas
implicações na vida das pessoas, tanto a nível profissional como familiar e
social.[46] Sem entrar na análise
das diferentes formas de IA, é útil precisar a distinção entre a IA em
sentido estrito, com as suas múltiplas aplicações, e a IA geral
(IAG).[47] Esta distinção evidencia
duas formas diferentes de conceber a inteligência artificial e de imaginar o seu
significado e utilização. A IA em sentido estrito oferece um processamento
rápido de grandes quantidades de dados por meio de algoritmos que processam
operações complexas de análise e cálculo de probabilidades, incluindo sistemas
de inteligência artificial que geram autonomamente dados de treino e aperfeiçoam
os seus próprios processos internos. As formas de utilização são difundidas em
contextos civis (individuais e empresariais) e militares em muitas partes do mundo.[48]
38. A IAG indica uma tecnologia futura, pervasiva, capaz de substituir todos os
aspetos computacionais e operacionais da inteligência humana graças a uma
velocidade de cálculo extremamente elevada, disponibilizada pelo futuro
desenvolvimento de processadores quânticos. Caso os aspetos específicos da
inteligência humana fossem conscientemente enfraquecidos ou abandonados, a IAG
poderia gerar consequências profundas, que correriam o risco de escapar ao
controlo da razão humana. Alguns levantam, então, a hipótese de que a IA seja
chamada a gerir os problemas por ela mesma produzidos, de acordo com uma
dinâmica que se tornaria irreversível. Este círculo vicioso é apresentado por
alguns como um processo quase necessário, como nos processos naturais, um
destino que levaria às consequências extremas o que o próprio ser humano teria
originalmente causado.
39. No âmbito da antropologia fundamental, devemos perguntar-nos se pode ser
considerada exaustiva a compreensão do ser humano como homo faber e como
homo technologicus, apoiado, tanto a nível individual como coletivo, por
uma IA que satura e determina de forma subtil todos os aspetos da vida. O
resultado foi um mundo “hiperconectado”, com uma aceleração crescente das
dinâmicas económicas, políticas, sociais ou militares, que correm o risco de se
tornar incontroláveis e, portanto, ingovernáveis. Num mundo semelhante, a
própria ação humana torna-se material a ser analisado e moldado com base em
objetivos de poder ou de mercado nem sempre transparentes. Aumenta o controlo
social e o risco de manipulação.
40. Ao nível da aplicação, a IA em sentido estrito levanta questões sobre a
fiabilidade dos dados e os critérios com que os programadores os processam para
os disponibilizar. Não é claro quais preconceitos ou sistemas de poder
condicionam esse trabalho. Em particular, surgem sérias dúvidas em relação aos
processos de decisão automatizados, baseados na IA, em áreas delicadas da vida
humana: quando se deve decidir se prestar ou não cuidados médicos, conceder
empréstimos ou hipotecas, garantir seguros, instruir processos penais em
tribunal, avaliar a conduta dos reclusos e as possíveis reincidências com vista
à redução das penas, ou ainda nas decisões de ataque militar ou nas intervenções
das forças da ordem.[49]
41. No que diz respeito à IAG, existe uma corrida intensa para colmatar cada vez
mais o fosso entre a auto-melhoria dos sistemas de IA e a consecução de uma IAG.
Embora o objetivo ainda esteja longe, é perseguido com muita determinação, mas
por vezes sem a prudência gerada pelo sábio reconhecimento de que o bem implica
sempre um limite e uma proporção adequados. Quer se trate de um sonho distante
ou de uma inovação próxima, esta forma de IA geral estimula a busca de
uma compreensão mais profunda da natureza da inteligência humana, da sua
singularidade entre os seres vivos, da sua insubstituibilidade, especialmente em
relação à responsabilidade moral e à sua abertura intrínseca à transcendência.
Um tipo de conhecimento e cálculo que prescinde de uma inteligência vivida num
corpo e situada, bem como de um tipo de conhecimento relacional e transmitido de
geração em geração através de processos educativos que se jogam sobre a
identidade e o sentido a dar ao próprio destino e ao próprio papel no mundo,
constitui uma ameaça ao verdadeiro bem da humanidade. No entanto, é neste tipo
de conhecimento sem corpo, sem limites, sem laços e sem sentido moral que se
baseiam os sonhos do transumanismo, que chega também, no pós-humanismo,
a imaginar um salto evolutivo. Essa imaginação repõe com força a questão sobre o
fim último do progresso tecnológico.[50]
42. Neste contexto, compreende-se como a comunicação interpessoal sofreu
profundas mudanças na sociedade da comunicação de massa (rádio,
televisão, internet, redes sociais), sobretudo nos últimos tempos. Não
faltam vantagens neste desenvolvimento tecnocientífico, como, por exemplo, uma
cidadania ativa ou uma informação mais direta e participativa a nível social e
político. Mas muitas vezes criam-se contatos sem laços, relações funcionais sem
solidariedade real, num mercado infinito de notícias e dados pessoais, nem
sempre verificáveis e muitas vezes manipulados. Nem sempre há uma comunicação em
plena transparência. A omnipresença dos meios de comunicação social, que se
tornaram tão indispensáveis que tornam impensável a existência da família humana
sem eles, impõe uma maior vigilância sobre as condicionantes culturais e
económicas. Não se trata de meios neutros: “Muitas vezes, tais perspectivas, que
enfatizam a natureza estritamente técnica dos meios de comunicação,
favorecem de fato a sua subordinação ao cálculo económico, ao objetivo de
dominar os mercados e, não menos importante, ao desejo de impor parâmetros
culturais funcionais a projetos de poder ideológico e político”.[51]
A sua influência na dimensão ético-cultural da globalização interpela a
antropologia.[52]
43. Em muitos ambientes da infosfera, percebe-se uma insistência em ser reconhecido,
compartilhando permanentemente pensamentos e emoções na rede, que devem ser
“reconhecidos pelos outros”. Apesar da justa necessidade humana de
reconhecimento, este fenômeno excessivo é um sintoma de incerteza de identidade.[53]
Precisamente porque esta deve ser “inventada” sem instâncias objetivas
exteriores (natureza, valores culturais, papéis sociais, costumes partilhados),
a identidade é mais fraca: invoca o reconhecimento, mas tem de o negociar,
atrair, conquistar, mesmo gritando ou distorcendo a realidade. Hoje, o eu
debate-se na esperança de ser reconhecido por alguém e, no entanto, fá-lo
frequentemente afirmando os seus direitos individuais contra o outro,
desafiando o outro. Isto aumenta os conflitos sociais, que muitas vezes se
tornam conflitos identitários. A crise atual das democracias ocidentais não é
compreensível sem levar em conta esse esforço crescente no reconhecimento
partilhado do que nos une como seres humanos. Este contexto deixa um caminho
aberto para os líderes políticos que tomam decisões importantes baseadas apenas
na sua vontade.
44. Um âmbito social delicado e sintomático das possíveis implicações éticas e
culturais das redes sociais é o mundo infantil e juvenil: “A Internet e
as redes sociais criaram uma nova forma de comunicar e estabelecer laços, e ‘são
um espaço onde os jovens passam muito tempo e se encontram facilmente’”.[54]
De forma positiva, esses meios oferecem novas oportunidades de diálogo, são
frequentemente uma fonte de informação independente, que protege as pessoas mais
vulneráveis e denuncia violações dos direitos humanos. Mas também apresentam
limites e riscos graves: “O ambiente digital é também um território de solidão,
manipulação, exploração e violência, até ao caso extremo da dark web. […]
Novas formas de violência se difundem através das redes sociais, por
exemplo, o ciberbullying; a web também é um canal de difusão da
pornografia e da exploração de pessoas para fins sexuais ou através do jogo”.[55]
45. As novas formas de comunicação social têm um forte impacto no debate político,
pois, se por um lado é possível experimentar formas de democracia direta, nas
quais cada cidadão pode expressar e divulgar a sua opinião, por outro lado,
podem gerar fortes polarizações entre grupos que pensam de forma diferente e se
confrontam de maneira conflituosa e violenta, tratando-se como inimigos apenas
por pensarem de maneira diferente. A própria troca social sofre uma
“tribalização” que fragmenta a sociedade em grupos de opinião homologados pelos
“likes”. O debate político corre o risco de deixar de se basear em
argumentos partilhados, passando a basear-se em alinhamentos opostos numa lógica
de poder impulsionada por grupos de pressão. Não é raro faltar aquele “diálogo
social” que constrói pacientemente o consenso a partir da base, a partir de um
mundo comum e de laços de solidariedade: “Esses circuitos fechados facilitam a
difusão de informações e notícias falsas, fomentando preconceitos e ódio. A
proliferação de notícias falsas é expressão de uma cultura que perdeu o
sentido da verdade e distorce os fatos em favor de interesses particulares”.[56]
2.3. A compreensão de si mesmo: consciência e corporeidade
46. A revolução da informação (“infosfera”) muda a forma de exercer o conhecimento:
não se trata mais de elaborar teorias para interpretar os dados e encontrar
soluções para os problemas, mas sim de estabelecer correlações entre os dados e
calcular a percentagem de sucesso. O risco é que, dessa forma, se tenda a
superar o conhecimento crítico, enquanto a delegação de algumas operações, como
o cálculo, o raciocínio e a tradução, possa diminuir a agilidade mental e a
criatividade do indivíduo. Mas o maior perigo é reduzir o horizonte do
conhecimento humano, limitando-o às formas de conhecimento que correspondem ao
que a IA pode elaborar, com um forte impacto no ambiente educativo (nas escolas
e universidades).[57] Podem ser
excluídas, por não serem pertinentes, questões de sentido e questões éticas, mas
também questões filosóficas (ontológicas) e teológicas. Assim, a IA poderia
decidir de fato o que é permitido saber, relegando as outras questões ao âmbito
subjetivo ou a questões de gosto. A própria autoconsciência pode ser considerada
como uma série de informações a serem transferidas para suportes digitais mais
resistentes do que a carne humana e organizadas com base em algoritmos, enquanto
a percepção sensorial é potencializada pela revolução digital (cyborg,
neurociência, internet), que disponibiliza imagens, sons e situações em direto,
criando emoções fortes num sistema de comunicação imediata e, portanto, sem
mediações de sentido que permitam compreender e argumentar.
47. Com o desenvolvimento das biotecnologias, das neurociências e do
mapeamento do DNA, aliados aos progressos no campo farmacológico e da robótica (cyborg),
também muda a percepção do corpo e do seu significado. Devem ser
apreciados os ganhos evidentes para a saúde e o bem-estar de muitos segmentos da
população: campanhas de prevenção, diagnósticos precoces, cálculo dos riscos de
várias terapias ou dos efeitos colaterais dos medicamentos no organismo
melhoraram muito as possibilidades de intervenção da medicina e,
consequentemente, a saúde pública.Mas não se pode ignorar as tendências que
reduzem o corpo a material biológico a ser potencializado, transformado,
remodelado à vontade, com o sonho de alcançar condições de existência capazes de
evitar a dor, o envelhecimento e a morte. Especialmente no Ocidente, os avanços
da cirurgia estética, combinados com a farmacologia (tratamentos hormonais,
substâncias que potencializam as emoções ou a concentração) oferecem ferramentas
que mudam muito a relação com a própria corporeidade e, portanto, com a
realidade e com os outros. Daí resulta um difundido “culto do corpo”, que tende
à busca espasmódica de uma figura perfeita, que se mantenha sempre em forma,
jovem e bonita. Uma vez modificado, muitas vezes com uma frenesia incessante, o
corpo torna-se um corpo-objeto no qual a pessoa-sujeito se espelha, criando uma
relação em que a pessoa já não é o seu corpo, mas “possui” um corpo, a partir do
qual procura encontrar uma identidade “emprestada”. Nesta dinâmica, não é mais
necessário aceitar o próprio corpo para realizar a própria identidade. Ele pode
ser transformado de acordo com os gostos do momento. Cria-se uma situação
curiosa: o corpo ideal é exaltado, procurado e cultivado, enquanto o corpo real
não é verdadeiramente amado, sendo fonte de limites, esforços, envelhecimento.
Deseja-se um corpo perfeito, enquanto se sonha em fugir do próprio corpo
concreto e dos seus limites.[58]
2.4. A relação com Deus
48. As tecnologias digitais oferecem muitas oportunidades às religiões que mobilizam
os recursos da comunicação digital ao serviço da sua missão. A rede é hoje um
“lugar” onde se podem encontrar muitas propostas positivas de vida religiosa e
cristã, que facilitam o conhecimento e a informação de formas inimagináveis até
há pouco tempo. Basta evocar a quantidade de comunicação religiosa que
“explodiu” durante a pandemia da Covid-19.[59]
Por outro lado, existe o risco de que uma grande variedade de religiões digitais
encha a rede como um gigantesco “mercado religioso”, que oferece uma escolha
à la carte de acordo com os interesses individuais. Trata-se de ofertas
religiosas sem laços reais nem pertença comunitária, mais próximas dos gostos
emocionais dos indivíduos do que de uma experiência partilhada. Também se pode
duvidar do caráter autenticamente eclesial de certa comunicação cristã nas redes
sociais, especialmente quando usada para alimentar polêmicas, criar divisões e
até mesmo destruir a boa reputação de outras pessoas. Além disso, algumas dessas
novas práticas espirituais online acabam por produzir uma metamorfose na maneira
de acreditar, pois a tecnologia digital tem uma influência muito forte no
imaginário religioso. Não raro, o resultado é um novo paradigma que redefine as
identidades religiosas: a própria tecnologia passa a funciona como guia
espiritual e mediadora do sagrado. De fato, os devotos de várias religiões e os
investigadores espirituais depositam frequentemente uma confiança indiscriminada
nos motores de busca online, tornando supérfluas as mediações humanas do
sagrado, substituídas pelo digital. Os casos extremos chegam a pedidos de
bênçãos e exorcismos virtuais, espiritismo digital e “pseudo religiões” tridimensionais.
49. Esta confiança num mundo governado por máquinas, que não só facilita a
disponibilização de recursos religiosos, mas também a recepção direta de
propostas de sentido da vida e de acesso ao divino por parte da tecnologia
digital, não está longe da lógica trans-humanista e pós-humanista:
a religião digital apresenta-se como se tivesse mesmo o poder de criar um “Deus
à sua imagem e semelhança” para propor a uma humanidade que deposita total
confiança na tecnologia. O “Deus vivo” pode ser substituído por um “Deus
virtual” com a pretensão de “salvar” a humanidade com base em desempenhos
tecnológicos colocados à disposição das aspirações espirituais do ser humano.[60]
50. Em resumo, estas transformações influenciam a relação com o Mistério da origem e
do fim último da vida humana. Quando o ser humano reduz a natureza criada
(pessoa, cosmos) a matéria a ser transformada, ele não manifesta mais a glória
do Criador, mas substitui-Se a Ele. O mesmo acontece quando a tarefa de dar
sentido à existência e indicar o fim último se identifica com a implementação
das potencialidades tecnológicas. Neste contexto, as tradições religiosas e
espirituais ainda têm algo de essencial e indispensável a oferecer no que diz
respeito à sabedoria de viver em relação a Deus.[61]
3. O impacto cultural das revoluções tecnológicas: para um discernimento crítico
51. O impacto da transformação antropológica ligada ao desenvolvimento científico e
tecnológico já deixa marcas no imaginário social da cultura de massa, mas
atinge a sua expressão mais forte nos movimentos do transumanismo e do
pós-humanismo. O estudo dos mitos elaborados pela cultura de massa sobre o
futuro da humanidade (ficção científica, distopias) e a análise crítica dos
princípios fundadores dos movimentos transumanista e pós-humanista
evidenciam o significado e o alcance das mudanças antropológicas em curso.
52. O imaginário social, expresso no cinema, nas ficções e nas séries televisivas, mas também
nos romances, nas criações artísticas e na música, revela uma percepção aguda
das esperanças e dos riscos associados a possíveis mundos futuros. O cinema
imaginou os cenários possíveis relacionados com epidemias e catástrofes
planetárias muito antes de termos de atravessar a pandemia da Covid-19. As
distopias sugeriram o tema de muitos dos filmes e romances mais importantes já
no século XX, exercendo uma influência significativa sobre essas modalidades da
cultura popular. Essas criações artísticas veiculam a percepção da
inevitabilidade de um processo de desenvolvimento tecnológico que terá impactos
relevantes na vida das pessoas e no destino da humanidade, na consciência dos
riscos associados. Consequentemente, manifesta-se frequentemente o medo das
incógnitas que acompanham uma evolução incontrolável das máquinas ou dos
dispositivos tecnológicos e que poderia levar à constituição de subjetividades
autónomas, tanto na determinação do futuro como no domínio do planeta.
53. Os filmes e romances de ficção científica ajudam a tomar consciência de muitas
questões difíceis que dizem respeito à identidade e ao destino do ser humano,
que assim são postos em jogo. Questionam-se sobre qual poderá ser o valor dos
afetos e quais os laços possíveis; ou quais serão os poderes fortes que guiarão
o progresso. Imaginam-se cenários sombrios, nos quais se imporão novas formas de
exploração dos mais fracos, talvez reduzidos a material humano para experiências
perigosas.Também o tipo de estruturação social suscita preocupações, deixando
incertezas se ela será elitista e desigual, homologadora e inimiga das
liberdades individuais ou aberta e pluralista, democrática e participativa; se
haverá uma oligarquia tecnocrática que domina ou uma melhor organização política
baseada na dignidade humana e no bem comum. Por fim, olha-se com preocupação
para o impacto ambiental do progresso: que poluição, que recursos energéticos
estarão disponíveis e a que preço? Qual será a qualidade de vida? Através destas
questões, muito difundidas, emerge uma forte ambivalência entre uma confiança
indiscutível na tecnologia e nas suas possibilidades de autocorreção, por um
lado, e, por outro, a desconfiança quanto ao seu uso correto, com a suspeita de
que interesses ocultos de algum lobby de poder possam levar a resultados
devastadores.
54. São hoje os movimentos do transumanismo e do pós-humanismo que
fornecem o âmbito conceptual e narrativo em que emerge com maior força este
imaginário sobre o futuro da humanidade. Estas duas formas de interpretação e
planeamento cultural, mais ou menos ideológicas, do potencial da tecnologia
estimulam o imaginário coletivo com a pretensão de um maior rigor teórico que
ofereceria uma previsão realista sobre o futuro da humanidade. Trata-se, em
última análise, da proposta de uma nova visão da realidade que implica uma nova
antropologia. Podem ser consideradas como “sistemas” de pensamento que promovem
uma cruzada a favor da ciência e dos seus progressos, à luz do slogan: “tudo o
que a tecnologia pode fazer, deve ser feito para melhorar a condição humana”.
Trata-se, assim, de preparar uma nova fase, inédita, da história humana.
55. No contexto da proposta destes movimentos, vislumbra-se a aceitação, sem limites
e cautelas, do conceito de human enhancement: uma noção principalmente
biomédica, muito presente no âmbito das biotecnologias. Pode ser definido como o
conjunto de tecnologias biomédicas, genéticas, farmacológicas e cibernéticas
destinadas a melhorar as capacidades físicas, cognitivas ou sensoriais do ser
humano, além dos níveis considerados normais ou médios. Os seus campos de
aplicação são: a introdução de próteses avançadas para potenciar as capacidades
físicas ou mentais humanas, também através de aparelhos tecnológicos e
eletrónicos inseridos no corpo humano; o uso de técnicas de fertilização humana
artificial; o uso de medicamentos que melhoram as capacidades físicas e
cognitivas do ser humano no âmbito do desporto, do trabalho físico ou mental e
da atividade militar. Ora, é precisamente a proposta de melhoria humana
que leva a iniciar uma reflexão crítica sobre o transumanismo, na medida
em que convida a colocar a questão: “até que ponto é lícito melhorar as
condições de vida, aumentar o rendimento, ultrapassar os limites, mantendo como
objetivo o bem do ser humano?”. Já no âmbito do human enhancement surge,
de fato, a constatação de que, para ser autenticamente humano, qualquer desejo
de melhorar a condição humana deve manter um equilíbrio entre o tecnicamente
possível e o humanamente sensato.
56. A partir das reflexões anteriores, percebe-se a importância de colocar no centro
a questão antropológica, perguntando-se não tanto como ir “além dos limites do
humano”, mas sim o que torna a nossa existência “autenticamente humana”. À luz
desta questão antropológica fundamental, é possível elaborar alguns critérios
para um discernimento crítico da antropologia subjacente a estes movimentos
filosóficos e culturais.
57. Um primeiro elemento que se revela problemático é o julgamento negativo sobre
a condição humana tal como ela é e, em última análise, sobre a sua identidade.
Daí deriva o sonho de reinventá-la, um sonho motivado pela insatisfação com o
que ela é, com os seus limites e defeitos. É preciso perguntar-se, porém, se o
“ressentimento” em relação à vida real é uma boa base de partida para o
progresso e não antes uma tentação de rebelião ou de fuga da realidade. Não se
trata aqui da luta necessária pela mudança de condições e estruturas injustas,
mas da rejeição da natureza das coisas e de si mesmos. Em particular, é preciso
alertar para a percepção fundamentalmente negativa da corporeidade, que pode ser
vista mais como um obstáculo do que como parte integrante da identidade humana.
58. O segundo aspeto, relacionado com o primeiro, é o sonho de um perfeccionismo
individualista e elitista. Parece que cada ser humano concreto só pode
existir ou ser aceite na condição de “se tornar mais perfeito”.[62]
Tanto que nos devemos perguntar se a condição humana atual ainda tem direito a
existir ou se os seres humanos particulares se tornaram “supérfluos”. Algumas
teorias hipertecnológicas parecem contestar o princípio básico herdado do
humanismo: “aja de forma que os efeitos da sua ação sejam compatíveis com a
permanência de uma vida autenticamente humana na Terra. Aja de forma que os
efeitos da sua ação não sejam destrutivos para a possibilidade futura de tal
vida”.[63] Este princípio pode até
ser considerado uma limitação desnecessária e prejudicial ao progresso
tecnológico.
59. Um terceiro fator é o impacto social dessa visão do ser humano. Na
verdade, ela pode chegar a afirmar a separação entre uma forma de humanidade
superior, dotada de instrumentos que a potenciam até a imortalidade, e uma
humanidade primitiva, pré-tecnológica e destinada, em última instância, à
extinção. Não é evidente com base em que se estabelecerá a condição diferente
que a humanidade pode alcançar: riqueza, cultura, herança, ousadia em
experimentar ou inventar. Também não se compreende quem deverá assumir o poder
de decisão. Nessa perspectiva, correm o risco de desaparecer os laços entre as
pessoas, bem como a pertença a um povo e a uma cultura com base na qual se
avalia o bem comum. Além disso, se considerarmos que muitas das estruturas
sociais e políticas nascem da partilha de necessidades e da organização de
instituições e laços capazes de enfrentar esses desafios (hospitais, escolas,
prisões e centros de reabilitação), podemos imaginar a dificuldade dos
transumanistas e pós-humanistas em dizer o que será do mundo social e político
em que vivemos. As transformações já não estão vinculadas ao reconhecimento
mútuo numa lógica de fraternidade e solidariedade, e as consequências negativas
disso refletem-se, em primeiro lugar, na ideia de família. Já não se fala da
procriação como comunicação da vida, nem se mostra interesse pelos novos
nascimentos. Trata-se apenas na lógica da programação da vida de outros
“filhotes” humanos, tornados perfeitos a nível genético. Mas temas como a
generatividade do amor conjugal e o apoio afetivo das famílias acabam por
desaparecer do horizonte.
60. Por fim, não se deve esquecer o olhar geralmente negativo sobre a experiência
religiosa. Ela é frequentemente apresentada como uma posição resignada e
fatalista, que sacraliza a condição humana atual com dogmas e preceitos que
inibem a pesquisa e o progresso. As “visões sacralizantes” que enfatizam o valor
do corpo ou da natureza como expressões da criação de Deus impediriam a livre
pesquisa. A ideia de que a vida biológica é um dom, a ser tratado com cuidado,
implicaria a proibição de algumas experiências e mutações melhorativas,
bloqueando o progresso. Não é mais claro o que se entende por identidade
pessoal, quando se reduz a pessoa a um conjunto de sensações ou projetos
otimizados, a uma espécie de experiência subjetiva potencializada e a
habilidades cognitivas aumentadas, enquanto o corpo é reduzido a material
biológico imperfeito ou, de qualquer forma, a ser potencializado.
61. A antropologia cristã pode identificar nessas tendências filosóficas e culturais
atuais muitos traços daquela mentalidade que Francisco descreveu como uma forma
de “neo-gnosticismo”. Trata-se de modos de pensar e atitudes que devem ser
entendidos num sentido análogo às formas antigas de gnosticismo. Tal abordagem,
ao considerar o humano e a sua salvação, procura libertá-lo de toda a
dependência e limite, separando-o do corpo, do cosmos, da comunidade e da
história.[64] Apresenta “uma
salvação meramente interior, encerrada no subjetivismo. [...] Pretende-se assim
libertar a pessoa do corpo e do cosmos material, nos quais já não se descobrem
os traços da mão providencial do Criador, mas se vê apenas uma realidade sem
sentido, alheia à identidade última da pessoa e manipulável segundo os
interesses do homem”.[65]
62. A mentalidade que se pode reconhecer nos movimentos transumanista e
pós-humanista perde, de fato, a integralidade do ser humano e, em
particular, a sua identidade e vocação segundo o desígnio de Deus, exaltando
algumas dimensões em detrimento de outras. É clara a questão antropológica
fundamental que se coloca: trata-se de uma proposta que transforma ou deforma o
humano, no que diz respeito à sua essência? Chegará a haver um humano
excepcional ou formas de exceção ao humano autêntico? De acordo com a visão
cristã, o ser humano é definido por uma forma específica que garante a sua
unidade e integridade, tanto no que se refere à sua identidade, como à ação em
que se torna ele mesmo, como ao fim último em que encontra a sua realização.Ao
nível do indivíduo, é a alma imortal que dá forma, ou seja, que unifica e
organiza a matéria num corpo vivo, conferindo ao ser humano uma transcendência
que o pós-humanismo e o transumanismo não podem alcançar nem
superar. O que unifica e orienta o desenvolvimento pessoal não emerge apenas da
natureza e do cosmos, mas também se realiza a partir das relações, nas quais a
identidade pessoal é antecipada pelas expectativas dos outros e, de forma
original e fundamental, pelo diálogo livre com Deus. Por isso Paulo pode
recomendar: “Não vos conformeis com este mundo, mas transformai-vos, renovando a
vossa maneira de pensar” (Rm 12,2), “até que Cristo seja formado em vós”
(Gl 4,19; cf. também Fl 3,10-11 e Fl 2,6-11). A forma do
humano encontra em Cristo, morto e ressuscitado, a sua medida e o seu
cumprimento e abre-se a um humanismo integral, no qual cada pessoa é capacitada
a realizar-se para além de si mesma, em virtude do dom sem medida do Espírito
Santo. Iniciada na nossa existência terrena, esta participação na “vida eterna”
em Cristo consuma-se, como professa a fé da Igreja, “na ressurreição da carne e
na vida do mundo que há de vir”. A assunção ao céu da Bem-Aventurada Virgem
Maria, em corpo e alma, é um sinal de que todos somos chamados a participar como
pessoas humanas de pleno direito na glória de Cristo à direita de Deus Pai.
Capítulo II
A VIDA COMO VOCAÇÃO: O SER HUMANO COMO ATOR NA HISTÓRIA
63. A perspectiva de uma transformação antropológica de caráter transumanista,
assim como os sonhos do pós-humanismo, podem parecer um exagero distante
da condição real da humanidade, como uma possibilidade remota. De fato, a
pandemia da Covid-19 reduziu muito a confiança num progresso tecnológico
ilimitado e compreendeu-se que a humanidade precisa, antes de tudo, de uma
solidariedade que cuide de todos e graças à qual cada povo possa viver em paz.
No entanto, as exigências de progresso do transumanismo, especialmente
quando incentivam as tendências para o pós-humanismo, exercendo um forte
impacto no imaginário comum, correm o risco de agir como uma espécie de
distração em massa dos problemas mais urgentes da humanidade, desviando recursos
e energias das lutas quotidianas pelo bem possível de grande parte da humanidade
sofredora, por um lado, e, por outro, favorecendo distorções na percepção das
condições reais da experiência.
64. É necessário, portanto, recordar algumas dimensões fundamentais da experiência
humana, que estão comprometidas ou ofuscadas por uma certa ideia de progresso
tecnológico. Detenhamo-nos, em primeiro lugar, em duas dimensões constitutivas:
a dimensão histórica da experiência humana, que exige saber habitar o
tempo e o espaço; e a dimensão intersubjetiva, que põe em jogo
o sentido de pertença a uma família, a uma comunidade, a um povo e à humanidade
inteira, onde somos “todos irmãos”. Encerraremos o capítulo inserindo estas
dimensões da experiência humana na proposta global da vida como vocação
integral, em linha com as recentes indicações do Magistério conciliar e
pontifício.
1. A dimensão histórica da experiência humana: o tempo e o espaço
65. Colocamo-nos, antes de mais, no contexto da dimensão histórico-temporal
constitutiva da experiência humana. A consciência histórica é um fator
fundamental na construção da identidade tanto da pessoa como de um povo,
compreendidos na sua diferença, mas também na sua conexão. O ser humano é um
sujeito histórico e cultural, capaz de transformar a natureza, cultivar a sua
humanidade e dar sentido à história. A noção de história como processo temporal
em direção a um futuro prometido e esperado é uma herança preciosa do judaísmo e
do cristianismo. À luz da revelação, a teologia cristã refletiu sobre o
significado antropológico e salvífico do tempo pessoal e da história da
humanidade. A consciência histórica é um elemento constitutivo da fé cristã, que
encontra o Deus que salva num caminho histórico do povo. Por esta razão, a
revelação mostra também o valor misterioso e indelével do presente, entendido
como momento privilegiado e irrepetível da antecipação do eterno no tempo. Da
mesma forma, torna-se uma crítica aos diversos reducionismos sobre o tempo, o
presente e a memória, bem como sobre a escatologia.
66. Os povos são sujeitos de culturas e histórias particulares, que gravitam mais ou
menos na história mundial.[66]
Portanto, a família humana, sujeito da história universal, apresenta-se como uma
unidade plural estendida no espaço e no tempo. A história tem o seu sentido
porque os acontecimentos são sinais que encarnam significados e valores com os
quais as pessoas se realizam e se expressam. Esta estrutura simbólica ou
“sacramental” dos acontecimentos históricos convida a procurar o seu sentido,
não só considerando a sua origem ou causas próximas, mas também o seu fim
último. Assim, a história realiza-se em processos que transformam as condições
da experiência e se tornam acontecimentos públicos com efeitos mais gerais. São
precisamente os processos históricos que hoje experimentam uma evidente
aceleração e universalização:[67]
coletividade humana corre para um destino comum, no qual se realiza uma
interdependência cada vez maior entre histórias nacionais e história mundial.
Esta interligação exige articular bem o valor das culturas locais, com os seus
processos e tempos, e o sentido da fraternidade universal.[68]
1.1. Viver o tempo com um saudável sentido histórico
67. Para os seres humanos, a história é uma dimensão indispensável do seu ser e do
seu agir. Eles assumem o tempo através de uma interioridade inteligente e
espiritual, compondo as dimensões do fluir do tempo na distensão da alma e
chegando assim a fazer experiência da realidade.[69]
A memória, entendida como recuperação do passado no presente, assim como o
horizonte da esperança para sempre, aberto ao futuro, dão o contexto para
descobrir o significado da vida e para um impulso da iniciativa humana que
amplie os horizontes da ação.
68. Uma primeira repercussão do recente desenvolvimento tecnológico diz respeito
precisamente à experiência do tempo.[70]
Hoje se registra uma perda do sentido da história e uma redução da experiência
ao momento fugaz, com uma concentração ambígua no hoje. A cultura digital tende
a dissolver a “cultura anamnésica” da história e a transformar a cultura viva da
memória e da esperança numa cultura pós-moderna de um presente fechado em si
mesmo. A organização da informação em rede está interessada em recolher e
organizar imensas quantidades de dados com base no cálculo de probabilidades, em
vez de se dedicar à pesquisa de hipóteses de compreensão ou explicação. Mesmo a
questão sobre o fundamento da experiência, sobre a causa explicativa ou sobre um
significado fundador, é agora considerada uma questão ultrapassada pela análise
das conexões entre os dados. No lugar das memórias vivas e das tradições
forjadas pelas memórias, surge o processamento dos dados disponíveis por meio da
informatização, dados que podem ser recuperados a qualquer momento. Mas o
computador não se lembra, limita-se a armazenar dados. Isso pode ter como
consequência liquidar a consciência do tempo e transpor os diferentes tempos
para o espaço de uma contemporaneidade indefinida, levando ao que foi descrito
como uma espacialização do mundo. Através da tecnologia, pode-se presumir que se
supera o poder do tempo (fugaz e ao mesmo tempo aberto ao eterno) e que se torna
contemporâneo todos os tempos. Mas um presente que não conhece mais um passado
também não tem mais futuro. E a falta de um fim, que abre para a eternidade,
torna-se um “infinito cativo”.
69. Assim, enfraquece-se a confiança na capacidade de cada pessoa de interpretar e
moldar o mundo, que escapa à compreensão prática e ao controlo social,
deixando-o nas mãos de burocracias gigantescas e sobrecarregadas de informação
graças a sistemas tecnológicos complexos, interdependentes e ingovernáveis,
pelos quais o indivíduo se sente frequentemente assediado e ameaçado.A
dependência total desses sistemas complexos e sofisticados, sobre os quais o
indivíduo não tem influência, cria sensações de impotência e leva a fechar-se em
horizontes de sentido e de vida limitados e protegidos.[71]
A realidade torna-se uma conexão, através da qual se entra numa rede de contatos
e encontros que exigem agilidade, rapidez, reações imediatas, mais do que
reflexividade e espírito crítico. Neste cenário, interessam menos as narrativas
universais e as histórias baseadas em escolhas duradouras, e mais as
identificações leves e multidimensionais.
70. Não é de admirar que a cultura (pós)moderna tenda a cultivar o esquecimento do
ser, da memória e do destino eterno. Nesse panorama, o ser humano é cada vez
menos a sua própria memória e cada vez mais a sua experiência ilimitada.[72]
Entre as várias razões para essa “amnésia cultural”, pode-se citar a que está
presente na narrativa bíblica: o ser humano, na prosperidade, esquece o seu Deus
e a história vivida com Ele (cf. Jz 2,10; Dt 4,23.30; Lc
12,31-21), desrespeitando o mandamento divino que o compromete a cuidar dos
pobres e marginalizados. Acrescente-se a isso o impacto da mentalidade
cientificista, que imagina a ciência como a solução possível para todos os
problemas, capaz de curar as feridas e, portanto, de libertar da dor da memória.
Um terceiro fator é a resignação à própria fragilidade limitada, desprovida de
grandes esperanças, que se torna uma simples exortação a “seguir em frente” sem
critério, como se o importante fosse apenas avançar, prosseguir mesmo sem um
objetivo preciso: a consciência emancipadora retira do passado a memória mínima
como estímulo para ir além, sem desejar uma meta, nem imanente nem
transcendente. Além disso, essa forma de amnésia abre espaço para reconstruções
ideológicas do passado ou para formas de revisionismo e negacionismo, que
pretendem legitimar jogos de poder ou justificar conflitos dolorosos. Na
realidade, não se pode construir um futuro sem uma memória sólida da história de
onde viemos e que nos gerou, nem sem uma esperança eterna.
71. Estas situações são também fruto de uma economia globalizada, que favorece um
único modelo cultural massificado, no qual se afirmam poderes fortes, que
protegem os seus interesses em detrimento das culturas mais fracas. O resultado
é a perda do sentido integral da história.[73]
Prevalecem, portanto, dinâmicas de homologação naquilo que poderíamos definir
como pseudo culturas do “consumismo”, do “desperdício”, dos “muros”, do
“isolamento e do retraimento” ou mesmo a difusão de uma cultura “vazia, voltada
para o imediato e desprovida de um projeto comum”.[74]
Estas pseudo culturas estão em ação tanto nos populismos que desfigura o termo
“povo”, confinando-o a uma lógica de fechamento, quanto nas “visões liberais
individualistas”, que rejeitam a própria categoria de povo e a valorização
positiva dos laços comunitários e culturais que ela contém.[75]
O resultado destas formas culturais, no contexto de uma contemporaneidade
globalizada do mundo digital, é uma desorientação ainda maior. Em relação a
estas pseudoculturas, o Evangelho apresenta-se como uma espécie de
contracultura, não no sentido de que a inspiração do Evangelho imponha uma
cultura hegemônica única, mas no sentido de que valoriza e promove todas as
culturas, ou as dimensões delas, que são autenticamente humanas.
72. Para enfrentar esta experiência de aceleração horizontal do tempo histórico, é
necessário recuperar a origem e o fim último da história, na medida em que podem
ser experimentados no presente, de modo a compreender o seu verdadeiro
significado. O encontro entre o tempo dos seres humanos e a eternidade de Deus
em Jesus Cristo oferece gratuitamente um sentido da história que corresponde
profundamente às expectativas da experiência humana do tempo, sem nada tirar ao cruzamento
das três dimensões da experiência passada, da iniciativa presente e da
expectativa futura, no horizonte do eterno que as qualifica.
73. A experiência cristã do tempo oferece as coordenadas de uma salvação que
acontece na história, na medida em que coloca a plenitude dos tempos num
contexto histórico específico, num presente carregado de eternidade, graças à
encarnação do Filho de Deus (cf. Gl 4,4-6). Desta forma, abre os
processos históricos à espera de um cumprimento prometido, que realiza as
exigências do coração humano de todos os tempos de uma forma inimaginável (cf.
Ap 21-22).[76] Corresponde a
uma exigência da consciência histórica dos povos a capacidade de ler os
acontecimentos num contexto mais abrangente e significativo, capaz de
compreender os acontecimentos históricos na unidade de um processo universal
dotado de significado, no respeito pelas histórias particulares, captando a
unidade na diferença do múltiplo. A própria realização escatológica prometida em
Jesus Cristo não retira de modo algum valor aos acontecimentos históricos
concretos, no presente, mas ilumina o seu significado, reativando o caráter
promissor da experiência e, com ele, a espera ativa de um mundo novo.[77]
Isso é possível porque o fim da história não coincide com o seu termo, mas
remete para um objetivo final que transcende os acontecimentos históricos e os
orienta para uma nova realização, para a qual tudo converge.
74. A história da salvação não se apresenta simplesmente como encerrada numa
história particular à parte, ao lado da história universal, pois a ação
salvífica concreta de Deus na história articula-se com os movimentos
culturais dos povos numa unidade que mantém a distinção: “A presença e a
atividade do Espírito não tocam apenas os indivíduos, mas a sociedade e a
história, os povos, as culturas, as religiões. O Espírito, de fato, está na
origem dos nobres ideais e das iniciativas de bem da humanidade em caminho: ‘Com
admirável providência, ele dirige o curso dos tempos e renova a face da terra’”.[78]
A relação entre Deus e o seu povo, mas também com a humanidade e toda a criação,
realiza-se através dos dons do Espírito e da Palavra, que não caem simplesmente
do alto, mas brotam no interior do ser humano que os acolhe e os cultiva
responsavelmente para que deem fruto (cf. Is 55,10-11; Mt
25,14-30). O divino abre assim ao humano o espaço da sua própria realização,
refundando-o numa comunhão nova e surpreendente, que não anula nem absorve o
humano, mas o sustenta na sua realização histórica. A unificação em Cristo dos
processos históricos não retira consistência às histórias e culturas locais, nem
uniformiza as diferentes riquezas, achatando-as aos interesses de poucos ou às
leis do mercado ou à lógica comunicativa do mundo digital global.
75. É a experiência, cheia de alegria, que Maria expressa no cântico do
Magnificat (cf. Lc 1,46-55). Esta oração manifesta a consciência de
Maria: nela, como Mãe de Cristo, está presente toda a economia salvífica, na
qual o eterno se une de modo novo ao tempo.[79]
O Magnificat faz ressoar na experiência pessoal de Maria a experiência de
todo o Povo de Deus na história da salvação.[80]
Nele descobrimos outro tipo de experiência do tempo, visitado pela graça de
Deus, em que a obediência de Maria ao anúncio do Anjo abre a plenitude da graça
que dilatou o seu presente (“O Todo-Poderoso fez grandes coisas por mim”) a um
futuro positivo (“De agora em diante, todas as gerações me chamarão
bem-aventurada”), na lembrança consciente da ação salvífica de Deus e do seu
estilo (“De geração em geração em geração em geração a sua misericórdia para com
aqueles que o temem. Ele mostrou o poder do seu braço. [...] Ele exaltou os
humildes...”).[81]
1.2. Habitar o espaço: do próprio espaço aos “limiares”
76. O ser humano habita o espaço de diferentes maneiras: é tanto um “ser doméstico”,
que vive numa casa, quanto um “ser político”, que cria raízes e se organiza numa
cidade e numa pátria, e, finalmente, um “ser cosmopolita”, situado no mundo. A
morada humana compreende este triângulo formado pela casa, como âmbito da
família e da natureza; pela cidade e pelo povo/nação, como espaço da história e
da cultura; pelo mundo inteiro, como horizonte de pertença à natureza humana. O
local e o global são dimensões constitutivas da experiência humana, hoje
transformada pelos processos de globalização, como se vê, por exemplo, nas
megalópoles e na modificação da mobilidade.[82]
77. Um fenômeno relevante é a organização do espaço urbano nas megalópoles. Vivemos
na “Era Urbana”, um novo momento da história humana. A formação de
cidades enormes é um fenômeno do nosso tempo, que teve início em meados do
século XX. Desde os primeiros anos do século XXI, mais da metade da população
mundial vive nas cidades, determinando a passagem do contexto rural para o
urbano, típico da cultura mediática e informática atual. O tipo de vida em que o
ser humano se realiza mudou muito nessas “regiões metropolitanas”, como as
chamava Paulo VI, que unem centros e periferias em aglomerados imensos, com
grandes complexos suburbanos muitas vezes desprovidos de serviços essenciais.[83]
78. A mudança atual na mobilidade também tem repercussões na experiência humana do
espaço. A possibilidade já mencionada de encurtar as distâncias com meios mais
rápidos, reorganizando o espaço da vida (trabalho, casa, amizades, escola), mas
também a difusão e distribuição de mercadorias, com a possibilidade de ter
sempre à disposição produtos de diferentes partes do mundo e de países
distantes, levou a uma “desterritorialização” da identidade pessoal e das
culturas. A própria alimentação já não está ligada ao ambiente natural de origem
e às suas estações. Assim, os costumes, os modos de vida e os valores estão em
constante tensão entre uma pertença territorial delimitada e uma civilização
planetária sem fronteiras. Somos cada vez mais cidadãos do mundo. Uma certa
cultura global, feita de valores, bens e mercadorias indiferenciados e
universais, que são de todos e de ninguém, determina cada vez mais a maneira de
se vestir, comer, divertir-se, celebrar as festas e o descanso, de acordo com as
ofertas da indústria do lazer. Os locais de encontro e trânsito onde se
estabelecem contatos são cada vez mais “não locais” anônimos e uniformes
(estações, aeroportos, grandes centros comerciais), expressão de um mundo
artificial mais do que ambientes humanos e culturais definidos por uma história
e identidade precisas.
79. Neste tipo de espaço, as pessoas correm o risco de se mover como nômades que
vagueiam em busca de novas experiências. Assim, perde-se a figura do peregrino,
que parte em viagem, deixando a sua casa e as suas coisas, em busca da
verdadeira pátria onde habitar, da terra prometida para onde Deus o chama. Além
disso, o peregrino não perde a relação com a sua terra: “A solução não está numa
abertura que renuncia ao seu próprio tesouro. Como não há diálogo com o outro
sem identidade pessoal, assim como não há abertura entre os povos se não for
pelo amor à própria terra, às próprias características culturais”.[84]
80. A organização global do espaço, por si só, não torna as pessoas mais
hospitaleiras e abertas ao outro. Pelo contrário, muitas vezes leva a reações
identitárias fortes, que tendem a delimitar o “próprio espaço”, criando
fronteiras intransponíveis, que estabelecem separações nítidas entre “nós e
vocês”, o próprio mundo e o dos outros. É reflexivo o fato de que o primeiro
impacto das teorias “multiculturalistas” diz respeito precisamente à percepção
do espaço e da unidade do mundo em que se vive. Compreendem-se as metáforas
alternativas, associadas positivamente a esta descoberta: “alargar os espaços”,
“dar lugar ao outro”, “dilatar as fronteiras”; ou, vice-versa, “defender as
próprias fronteiras”, “erguer barreiras”, “delimitar o próprio espaço”. A
imaginação que domina grande parte da cultura contemporânea é a de um eu ou de
um povo que está no centro de uma “esfera do próprio”, em relação à qual o outro
ou o estranho aparecem como uma determinação secundária, na periferia ou nas
fronteiras.
81. Na descoberta do outro, do diferente e até mesmo do estranho, é mais fácil
despertar hoje a percepção de que “ninguém é dono da sua própria casa”, pois a
alteridade vem conosco desde o início, está conosco “em casa”. Isso significa
que o outro não é um derivado do próprio, mas é co-originário. Infelizmente, “o
que é próprio” é frequentemente delimitado por processos de exclusão em relação
ao outro, ou seja, criando fronteiras. Isto aplica-se tanto à consciência do
próprio eu como às culturas. Não se deve, portanto, esquecer que na origem
existe um humano comum que é um entrelaçamento, uma rede em que o próprio e o
estranho, o eu e o outro estão co-implicados.[85]
A dificuldade em aceitar este entrelaçamento originário numa lógica de encontro
e hospitalidade deve fazer-nos refletir sobre o funcionamento da globalização,
que parece abrir espaços comuns de encontro, mas na realidade deixa crescer
sentimentos de “invasão”, que revelam a percepção do outro como uma ameaça.
82. A fé cristã muda o eixo da experiência do espaço: “Os cristãos não se
diferenciam dos outros homens nem pelo território, nem pela maneira de falar,
nem pelo estilo das suas roupas. Na verdade, eles não habitam em cidades
específicas, não usam nenhuma língua estranha e não adotam um modo de vida
especial. [...] Residem tanto em cidades gregas como bárbaras, conforme as
circunstâncias, e embora sigam os costumes locais no modo de se vestir, de comer
e no resto da vida, propõem-se uma forma de vida maravilhosa e, como todos
admitiram, incrível.Cada um vive na sua pátria, mas como se fosse estrangeiro;
respeitam e cumprem todos os deveres dos cidadãos e assumem todos os encargos
como se fossem estrangeiros; cada região estrangeira é a sua pátria, mas cada
pátria é para eles terra estrangeira”.[86]
Os cristãos não reivindicam um espaço “próprio”, a não ser em função do serviço
da missão e do culto, e, de qualquer forma, o seu espaço já é habitado por uma
alteridade radical, a de Deus, que pode assumir também, em Cristo, a figura do
estrangeiro que interpela, questionando o que se dava por adquirido e pacífico.
83. O repensar do “espaço próprio” implica uma redefinição das fronteiras como
“limiares”, ou seja, zonas que colocam em contato, espaços de transição. Quem
atravessa o limiar de outra experiência humana não chega simplesmente a outro
lugar, mas é chamado a “tornar-se outro”. Ninguém pode dominar esta diferença e
mediar entre as culturas a partir de uma posição neutra. O desafio consiste,
portanto, em ampliar os limites para se expor ao apelo do outro. Nesse sentido,
a parábola do bom samaritano (cf. Lc 10,1-15) oferece um modelo
insuperável da cultura do “tornar-se próximo” e do encontro.[87]
84. A presença de Jesus Cristo, em quem se reúnem o princípio, o centro e o fim da
história (cf. Ap 22,13), abre o espaço de vida dos povos e das pessoas,
mantendo-o aberto como um lugar hospitaleiro das diferenças, sem muros ou
fechamentos, regenerando, pelo contrário, o tempo, que vive de um presente cheio
de significado salvífico (kairòs), mesmo estando ainda em caminho, aberto
a um cumprimento futuro transcendente, que realizará a promessa inscrita na origem.
2. Relações e sentido de pertença: a intersubjetividade
85. Neste contexto espaço-temporal insere-se a intersubjetividade, ou seja, a
pertença a uma família, a um povo e a uma tradição. Essas pertenças, nas quais a
identidade pessoal se inicia e se molda na história, constituem quase um dique
contra a propagação de uma globalização uniformizante, que nem sempre ajuda a
moldar laços autênticos: “A sociedade cada vez mais globalizada nos torna mais
próximos, mas não nos torna irmãos”.[88]
Falar de intersubjetividade significa sublinhar como a vida humana implica desde
o início um horizonte comunitário: a vida do indivíduo deve ser situada no
quadro das relações que formam uma comunidade. Essas relações, constitutivas da
identidade pessoal, são estruturadas na família, num povo, com as suas
tradições, e na pertença mais ampla ao comum humano.
86. A família é o lugar original da intersubjetividade, precisamente porque é o lugar da
dádiva e do acolhimento do milagre da vida, que se realiza em cada novo
nascimento. A intersubjetividade surge precisamente onde a vida é dada, não
produzida nem muito menos autoproduzida. Na origem de toda a vida há um dom
inesperado, numa experiência de passividade originária, pela qual nos
encontramos na existência, precedidos e acolhidos pelo desejo dos outros. A
cultura dominante hoje não está suficientemente atenta ao fato de que “se
nasce”, e o transumanismo, e ainda mais o pós-humanismo, esquecem
que o ser humano é antes de tudo filho e, portanto, criança, que se descobre
gerado e doado a si mesmo na maravilhosa aventura de ser e crescer.
87. A família como comunidade originária encontra, de fato, na criança, e
precisamente no seu receber-se e tomar consciência de si mesma no dom sorridente
dos pais, uma realização particularmente significativa da existência humana que
nenhum transumanismo ou pós-humanismo pode esquecer. A vida como
plenitude do ser e promessa encontra o seu ponto de realização na criança
enquanto filho.[89]
De fato, a articulação do humano no amor entre homem e mulher e, sobretudo, a
união do homem e da mulher na fecundidade do filho mostram a transparência do
ser como dom de Deus. Na criança-filho manifesta-se um reflexo da origem, com o
seu conjunto de espanto e plenitude, confiança e bem-aventurança, dom e
gratidão. É este entrelaçamento de laços e sentimentos que constitui a trama do
início, o espelho da origem em que está guardada a verdade filial. O ser humano
como filho é o correlato antropológico do ser como dom e amor, a sua esplêndida
atestação. É precisamente esta plenitude do ser na simplicidade do olhar da
criança o segredo da sua capacidade intuitiva, mas também racional, de unificar
o real nas suas dimensões de necessidade e liberdade, de espírito e natureza, no
abraço do amor.
88. A criança é sinal do humano filial entendido como habitar na plenitude:
precisamente porque não é lançada na existência, mas acolhida e rodeada pelos
cuidados parentais, a criança não deve ser conquistada num esforço de
desenvolvimento contínuo, mas recebida com gratidão. A criança não é um vazio a
ser preenchido, mas uma plenitude doada e prometida, a ser acompanhada na
aventura de dar forma à existência nas experiências da vida. A identidade filial
é objeto de reconhecimento mediado pelos cuidados familiares em casa: neste
espaço de vida, a passividade do vir é a condição da liberdade de agir, e a
dependência do amor é a condição da autonomia. Por isso, a razão desenvolve-se
na criança no contexto de uma unidade original da realidade, como articulação do
ser, do bem e do belo. O pensamento tem uma raiz afetiva na sua origem. Esta
condição deve ser reencontrada, e não superada, numa troca em que a criança é
recebida pelo amor dos pais e estes redescobrem com ela o seu ser filhos.
89. O desejo de potenciar o humano, portanto, deverá concentrar-se menos em
programar um transumano que vá além do ser (estados) crianças, para tentar
garantir a cada família as condições sociais e económicas para acolher e
acompanhar este milagre do início, num contexto de vida favorável ao nascimento
e ao crescimento dos filhos.
90. Em segundo lugar, deve-se precisar o valor humano da pertença a um povo,
com a sua tradição, e o valor teologal da pertença ao Povo de Deus na história.
A categoria de “povo”, neste seu duplo significado secular e religioso, adquire
um peso significativo como sujeito do desenvolvimento plenamente humano. “Povo”
é uma categoria histórica, que identifica um sujeito comunitário num determinado
território, constituído ao longo do tempo através de processos de integração e
com referência a uma cultura.[90]
A pertença a um povo é uma realidade humana complexa, feita de
participação existencial e afetiva.[91]
Realiza-se na partilha de uma cultura, ou seja, de um conjunto de valores,
práticas, costumes e hábitos, que permite às pessoas reconhecerem-se, viverem
normalmente num ambiente também geográfico comum, com uma língua e uma história
particulares. Fazer parte de um povo significa habitar juntos o espaço como
âmbito de relações. Cada pessoa realiza-se num conjunto de relações dentro de
uma condição situada, que molda as mentalidades e a forma de se perceber. Não há
identidade sem pertença, mesmo que vivida criticamente, a um povo.
91. Assim, redescobrimos também o valor da terra entendida como lugar
simbólico de uma cultura e de uma identidade de um povo. Essa experiência se
opõe à visão globalista, que anula as diferenças e as identidades ligadas a um
contexto particular. A ligação ao lugar apresenta-se como uma oportunidade para
realizar o encontro entre pessoas, no qual se constrói a amizade social,
partindo não de ideias abstratas, mas de âmbitos de vida e valores partilhados
no território (casa, trabalho, festa). É precisamente esta vida de um povo com
uma identidade situada que se descobre em contato com outros povos, chamada ao
intercâmbio, num regime de criatividade, com culturas diferentes e num processo
dinâmico, muitas vezes também conflituoso, a assumir e transformar num
intercâmbio recíproco de dons. Não há abertura entre os povos senão no amor pela
própria terra, pelo próprio povo e pela própria cultura.[92]
92. Na pertença a um povo, é preciso evitar o duplo risco de procurar os fatores de
unificação apenas na etnia, na língua ou na defesa do território, entendido como
espaço fechado e excludente, ou de dissolver a identidade do povo numa cultura
cosmopolita anónima e globalizada, que o expõe às leis do mercado e da finança,
sem se preocupar em proteger o bem comum da sociedade. O vínculo fundamental é
representado pela cultura, ou seja, por um certo modo de viver, que encerra a
referência a valores partilhados e, portanto, orientados para uma unidade na
diversidade, que permite ir além dos conflitos e caminhar em direção a laços de
fraternidade abertos a todos.
93. Nesta dinâmica de busca da unidade de cada povo em diálogo com os outros povos,
insere-se o caminho histórico do Povo de Deus que é a Igreja, Povo de
Deus no qual se expressa historicamente o Corpo de Cristo.[93]
Como tal, o Povo de Deus não se baseia em dinâmicas territoriais, sociológicas
ou institucionais, mas na fé entendida como leito do sentido religioso,
existencial e cultural. Promove, portanto, a cultura do encontro, pois a Igreja
não é separável do caminho da humanidade. Acompanha a história dos povos,
mantendo a tensão para a comunhão universal em Cristo, mediador de uma vida
nova, mais forte do que o mal e a morte, mas também dos conflitos e das
divisões. Essa tensão para a comunhão não perde as diferenças, mas mantém-nas
abertas a um projeto unitário maior. Foi o que aconteceu no evento de
Pentecostes (cf. At 2,1-13), em que a descida do Espírito faz dos
Apóstolos uma unidade plural, capaz de falar todas as línguas, um “Povo dos
povos” (cf. At 15,14-18). O Espírito de Deus age nas diferentes culturas
e histórias dos povos com uma obra universalizante, mas não uniformizante: “[Tu]
resgataste para Deus, com o teu sangue, homens de toda tribo, língua, povo e
nação” (Ap 5,9; cf. também 7,9; 11,9; 13,7; 14,6).
94. A inserção do Povo de Deus nos caminhos históricos dos vários povos torna
evidente o desafio de compor as histórias particulares dos povos e o
desenvolvimento global da humanidade. Emerge a consciência de que, por um lado,
o bem comum dos povos individuais não pode ser protegido apenas por meio de
estratégias políticas locais, regidas talvez por lógicas de isolamento e
fechamento. É necessária, antes, a convergência e a harmonização dos projetos
locais com as dinâmicas globais, que ultrapassam as fronteiras dos países
individuais. Mas essa composição também requer a mediação de instituições
internacionais suficientemente autoritárias e justas, e, portanto, capazes de
conciliar o bem de cada povo e o bem comum de toda a humanidade, para uma
proteção eficaz daquilo que hoje se denomina “bens comuns” (a terra, a água e o
ar). Precisamente na crise relacionada com a pandemia da Covid-19,
experimentámos o que significa agora “estar todos no mesmo barco”, empenhados
numa luta comum pelo bem de todos.
95. É necessário um trabalho permanente de discernimento crítico das escolhas
histórico-políticas relativas à família humana, do ponto de vista da
responsabilidade assumida por todos os vários organismos das organizações
internacionais, bem como pela Igreja com a sua doutrina social, de modo a
esclarecer a questão dos sujeitos habilitados a decidir o bem comum e o destino
de todos.[94] Em particular, o
sistema económico e monetário global necessita, por um lado, da responsabilidade
por parte das instituições financeiras, que devem estar atentas à economia real
mais do que à lógica do lucro e, por outro lado, não devem perder uma abordagem
ética, sensível à dignidade da pessoa, ao bem comum em regime de solidariedade e
ao bem-estar das sociedades, especialmente as mais frágeis.[95]
96. É imprescindível valorizar a unidade da “família humana”, em caminho na
história, na referência presente e escatológica ao Cristo total, no qual se
revela plenamente, primeiramente, o fim e a direção do caminho: a comunhão do
amor trinitário, cumprimento da redenção da família humana. Trata-se de um
caminho que se realiza num ritmo pascal, no qual se manifesta, aos pés da Cruz,
o que há no coração humano, enquanto este é libertado de tudo o que impede a
comunhão com Deus, com a criação e com os irmãos e irmãs. É precisamente na
referência a Cristo crucificado e ressuscitado que se pode compreender qual é a
graça do tempo que nos é dado, a maneira mais justa de habitar o espaço e de
viver a qualidade das relações nas quais nos tornamos nós mesmos, e a pertença
na qual se encontra o sentido autêntico da vida.
97. Em contraposição a todo o triunfalismo transumanista ou ao pessimismo
radical do pós-humanismo, a referência ao mistério da Cruz chama a nossa
atenção para a história do ponto de vista das vítimas. O verdadeiro
pathos da história não consiste apenas nas grandes conquistas da humanidade,
mas também nos sofrimentos silenciosos de tantas pessoas ao longo das gerações e
em todo o mundo. A história é feita de ação e paixão, e essa atenção à dimensão
do sofrimento torna concreta a visão cristã da história, que não se reduz a um
processo anônimo e inexorável de desenvolvimento, voltado para um progresso
imanente, que corre o risco de passar por cima dos cadáveres dos derrotados e
abandonar os fracos. Não pode haver uma realização humana da história sem
justiça para as vítimas, nem um sentido do processo histórico que não tenha em
conta as necessidades dos mais fracos. Está em jogo o sentido verdadeiro e
decisivo da justiça. Em Cristo, somos autorizados a olhar com esperança para o
destino que nos espera, sem esquecer as vítimas da história, mas antes acolhendo
o seu clamor.
98. Em Jesus crucificado, Deus assume todo o peso e a provocação da dor inocente na
sua referência à esperança numa justiça plena, ligada à fé na vida eterna.[96]
A fé em Cristo oferece uma esperança que se credita desde já na vida,
transformando-a, e enfrenta a morte, transcendendo-a. A Igreja, como comunhão
dos santos, na qual estão unidos os que já estão plenamente no Reino de Deus e
os que ainda são peregrinos nesta terra, é uma comunidade que transcende a morte
sem abandonar a história e oferece uma esperança universal que responde à sede
de justiça plena e de vida eterna.
3. Vocação integral à realização no amor
99. A existência pessoal está inserida numa história, num tempo e num espaço
precisos, e desperta para a consciência de si mesma no interior de relações que
expressam uma pertença que a precede e a fundamenta. Desta forma, reencontra o
seu significado original como chamada à vida: “Isto remete-nos para uma
verdade elementar e fundamental, que hoje precisamos de redescobrir em toda a
sua beleza: a vida do ser humano é vocação. Não o esqueçamos: a dimensão
antropológica, que está na base de cada chamada no âmbito da comunidade, tem a
ver com uma característica essencial do ser humano enquanto tal: a saber, que
o próprio homem é vocação”.[97]
100. A existência de cada ser humano é compreendida adequadamente quando é
reconhecida como fruto do amor criativo do Pai, segundo a dinâmica de um
chamado à vida e à felicidade. Cada ser humano vem à vida porque foi pensado
e querido por Deus, que o amou antes mesmo de formá-lo no seio materno (cf.
Jr 1,5; Is 49,1.5; Gl 1,15). Esta vocação divina explica na
sua raiz o mistério da vida do ser humano, na medida em que é um mistério de
predileção e de gratuidade absoluta. Por isso, o ser humano, mesmo sendo finito,
não pode ser aprisionado na mera dimensão criatural e nenhuma definição pode
capturá-lo e esgotá-lo completamente.[98]
O amor eterno do Pai exclui que a existência das pessoas seja fruto da
necessidade ou do acaso: toda a existência humana tem valor infinito em si
mesma. Compreende-se, nesta perspectiva, que o ser humano não pode ser submetido
a nenhuma medida exclusivamente de ordem política, econômica ou social que
diminua a sua dignidade infinita.[99]
101. A percepção de que a vida é um dom de Deus suscita uma atitude de gratidão nas
pessoas, que respondem ao apelo acolhendo o “convite para fazer parte de uma
história de amor”.[100] O amor
divino, que criou os seres humanos, faz com que ninguém se sinta “supérfluo” no
mundo, pois todos são chamados a responder de acordo com um projeto pensado por
Deus para cada um. A vida como vocação, entendida em sentido amplo, é própria de
cada ser humano e deriva do simples fato de existir como filho. Como expressão
do pensamento providencial do Criador, o projeto divino dirige-se a cada ser
vivo segundo diferentes realizações.[101]
O cristão reconhece ser chamado “ao serviço missionário para com os outros”[102]
a ponto de poder dizer de si mesmo: “Eu sou uma missão”.[103]
O ser humano, precisamente por ser chamado, é um verdadeiro interlocutor
de Deus; não se limita a acolher passivamente o dom, mas, em virtude do dom,
torna-se um ator livre, capaz de oferecer um aumento do bem não só aos outros
seres humanos, mas à própria economia divina.
102. A vida entendida como vocação revela-se existencialmente na oração. Agostinho
estava bem consciente de quanto a vocação implica o apelo que precede o ser
humano, o interroga e lhe dá um futuro: “Não negligencies agora a minha
invocação. Tu me preveniste antes de te invocar, insistindo com apelos
crescentes e multifacetados para que me ouvisses de longe e me voltasses para
trás, chamado por ti para te invocar (vocantem me invocarem te)”.[104]
Rezar é uma atitude que qualifica a humanidade. Nas suas diversas modalidades de
louvor, intercessão, reconhecimento do bem e agradecimento, a oração enraíza-se
num gesto profundo de pedido confiante e constante a Deus, que nos faz existir,
nos acompanha e nos guia no caminho da vida. Sobretudo nas religiões abraâmicas,
ela expressa a relação pessoal com Deus, a quem nos dirigimos como um Tu: “a
oração mais popular, dirigida como um dardo ao Coração de Cristo, diz
simplesmente: ‘Confio em ti’”.[105]
Na oração cristã, esta relação realiza-se como participação na relação do Filho
Jesus com o seu Pai no Espírito Santo. Eis a expressão de uma atitude humana que
se entrega sem ter de se dissolver nem de se autoprojetar. Não é por acaso que
não se encontra facilmente uma referência à oração nos diversos manifestos
transumanistas e muito menos pós-humanistas.
103. Hoje, especialmente no Ocidente, é frequentemente favorecida uma “cultura da não
vocação”, que de fato também está subjacente aos desafios antropológicos
contemporâneos. Em particular, no que diz respeito à educação dos jovens, não é
difícil constatar como muitas vezes a compreensão da sua vida carece de abertura
a um sentido último, tanto em termos de orientação como de relações
constitutivas. Não se sabe e não se reconhece que se é chamado. O planeamento do
futuro limita-se a uma lógica que reduz o futuro, na melhor das hipóteses, à
escolha de uma profissão, à estabilização econômica ou à satisfação de algumas necessidades:
“São escolhas sem qualquer abertura ao mistério e ao transcendente, e talvez até
com pouca responsabilidade em relação à vida, própria e alheia, à vida recebida
como dom e a ser gerada nos outros”.[106]
O modelo antropológico predominante parece ser o da “pessoa sem vocação”,
cujo impacto na percepção da vida é o de se sentir perdida no drama de uma
existência que não encontra sentido e que não tem esperança em relação ao
futuro. É o convite a uma “vida como vocação” que pode abrir um horizonte que
ultrapassa a pretensão de encontrar um “projeto de vida” efémero, absolutamente
autofundado e programado pelo indivíduo, que paradoxalmente reflete a
homologação com a mentalidade dominante.
104. A proposta da vida como vocação pode e deve suscitar positivamente uma “cultura
da vocação” como compreensão adequada do processo de maturação da identidade das
pessoas e dos povos. Precisamente para os mais jovens, a cultura da vocação abre
a possibilidade realista, porque enraizada no apelo de Deus, de seguir um
caminho “feito de liberdade, entusiasmo, criatividade, novos horizontes, mas
cultivando ao mesmo tempo as raízes que alimentam e sustentam”.[107]
Em contextos favoráveis à educação vocacional, ressurge mais facilmente a
atitude de reconhecimento diante dos dons recebidos, que suscita o sentido de
responsabilidade e de entrega gratuita de si mesmo em favor dos outros,
sobretudo dos mais necessitados.
105. Encontramos nestes pensamentos a atitude interior de Maria: grata pelo olhar de
Deus que se posou sobre ela, entregando na fé os medos e as perturbações,
abraçando com coragem o chamado, ela fez da sua vida um eterno cântico de louvor ao
Senhor.[108] Na figura de Maria,
temos uma realização eminente da vida como vocação, entendida como um processo,
típico de pessoas únicas e livres, a ser vivido com gratidão e confiança, mais
do que como um projeto de autorrealização. Maria realizou esse processo em
primeira pessoa, enfrentando as suas dúvidas e dificuldades quando era muito
jovem. Ela sabia olhar com o coração e dialogar com as experiências guardadas,
meditando-as ao longo do tempo.[109]
Capítulo III
O DOM DA VIDA E DA COMUNHÃO
PERANTE OS CENÁRIOS DO FUTURO DO SER HUMANO
106. Redescobrir a vida como vocação significa corresponder a um dom que chama a
moldar a própria identidade, assumindo a tarefa de se tornar a si mesmo e de
transformar a sociedade e o mundo segundo o desígnio de Deus. Não se trata
simplesmente de fazer projetos, de programar o futuro, de encontrar um trabalho
para ganhar a vida e melhorar o mundo. A questão séria na vida, entendida como
vocação, é realizar a própria identidade pessoal como dom para os outros.
107. Concentremo-nos agora na categoria da “identidade” humana. Ela foi definida
classicamente através das categorias de “substância/natureza” e de “pessoa”,
para indicar aquilo que permanece idêntico a si mesmo no tempo e assegura a base
da dignidade ontológica e moral de cada ser humano.[110]
Com base nisso, guiar-nos-á mais especificamente a preocupação de oferecer um
discernimento sobre os fenômenos atualmente em curso e o seu impacto no futuro
da humanidade. Como se pode conseguir, nesta época cultural e social, discernir
uma “identidade humana autêntica”? Quais são os critérios para esse
discernimento? Quer-se sublinhar em particular a dupla característica da
identidade humana, na medida em que implica um dom e, no entanto, uma tarefa,
que exige manter juntas várias dimensões, para valorizar a posição singular do
ser humano no cosmos.
1. A identidade pessoal: um dom e uma tarefa
108. Os desafios decorrentes dos avanços da biotecnologia, da robótica e da
inteligência artificial, mas também do imaginário cultural difuso, põem em causa
a experiência elementar que o ser humano faz de si mesmo concretamente, ou seja,
a experiência em que molda a sua identidade.[111]
No entanto, a resposta a perguntas como: “Quem sou eu e quem somos nós? Quem
quero ser e o queremos ser? O que quero fazer de mim e o que queremos fazer de nós como
família humana?” é constitutiva da experiência de cada pessoa, que se encontra
empenhada em dar a si mesma uma identidade numa história dinâmica, singular e
concreta, e num conjunto de relações constitutivas, às quais corresponder.
1.1. A tarefa de nos tornarmos nós mesmos: dom, amor, liberdade
109. Na origem deste caminho encontra-se um dom que acende no coração a busca da
felicidade, ou seja, da vida em plenitude. O dom reconhecido e acolhido torna-se
a tarefa na qual cada um se descobre confiado a si mesmo. Nenhum ser humano pode
ser feliz se não sabe quem é. Não se pode desejar algo, nem mesmo a felicidade,
se não se descobre autorizado a desejar-se incondicionalmente em virtude de um
reconhecimento concedido: “A nossa dignidade é-nos conferida, não é exigida nem
merecida. Cada ser humano é amado e querido por Deus por si mesmo e, portanto, é
inviolável na sua dignidade”.[112]
Por isso, a pessoa humana, quando procura moldar a sua identidade, deve ter
consciência da sua “eminente dignidade [...] superior a todas as coisas e cujos
direitos e deveres são universais e invioláveis”.[113]
Essa dignidade baseia-se na criação à imagem e semelhança de Deus, que, em
última análise, é à imagem do Filho, o qual, na sua encarnação, partilhou a
nossa natureza e a elevou à união com a vida divina e, na sua ressurreição,
inseriu a nossa natureza num destino de vida eterna em comunhão com a Trindade.[114]
110. O ambiente mais adequado para amadurecer a própria identidade é o do amor, a
começar pela família, que está na origem da nossa existência. De fato, muitas
pobrezas, mesmo materiais, nascem na raiz do “isolamento, do não ser amado ou da
dificuldade de amar”.[115] De
acordo com o dinamismo da reciprocidade assimétrica entre o dom e a resposta que
moldam a nossa identidade, assumir a própria vida significa reconhecer que somos
confiados a nós mesmos (autopossessão) por um dom não pedido e que deve ser
reconhecido, aceite e desejado como um bem para si mesmo (assentimento). Esse
reconhecimento do dom que precede não é apenas uma questão de pura razão.
Implica uma dinâmica afetiva: amamo-nos porque somos amados e sentimo-nos
amados. Este processo é possível quando nos encontramos em relação com uma
realidade sensata e promissora, cheia de significados positivos a descobrir com
admiração. Eis o reconhecimento, tão necessário e tão frequentemente procurado
por outros meios na infosfera. O mundo não é um conjunto de coisas a explorar e
objetos a manipular, mas uma morada para habitar, onde se pode encontrar o seu
lugar.[116] Não raro, também a
rejeição do amor de Deus, determinada por diversos fatores (psicológicos,
relacionais, culturais) que tornam difícil perceber o dom original, compromete
os processos de identificação pessoal. O amor recebido e acolhido é a força
motriz de qualquer processo de aceitação de si mesmo e de crescimento, e tem a
sua origem no próprio Deus, amor eterno.[117]
111. A realização desta identidade, na sua consistência ontológica, é confiada à
liberdade: “Embora cada ser humano possua uma dignidade inalienável e intrínseca
desde o início da sua existência como um dom irrevogável, depende da sua livre
decisão e responsável por expressá-la e manifestá-la plenamente ou obscurecê-la.
[...] A imagem de Deus é confiada à liberdade do ser humano”.[118]
Uma pessoa que renuncia à busca do verdadeiro e do bem pode chegar a
pensar que não tem uma identidade a ser preservada e construída através de
escolhas verdadeiramente livres e conscientes. Se considerarmos todas as
dimensões individuais e sociais do ser humano situado na história, conclui-se
que “o exercício correto da liberdade pessoal exige condições precisas de ordem
económica, social, jurídica, política e cultural. [...] A liberdade real e
histórica precisa sempre de ser “libertada”.[119]
Aqui nos interpela o ensinamento de São Paulo: “Cristo nos libertou para a
liberdade! Permanecei, pois, firmes e não vos deixeis impor novamente o jugo da
escravidão [...] Pois, irmãos, fostes chamados à liberdade” (Gl 5,1.13).
1.2. A complexidade da identidade
112. No entanto, não se trata de um caminho simples.A identidade é complexa, sendo
constituída por várias dimensões. Os seres humanos estão conscientes de que as
suas identidades, se por um lado são individuais e intransferíveis, por outro
são relacionais, moldadas pelas comunidades a que pertencem e pelas
circunstâncias da vida.[120] Por
isso, a identidade é sempre algo recebido e, ao mesmo tempo, algo
atualizado e desenvolvido por cada um. Nenhum ser humano entra na existência já
definido e perfeito: temos de aprender quem e o que somos, tanto na infância
como na idade adulta. Aprendemos a aceitar o dom de nós mesmos, assumindo
sobretudo a tarefa de formar a nossa identidade, implícita neste dom, e de a
redescobrir em cada nova etapa da vida.
113. O processo de identificação ocorre em vários níveis, tanto naturais como
culturais, pelo que quanto mais complexa for uma sociedade, em termos de
classes, profissões, interesses comuns ou religiões, mais complexo será formar a
identidade a partir da sobreposição de diferentes fontes de identificação. Ao
longo da história, os seres humanos desenvolveram e aumentaram a sua identidade
estabelecendo novas relações, sobretudo contraindo matrimónio (cf. Gn
2,24), formando novas famílias, através de migrações da sua terra para outros
lugares, aprendendo novas línguas e formas de expressão ou adotando novos
costumes e modos de vida. A nossa natureza, precisamente por ser humana,
coloca-nos em condições de realizar uma grande variedade de maneiras de pensar,
sentir, viver e identificar-nos. Mas isso implica também a possibilidade de
errar, de modo que a nossa capacidade de nos darmos uma identidade ou de
reimaginar a nossa identidade não é infalível, pelo contrário, permanece exposta
ao perigo de se confundir ao identificar a sua própria realidade.
114. Os diferentes fatores que constituem a identidade devem ser considerados na sua
unidade. A busca da identidade é sempre acompanhada pela necessidade de unidade,
totalidade e síntese que harmonize os elementos, evitando dispersão e
fragmentação. Nesse sentido, a busca da própria identidade joga-se no “coração”,
ou seja, naquele centro da pessoa que sabe unir os fragmentos. A palavra
“coração” não pode ser explicada de forma exaustiva pela biologia, pela
psicologia, pela antropologia ou por outras ciências. É uma daquelas palavras
originais, que indicam a realidade que pertence ao ser humano como um todo, como
pessoa corporal e espiritual. Ao conduzir-nos ao centro íntimo da nossa pessoa,
o coração permite-nos reconhecer-nos na nossa totalidade e não apenas em algum
aspeto isolado. Por isso, é também capaz unificar e harmonizar a sua história
pessoal, que pode parecer fragmentada em mil pedaços, mas onde tudo pode ter
sentido. No coração encontra-se a relação correta com o mundo e, por isso,
diz-se que quando se compreende uma realidade com o coração, pode-se conhecê-la
melhor e mais plenamente. Por fim, o coração torna possível construir laços
autênticos, porque uma relação que não é vivida com o coração é incapaz de
superar a fragmentação do individualismo. Se as relações não envolvem o coração,
chega-se à “perda do desejo”, porque o outro desaparece do horizonte e
fechamo-nos no nosso eu com as suas necessidades, sem capacidade para relações
saudáveis. Consequentemente, tornamo-nos também incapazes de acolher Deus.[121]
115. Para nós, cristãos, entre os muitos elementos que constituem a identidade
humana, um se destaca como um verdadeiro princípio formal, capaz de ordenar os
outros aspetos. Trata-se do dom de sermos não apenas criaturas ou servos de
Deus, mas chamados a ser filhos e filhas do Pai, para louvor da sua glória e
para benefício de toda a criação (cf. Rm 8,20-23). Isto é atestado pelo
Espírito de Deus que clama em nós “Abbà / Pai” (cf. Gl 4,6; Rm
8,15) e nos conforma a Cristo, para que sejamos participantes da sua identidade
divina de Filho do Pai (cf. 2Pd 1,4).[122]
A identidade filial é a determinação última e radical da nossa identidade e quem
está marcado no seu coração pelo Espírito Santo encontra nesta identidade de
filho o ponto de referência para todos os outros aspetos da sua identidade.[123]
Essa identidade, confiada à nossa liberdade, aparece como um ato totalizante,
que penetra no profundo do coração, de modo que a pessoa chega à consciência
definitiva da sua singularidade na distinção de todos os outros. É também um ato
integrador, capaz de harmonizar as diferentes dimensões na doação de si mesmo. A
resposta ao chamado divino aparece única, insubstituível, pessoal e, portanto,
sempre nova.[124]
Consideremos, nesta luz, algumas dimensões constitutivas da identidade.
2. A doação da vida e da comunhão diante do transumanismo e do pós-humanismo
116. A complexidade dos processos de formação da identidade torna possíveis os
equívocos em que proliferam os sonhos e as ilusões do transumanismo e
do pós-humanismo. De fato, o caminho para a identidade de cada um não se
realiza como um mecanismo garantido nem como uma evolução natural. A pessoa
descobre-se chamada a responder por si mesma e pelas suas ações, nas quais
expressa quem é e quem quer ser. Realiza-se numa história singular e
indedutível, que não se pode dissolver numa massa anónima, sem originalidade. A
busca e a formação da própria identidade trazem sempre algo novo, tanto em
relação às condições naturais quanto à cultura em que se vive. Essa identidade
não pode ser jogada numa afirmação arbitrária e absoluta de si mesmo, sem
herança a ser apropriada ou sem condições naturais a serem interpretadas; mas
também não pode ser reduzida a corresponder às expectativas dos outros, a formas
culturais e a papéis sociais pré-estabelecidos. Não se trata de vestir um
uniforme pré-confeccionado, mas de costurar um fato à medida, que expresse a
nossa originalidade e o nome único que Deus conhece e nos confiou, porque cada
um de nós é um ser original e irrepetível, chamado a expressar um contributo
único.[125]
2.1. Moldar a própria identidade a partir do corpo doado
117. No início está a relação com o próprio corpo: é preciso reconhecer que “o corpo
do homem participa da dignidade de “imagem de Deus”. [...] É no corpo, de fato,
que cada pessoa se reconhece gerada por outros”.[126]
Compreende-se a urgência do aviso para respeitar a ordem da experiência humana
elementar: “Somos chamados a custodiar a nossa humanidade, e isso significa,
antes de tudo, aceitá-la e respeitá-la tal como foi criada”.[127]
Trata-se de uma verdadeira escolha “ecológica”: “Aprender a acolher o
próprio corpo, a cuidar dele e a respeitar os seus significados é essencial para
uma verdadeira ecologia humana”.[128]
Em particular, hoje, um dos maiores desafios da cultura, ao nível da identidade
pessoal, é a aceitação do próprio corpo sexuado, visto como um dom e não como
uma prisão que nos impede de ser verdadeiramente nós mesmos, ou como material
biológico a ser modificado.[129]
118. Neste contexto, também a reflexão teológica sobre a deficiência pode assumir um
valor relevante na defesa da dignidade infinita de cada pessoa, abraçando a sua
condição particular. A voz das pessoas com deficiência é uma contestação radical
à “cultura do descarte” que ressoa em certos raciocínios transumanistas
ou pós-humanistas. Estamos num terreno muito delicado, mas significativo
para a questão da identidade biológica-natural, que mereceria uma consideração
muito mais aprofundada. Em linha geral, é necessário recordar o significado
decisivo da dependência e da vulnerabilidade como elementos integrantes de toda
a experiência humana.[130] Sem
prejuízo de que as deficiências congénitas não são diretamente desejadas por
Deus, a deficiência deve ser explorada, com todas as suas especificidades, como
uma manifestação daquelas dimensões de finitude e contingência, que devem ser
vistas e vividas não apenas como negativas para a formação da identidade. De
fato, a condição de deficiência mantém a identidade pessoal bem ancorada à
realidade corporal-espiritual dada, a ponto de aparecer como um elemento
inelutável da identidade da pessoa com deficiência. No contexto do conjunto da
pessoa e da sua história, também a deficiência pode ser uma ocasião de bem, de
sabedoria e de beleza. Estamos longe dos sonhos do transumanismo e do
pós-humanismo de fugir da base natural da existência, e especialmente dos
limites do próprio corpo, para alcançar a própria identidade.
2.2. Ser um dom para os outros
119. A identidade que se afirma na doação de si mesmo está no centro das relações
interpessoais nas quais a pessoa se realiza: “A criatura humana, por ser de
natureza espiritual, realiza-se nas relações interpessoais. Quanto mais as vive
de forma autêntica, mais amadurece também a sua identidade pessoal. Não é
isolando-se que o homem se valoriza, mas colocando-se em relação com os outros e
com Deus”.[131] Estas
relações tornam-se significativas para a identidade se não forem vividas numa
lógica egoísta e de fechamento, uma vez que o ser humano chega a si mesmo com o
outro e em relação aos outros.
120. O mistério da pessoa humana inclui, de fato, a sua vocação para a comunhão
social. A Gaudium et spes reafirmou que “o homem, que na terra é a única
criatura que Deus quis por si mesmo (Deus propter seipsam voluerit), não
pode encontrar-se plenamente (plene seipsum invenire non posse) senão
através de uma sincera doação de si mesmo (nisi per since-rum sui ipsius
donum)”.[132] O
magistério pontifício insiste na importância de a pessoa se realizar num
dinamismo de transcendência, uma espécie de “êxtase” na doação de si mesmo: “Um
ser humano [...] só consegue reconhecer profundamente a sua verdade no encontro
com os outros [...]. Isso explica por que ninguém pode experimentar o valor da
vida sem rostos concretos para amar”.[133]
Nenhuma pessoa pode alcançar a sua plenitude isolando-se, mas apenas no
amor que se realiza na abertura, na capacidade de acolher os outros,
estabelecendo laços sólidos.[134]
121. A identidade autêntica exige uma experiência real da alteridade. Nesse sentido,
é necessário construir laços sólidos por meio do diálogo social, entendido como
a capacidade de ouvir o outro como outro, isto é, pelas razões que o tornam
irredutível e diferente: “Isso implica a capacidade habitual de reconhecer ao
outro o direito de ser ele mesmo e de ser diferente. A partir desse
reconhecimento, que se tornou cultura, torna-se possível dar vida a um pato
social. Sem esse reconhecimento, surgem formas subtis de fazer com que o outro
perca todo o significado, se torne irrelevante, não lhe seja reconhecido
qualquer valor na sociedade”.[135]
É no contexto desse diálogo que se realiza uma identidade não excludente,
mas consistente e capaz de reconhecer e propor a todos a experiência humana
elementar.
2.3. A transcendência do dom de Deus que nos abre a um horizonte infinito
122. A religião, entendida como relação com o sagrado e, sobretudo, com o Mistério de
Deus, remete para a transcendência do dom da vida, mantendo aberto, antes de
mais, o horizonte do mistério da origem e do fim e permitindo superar a tentação
de programar o humano com base na nossa medida e nos nossos critérios: “Deus
é o garante do verdadeiro desenvolvimento do homem, pois, tendo-o criado à
sua imagem, fundamenta também a sua dignidade transcendente e alimenta o seu
anseio constitutivo de “ser mais”. O homem não é um átomo perdido num universo
casual, mas é uma criatura de Deus, a quem Ele quis dar uma alma imortal e que
sempre amou”.[136]
Só Ele pode decidir quem nasce e quem morre. Este olhar sobre a origem abre
um horizonte infinito sobre o destino da pessoa, criada à imagem e semelhança de
Deus, destinada a participar da sua própria plenitude de vida. É necessária uma
visão transcendente da pessoa e do seu destino para sustentar, com as justas
motivações, todo o valor de cada vida humana no seu dinamismo global.[137]
123. A fé em Jesus Cristo oferece uma visão que amplia a perspectiva sobre os fatos
contingentes da história, com a pergunta concreta sobre a origem de tudo e sobre
o fim último: “Precisamente porque Deus pronuncia o maior “Sim” ao homem, o
homem não pode deixar de se abrir à vocação divina para realizar o seu próprio
desenvolvimento. A verdade do desenvolvimento consiste na sua integralidade: se
não for de todo o homem e de cada homem, o desenvolvimento não é verdadeiro
desenvolvimento”.[138]
Diante deste poderoso “Sim” do Senhor Criador, quem poderia arrogar-se o direito
de dizer “não” a uma vida humana e de interromper esta história pessoal que se
iniciou?
124. Encontramos paradigmaticamente a correspondência entre o “Sim” de Deus e a
cooperação da criatura humana na Anunciação a Maria (cf. Lc 1,26-38). Na
narrativa evangélica emerge uma relação pessoal e íntima, na qual Deus e Maria
(em representação de todas as criaturas) são interlocutores livres. Maria
mostra-se, na sua resposta a Deus, como “pessoa teologal” num diálogo originário
com Deus. Ela responde à palavra de Deus dirigida a ela com um “Sim” igualmente
total e sem reservas, no qual ela se despoja de si mesma por Deus e, assim,
realiza a verdadeira posse de si mesma.[139]
Assim se manifesta exemplarmente em Maria a abertura à realização
transcendente oferecida por Deus em Jesus Cristo e à qual tende a própria
dignidade da pessoa.[140]
Este destino não é um dom extrínseco à experiência humana. Pelo contrário,
corresponde de modo excedente ao dinamismo inscrito no desenvolvimento do ser
humano e do cosmos e, portanto, aperfeiçoa a própria realidade natural em que
vivemos.[141]
3. A posição singular do ser humano no cosmos
125. A identidade pessoal do ser humano implica também a sua posição singular no
cosmos, em relação a todas as outras criaturas: “O homem, na verdade, não se
engana ao reconhecer-se superior às coisas corporais e ao considerar-se mais do
que apenas uma partícula da natureza ou um elemento anônimo da cidade humana. De
fato, na sua interioridade, ele transcende o universo das coisas: nessas
profundezas, ele regressa, quando volta a si mesmo, para onde o espera aquele
Deus que escuta os corações”.[142]
Além disso, as recentes tentativas de redimensionar a natureza humana, com
reduções materialistas ou inspiradas no naturalismo biológico, são,
paradoxalmente, um comportamento humano: mesmo quando sonha em ultrapassar a sua
natureza humana, ou em rebaixar-se ao nível dos animais, a pessoa age
inevitavelmente como ser humano. A pessoa humana, enquanto espiritual, chamada a
uma relação direta e imediata com Deus, nunca pode legitimamente ser reduzida à
categoria de objeto, nem pode reduzir os outros a objetos de posse.[143]
É fundamental, no caminho para a sua identidade, que cada pessoa reconheça esta
posição singular no cosmos e na família humana.
126. Isso não implica que os outros seres vivos devam ser considerados meros objetos
de domínio ou exploração, pois isso teria consequências graves para a sociedade:
reforçaria a idolatria dos mais fortes e produziria desigualdades, injustiças e
violência para toda a humanidade e para o planeta.[144]
Segundo a Sagrada Escritura, as outros criaturas merecem um olhar positivo,
digno de proteção e respeito, em particular os animais, enquanto seres vivos e
sencientes. O ser humano, embora se encontre no centro da criação, não pode
compreender-se a si mesmo se não se descobrir situado no contexto das outras
criaturas e unido a elas.[145] É
preciso, porém, evitar os excessos de certas sociedades avançadas, sobretudo no
Ocidente, que tendem a considerar alguns animais, especialmente os domésticos,
quase como pessoas.[146] É
preciso evitar as tentações recíprocas de “humanizar os animais” e de “reduzir
os seres humanos a animais”.
127. Numa perspectiva teológica, a doutrina da criação como ação de um Deus pessoal e
transcendente e a compreensão do ser humano como imagem de Deus ensinam-nos que
o universo existente é “teatro de um evento radicalmente pessoal”, no qual age o
Criador.Somos, portanto, convidados a reconhecer “o caráter sagrado da criação
visível”,[147] onde os
seres humanos assumem o papel de administradores responsáveis do universo
físico. Fazem parte da realidade criada e têm a capacidade de dar uma nova forma
à ordem natural, tornando-se agentes na evolução do próprio universo, mas sempre
no respeito pelas suas próprias leis.[148]
Desta administração do mundo, recebido como dom, devem prestar contas
Àquele que lhes confiou essa responsabilidade.
Capítulo IV
A HUMANIDADE AFIRMADA, SALVA E ELEVADA
128. O que a família humana precisa, e nela cada pessoa que busca a sua verdadeira
identidade, não é um salto evolutivo que ultrapasse a condição atual, mas sim
uma relação salvífica, que torne sensata e bela a aventura de realizar-se
plenamente. Nesse sentido, falamos de humanidade salva, ou seja, respeitada como
dom de Deus e não substituída. A salvação em Cristo é uma “superação plena”, no
sentido de que realiza o processo de assunção, purificação e recriação do
humano. Não se trata, portanto, em primeiro lugar, de acelerar o desenvolvimento
para novas formas de vida, mas sim de apoiar o caminho dos povos e das pessoas,
oferecendo um fim e um sentido que permitam a todos e a cada um realizar a sua
vocação, moldando a identidade de filhas e filhos de Deus numa fraternidade
universal. Os sonhos do transumanismo e do pós-humanismo pretendem
simplificar as tensões que atravessam a experiência humana. Mas este projeto
revela-se, a bem ver, desumanizante.
129. A aventura da identidade humana pessoal e social tem um caráter “dramático”
ineliminável. Com esta categoria, pretendemos reafirmar a natureza livre do
processo de se tornar-se a si mesmo, através das circunstâncias históricas
concretas — com todos os sofrimentos, pecados e fracassos —, nunca concluído
definitivamente na história, até à escatologia.Esse dinamismo, positivo em si
mesmo, reconhece-se sobretudo em certas “tensões” ou “oposições polares”
(segundo a expressão de Romano Guardini), que são próprias da condição
criatural, mas que, devido ao pecado original, também se experimentam de forma
desordenada e necessitado de redenção. O anúncio cristão da salvação propõe uma
maneira integralmente humana, pela graça, de viver essas polaridades, segundo
uma dimensão tanto curativa quanto elevadora. Trata-se de vivê-las como lugar de
encontro com o acontecimento de Cristo morto e ressuscitado e verificar assim a
credibilidade antropológica do anúncio cristão sobre a nova criatura.
1. As “tensões polares” da condição criatural
130. A condição humana parece marcada por tensões ou polaridades irredutíveis, cujo
significado cada pessoa e toda a humanidade são chamadas a descobrir, para
compô-las numa harmonia que faça crescer a vida em todo o seu potencial.[149]
As “tensões polares” são constitutivas da experiência humana comum, e
nelas a pessoa descobre o seu ser mistério aberto ao Mistério de Deus. Se
quisermos compreender os recursos e as dificuldades do caminho para nos
tornarmos nós mesmos, é preciso tomar consciência dessas polaridades
características da condição criatural.
131. As oposições polares são a forma do concreto vivo em cada ser humano e na
comunidade. A própria vida humana é estruturada de forma opositiva.[150]
Essas tensões atravessam todos os níveis da realidade e assumem diferentes
expressões, em busca da unidade no concreto vivo. Na polaridade, a oposição
remete a um plano superior, que mantém a tensão. Os limites são integrados, não
negados. As oposições ajudam a compreender que só no concreto se realiza o real
completo, que faz síntese no crescimento, unindo e realizando a harmonia entre
as determinações opostas.
132. Essas polaridades não devem ser interpretadas numa lógica dualista, mas como
“unidade dos dois”, nem podem ser simplificadas através da redução de um termo,
numa lógica monista da identidade ou numa lógica dual da dialética dos opostos.
As polaridades superam, portanto, dualismos e monismos, que pretendem capturar o
mistério do ser humano, e mostram o valor justo e inalienável da diferença. Os
polos opostos não se anulam, não acontece que um polo destrua o outro. Nem a
contradição nem a identidade absoluta dominam. Para vivê-las bem, é necessária
outra lógica, que permita captar o ritmo interior da realidade de uma forma mais
aderente aos dados e mais harmoniosa. Somos remetidos, em última análise, ao
próprio ritmo da vida trinitária, que se reflete na criação, em virtude do qual
a relação entre dois não se fecha sobre si mesma, nem reabsorve a alteridade no
um, mas se abre à realização no terceiro, sempre excedente e inesgotável.
133. Através das oposições polares, permanece intato o dom original que precede e
funda. Devem, portanto, ser assumidas à luz do caráter promissor que brota do
próprio dom. Mais do que como “dados”, as polaridades devem ser interpretadas
como “dons”. É precisamente em Cristo que se realiza a assunção completa das
polaridades numa unidade que mantém as diferenças e as harmoniza numa síntese
superior. Esta capacidade de integração unitiva, que respeita o real na sua
concretude e, portanto, nas suas oposições polares, é característica do esforço
de pensamento do “et/et” típico da forma mentis católica. E é isso que
acontece na Igreja: em que o ser humano adquire, pela graça, o sentido da
realidade total, pois nela se amplia o horizonte da experiência da pessoa e do
seu mistério. Examinemos, então, em rápida síntese, estas polaridades
criaturais, segundo uma ordem que parte da experiência humana mais imediata até
à raiz mais profunda, precisando que existe entre elas uma “progressão
circular”, mais do que uma simples sucessão.[151]
134. a) No que diz respeito à tensão entre o material e o espiritual, deve-se
lembrar que os seres humanos, criados à imagem de Deus, são seres físicos que
compartilham o mundo com outros seres vivos. Isso implica, em primeiro lugar,
que a corporeidade é essencial para a identidade da pessoa, mas também significa
que o mundo material cria as condições para o compromisso das pessoas humanas
umas com as outras e, portanto, integra as relações interpessoais: na família,
nos povos e na humanidade. A antropologia bíblica exclui o dualismo mente-corpo,
evitando tanto as reduções espiritualistas quanto as materialistas do humano: a
pessoa é “unidade de alma e corpo”.[152]
Esta unidade, que não elimina a polaridade, mas a unifica a um nível superior,
pode ser compreendida no símbolo do “coração”, como já indicado: “O núcleo de
cada ser humano, o seu centro mais íntimo, não é o núcleo da alma, mas de toda a
pessoa na sua identidade única, que é de alma e corpo. Tudo está unificado no
coração, que pode ser a sede do amor com todas as suas componentes espirituais,
psíquicas e também físicas”.[153]
135. No que diz respeito à relação entre a natureza espiritual do ser humano e a
matéria em evolução, é importante sublinhar que a pessoa humana não pode ser
explicada apenas como resultado da evolução da matéria: “Cada um de nós possui
em si uma identidade pessoal capaz de dialogar com os outros e com o próprio
Deus. [...] A novidade qualitativa implicada pelo surgimento de um ser pessoal
dentro do universo material pressupõe uma ação direta de Deus, um chamado
peculiar à vida e à relação de um Tu a outro tu”.[154]
Reiteramos, portanto, que o humano “não deve ser subordinado como um mero meio
ou instrumento nem à espécie nem à sociedade”.[155]
Por ter sido criado à imagem de Deus, o ser humano é capaz de tecer relações de
comunhão com o Deus trino e uno e com as outras pessoas humanas, mas também é
capaz de exercer com o seu trabalho um serviço ao universo criado.[156]
136. b) Passemos à consideração da tensão entre o homem e a mulher. O fruto
mais belo da diferença sexual é o reconhecimento do outro e o
espelhamento na reciprocidade, que brota do encontro entre o homem e a mulher
em Adão e Eva, com o espanto que daí deriva: “Quando finalmente Deus
apresenta a mulher, o homem reconhece exultante que aquela criatura, e somente
aquela, é parte dele: “osso dos meus ossos, carne da minha carne” (Gn
2,23). Finalmente há um espelhamento, uma reciprocidade. [...] Assim era o
homem, faltava-lhe algo para chegar à sua plenitude, faltava-lhe a
reciprocidade”.[157] Ao tentar
moldar a sua identidade, um é de alguma forma remetido para o outro e
vice-versa: “A diferença entre homem e mulher não é para a oposição ou a
subordinação, mas para a comunhão e a geração. [...] Para se conhecer bem e
crescer harmoniosamente, o ser humano precisa da reciprocidade entre homem e
mulher”.[158] A identidade do
homem e da mulher não é uma variável contingente que se pode moldar
independentemente ou mesmo em contraste com o seu significado original e
permanente; não é uma propriedade a ser gerida de acordo com uma percepção
subjetiva, mas é um dom a ser recebido como bênção de um Deus que é amor (cf.
1Jo 4,8), numa dinâmica que não se fecha sobre si mesma, mas se abre a uma
dimensão de “unidade dos dois” (segundo o ensinamento de João Paulo II).[159]
Este é o desafio de ser “gerador”, isto é, capaz de se doar ao outro, o que abre
ao terceiro e, portanto, a uma nova vida. A tendência atual de negar ou querer
ignorar esta diferença natural, recebida como um dom, e substituí-la por
qualquer possibilidade que a mente humana possa imaginar, torna-se uma forma
perigosa de apagar a identidade corporal real e de se fechar em si mesmo numa
autocontemplação endogâmica.
137. c) Não se deve esquecer, além disso, a tensão entre o indivíduo e a
comunidade. Cada ser humano criado à imagem de Deus é uma pessoa, capaz de
conhecimento e amor, que se expressa tanto como indivíduo quanto como membro
da comunidade. Os seres humanos são relacionais e sociais, incluídos na
família humana. O ser humano é, portanto, chamado a realizar a sua dimensão
social dentro de grupos familiares, religiosos, civis, profissionais e de outro
tipo, que juntos formam a sociedade à qual cada um pertence.[160]
O caráter fundamentalmente social da existência humana deve ser combinado
com o reconhecimento do valor inalienável da pessoa, com a sua individualidade e
originalidade, bem como com a importância dos direitos individuais e da
diversidade cultural.
138. d) Por fim, deve-se lembrar a tensão entre o finito e o infinito. A
pessoa sente-se chamada a afirmar a sua identidade na tensão para uma plenitude
(infinita) que é posta em causa pela contingência e pelo limite (finito).
Nenhuma pessoa pode viver sem alguma abertura à realidade total e ao seu
significado, mesmo que fosse na forma de rejeição.[161]
Em virtude da sua natureza espiritual (encarnada), cada pessoa é capax omnia,
aberta de alguma forma a estar presente em todas as coisas, e é também capax
Dei. A referência não deve ser pensada como um objetivo infinito a ser
alcançado a partir de experiências individuais de realidade finita e limitada ou
da acumulação de diferentes experiências. Pelo contrário, a sabedoria de Israel
ensina-nos que a abertura à totalidade é o horizonte dramático necessário a
partir do qual o finito pode ser compreendido como tal (cf. Ecl 3,9-11;
Eclo 43,26-28). Portanto, no seu caminho histórico de busca e
desenvolvimento da sua identidade, a pessoa é chamada a inserir o sentido do
fragmento no todo e a compreender a unidade do significado nas suas
articulações. O real não é compreendido separadamente nem como finito nem como
infinito, mas como unidade de identidade-diferença de finito-infinito. Esta é a
tensão que se reflete na famosa exclamação de Santo Agostinho: “Tu nos fizeste
para ti e o nosso coração está inquieto até que descanse em ti”,[162]
que será retomada na cultura medieval, alcançando uma admirável síntese
literária entre o cor inquietum agostiniano e a inquieta aventura de
Ulisses na Divina Comédia. Sobre essa exigência de totalidade no
conhecimento e na vida, o Ulisses dantesco exorta os companheiros: “Considerai a
vossa semeadura, / Não fostes feitos para viver como brutos, / Mas para seguir a
virtude e o conhecimento”.[163]
2. A experiência humana no drama do pecado e da graça
139. Orientamo-nos agora para um ponto de fuga especificamente cristão e teológico.
As “tensões polares” afirmam-se como estímulo do desenvolvimento dinâmico do ser
humano. A liberdade humana, sempre situada numa história feita de encontros e
confrontos com outras liberdades, é, porém, marcada pelo pecado original, que
encontra confirmação nos pecados pessoais, e por isso é vivida como condição
decadente e como liberdade ferida, expondo-se a uma realização parcial e
desordenada. Na história, por outro lado, atesta-se a experiência de uma
possibilidade de viver a condição humana sempre renovada, sustentada e elevada
pela graça.[164] Deste ponto de
vista, a categoria de “dramaticidade” implica tanto o risco a que a liberdade se
expõe no seu caminho de realização pessoal, porque pode contradizer a sua
condição original no pecado, como o aspeto dramático da redenção, na medida em
que se realiza através do encontro da liberdade do Filho de Deus e da liberdade
de cada pessoa situada na história.
2.1. A ruptura das relações constitutivas da identidade humana
140. Vamos parar um momento no texto do Génesis, onde se encontra uma descrição
mítico-simbólica de uma realidade concreta que feriu a existência humana.Na raiz
da condição decadente, que nos leva a interpretar erroneamente o sentido
autêntico das polaridades e a perder o caráter promissor da diferença ou do
limite, há uma interrupção das relações que constituem a identidade autêntica
(cf. Gn 3-11): “Pois, com o pecado, o homem recusa-se a submeter-se a
Deus, e o seu equilíbrio interior se rompe, e precisamente no seu interior
eclodem contradições e conflitos. Assim dilacerado, o homem produz quase
inevitavelmente uma laceração no tecido das suas relações com os outros homens e
com o mundo criado”.[165]
Trata-se de uma rejeição do dom de Deus e, portanto, da relação com o
Criador: “Esta é a primeira e fundamental ‘relação’, que dá valor tanto ao fato
de o ser humano ser feito de ‘pó’, como ao seu ser vivo pelo ‘sopro’ divino”.[166]
Na passagem do dom ao comando, que identifica e propõe uma tarefa,
infiltra-se a suspeita (cf. Gn 3), comunicada pela serpente, que muda o
olhar sobre Deus e sobre a realidade e leva à transgressão, comprometendo a
relação com o Criador.[167]
141. A primeira consequência dessa ruptura é a desordem, no próprio ser humano, entre
a dimensão material/corporal e a dimensão espiritual.[168]
A desordem implica uma perda da harmonia entre as duas dimensões e exige uma
vigilância especial para reconhecer em si mesmo a alma espiritual e imortal e
não se deixar “iludir por uma criação imaginária que se explicaria apenas pelas
condições físicas e sociais”, perdendo a capacidade de “tocar profundamente a
verdade mesma das coisas”.[169]
A desordem na relação com a matéria diz respeito também à própria
corporeidade, lugar de experiência do limite e da fragilidade, como se pode
reconhecer na “nudez” quando ela perde a sua inocência e integridade originais e
assim se torna refém do outro.Mais amplamente, é precisamente a perda do valor
simbólico de todas as coisas, reduzidas a material a ser manipulado
arbitrariamente com o único objetivo de obter lucro, em vez de serem vistas como
sinais de um mistério maior, que está na raiz da atual crise ecológica.[170]
142. Isso compromete também as relações interpessoais. Em primeiro lugar, a relação
entre o homem e a mulher, depois a relação entre irmãos e, por fim, as relações
entre os povos. Assiste-se a uma expansão da conflituosidade humana: “A ruptura
com Deus rompe ao mesmo tempo o fio da amizade que unia a família humana, de
modo que as páginas seguintes do Génesis nos mostram o homem e a mulher, que
quase apontam o dedo acusador um contra o outro; depois o irmão que, hostil ao
irmão, acaba por tirar-lhe a vida. [...] A consequência do pecado é a
fragmentação da família humana, já iniciada com o primeiro pecado e agora levada
ao extremo na sua forma social”.[171]
A fraternidade universal, inscrita na origem comum, não é adequadamente
reconhecida, pelo contrário, é constantemente ofendida devido ao manifestar-se
de tantas particularidades e diferenças sociais, que fornecem o pretexto para a
arrogância que habita o coração humano e se consolida na afirmação da própria
identidade em oposição polémica aos outros. A história, desde os primórdios,
será, portanto, marcada pela rivalidade e da guerra, e os povos terão de sair
das ruínas, tentando recompor as fraturas e redesenhar perfis de paz e
solidariedade.[172]
2.2. A salvação através da humanidade de Cristo
143. A iniciativa livre de Deus, que socorre cada pessoa e cada povo no caminho da
formação da sua identidade, encontra a sua forma gratuita e concreta de
realização na história da salvação. Nela, Deus revelou-se aos seres humanos,
identificando-se na relação com eles. Revelou a sua identidade a Moisés como
Deus de Abraão, Isaac e Jacó (cf. Ex 3 e 6). Jesus revela-nos plenamente
o mistério de Deus que é Pai, Filho e Espírito Santo e que nos dá a graça de nos
tornarmos filhos e filhas no Filho, irmãos, capazes de chamar Deus de Pai e
nosso Pai. Nos mistérios da vida de Cristo, manifesta-se a determinação filial
da liberdade de Jesus segundo a medida de uma relação de reciprocidade com o
Pai, que Ele vive no Espírito. À luz da oração que Jesus dirige ao Pai (cf.
Mt 11,27), descobrimos os elementos que são fundamentais para a compreensão
integral da relação com Deus. Em primeiro lugar, vem a iniciativa de Deus,
conhecido e reconhecido como Pai que dá tudo de Si ao Filho. Em segundo lugar,
Jesus ensina que só o Filho conhece o Pai (cf. Jo 10,15): somente Aquele
que se reconhece como Filho conhece e reconhece o Pai como Pai. O terceiro
elemento é a reciprocidade dinâmica entre o Pai e o Filho, onde a assimetria da
origem (somente o Pai é princípio sem princípio) se dá na simetria da gratuidade
e totalidade do dom recíproco. Este amor recíproco entre o Pai e o Filho é
revelado e oferecido aos discípulos na efusão do Espírito Santo como pessoa-dom.
Ele torna possível também aos discípulos clamar do coração: “Abbà, Pai!” (cf.
Rm 8,15; Gl 4,6).[173]O
Deus que se revela como Pai, Filho e Espírito, revela-se, portanto, como “nosso”
Pai (cf. Mt 6,9-13), Pai de todas as criaturas humanas imersas no tempo e
no espaço. Cada ser humano é chamado a reconhecer e acolher o dom da sua
identidade criatural dentro da família mais vasta da criação.[174]Mas
a revelação plena de quem somos e de quem somos chamados a tornar-nos é-nos dada
pela encarnação daquele que é a Imagem do Pai, à imagem e semelhança do qual
fomos criados e divinizados (cf. Col 1,15) e que nos redimiu do pecado.[175]
144. Jesus Cristo identifica-se com todos os aspetos do que significa ser
verdadeiramente humano. E fá-lo inserindo-se num povo concreto, com a sua
história e tradição, ou seja, no povo judeu, eleito e chamado por Deus para se
tornar bênção para todas as nações; fá-lo recebendo a existência terrena de
Maria, esposa de José, da tribo de Judá, e aprendendo o ofício familiar de
carpinteiro. Ele recebe a plenitude do dom do Espírito desde a sua concepção e,
no batismo no Jordão, é enviado para cumprir a missão que lhe foi confiada. É
precisamente o Espírito Santo, desde a concepção, que permeia e molda a sua
humanidade de acordo com a sua identidade filial, dada pelo Pai. Desta forma, o
Filho realiza a sua identidade pessoal e relacional eterna, que recebe do Pai,
na nossa verdadeira humanidade e assim revela plenamente o ser humano a si
mesmo.[176] Numa história
concreta e como membro da família humana, torna-se nosso irmão, abre-nos o
caminho para receber uma nova identidade e alimenta esta identidade em nós como
seus irmãos e irmãs.
145. A sua entrega completa por nós manifesta-se no seu corpo traspassado e no seu
sangue derramado na cruz para a nossa salvação, e torna-se ainda mais “nosso” na
sua ressurreição por nós. Cristo, que nos salva na cruz, apresenta-se a nós
ressuscitado, cheio de vida, e do seu coração ferido e transfigurado chega até
nós o dom do Espírito Santo. Este mistério da Páscoa abriu-nos a possibilidade
real de alcançar a plenitude humana, que começamos a saborear no quotidiano.
Como afirma o Papa Leão XIV: “Cristo ressuscitou. Ele realmente ressuscitou!
[...] É um dom a pedir saber ver a certeza da Páscoa em todas as dificuldades da
vida”.[177] O mistério da
Páscoa de Cristo alcança a nossa vida humana em todas as suas dimensões, em
todas as suas etapas e em todos os seus momentos. Precisamos da consciência
de que precisamos de salvação: Cristo salva-nos hoje!
146. O encontro com a humanidade de Jesus Cristo ilumina a nossa humanidade e
revela-nos a nós mesmos. Acima de tudo, devolve-nos o sentido da nossa liberdade
perante o apelo do Criador, precisamente enquanto realiza a nossa vocação de
participar na plenitude escatológica da Sua vida ressuscitada. Esta realização
da plenitude da condição humana (cf. Ef 4,13) e “a perfeição cristológica
do homem põem em causa a autonomia absoluta que o pecador escolheu para si. Por
isso, o anúncio do Evangelho não pode ser separado do anúncio do juízo e do
convite à conversão”.[178] O
seguimento de Cristo inclui o caminho da Cruz, um caminho que não destrói o ser
da pessoa, mas elimina as muitas formas de alienação e ilumina aquele julgamento
crítico sobre o comportamento humano que, segundo a medida de Cristo, oferece um
serviço à dignidade humana e ao bem comum na sociedade, levando a cabo a justiça
com a caridade.
147. O “mistério da caridade” de Jesus Cristo oferece uma visão global da realidade
que é nova e, “embora [...] submeta a um exame crítico o desejo do homem de
hoje, afirma a sua importância, purifica-o e supera-o”.[179]
Este desejo, que também se vislumbra nos sonhos expressos pelas várias formas de
transumanismo e pós-humanismo, ilumina-se à luz da realização em
Cristo: “O que todos os homens procuram, desejam e esperam, pelo menos
implicitamente, é transcendente, infinito a tal ponto que só se pode encontrar
em Deus. A verdadeira humanização do homem atinge o seu ápice na sua divinização gratuita,
ou seja, na amizade e na comunhão com Deus. […] A graça de Jesus Cristo satisfaz
abundantemente os desejos profundos do homem, mesmo aqueles que ultrapassam os
limites das forças humanas”.[180]
A realização do humano em Deus não absorve nem diminui o humano, assim como não
empobrece o divino que se comunica. Trata-se, de fato, de um encontro de
liberdade, onde Deus diviniza ao mesmo tempo que o ser humano se humaniza.
3. A nova humanidade no Espírito de Jesus Cristo, o Filho de Deus
148. “Na verdade, o mistério do homem só se ilumina verdadeiramente no mistério do
Verbo encarnado”.[181] No
acontecimento de Jesus Cristo manifestou-se o “desígnio pré-estabelecido” do Pai
sobre as criaturas, e em particular sobre os seres humanos (cf. At
2,22-23; Ef 1,1-14).[182]
A antropologia cristã ilumina-se plenamente quando se reconhece que fomos
desejados e criados pelo Pai para nos tornarmos “filhos no Filho” e participar,
pelo dom do Espírito, na comunhão do amor intradivino.[183]
O que nós, cristãos, chamamos de “graça” é, antes de tudo, o próprio Deus
que se doa a nós em Cristo como amor que nos eleva, nos purifica, nos transforma
e leva a nossa vida à sua plenitude. A graça é, em primeiro lugar, Ele mesmo que
nos salva na cruz, é Ele mesmo que, vivo, nos dá o Espírito Santo e,
consequentemente, provoca um novo dinamismo de salvação, de renovação no nosso
próprio ser e na nossa própria vida.
149. A realização deste desígnio divino, revelado na Aliança, começou com a criação,
e a sua plenitude é precisamente o acontecimento cristológico que atingirá o seu
auge quando tudo for recapitulado no Pai e Deus for tudo em todos (cf. 1Cor
15,20-28).[184] Cristo
é o segundo Adão, à imagem do qual foi moldado o primeiro (cf. Rm 5,14).
A antropologia cristã, tal como proposta pela
Gaudium et spes, reconhece,
portanto, os traços consumados do humano à luz da humanidade de Jesus de Nazaré.
Não só porque Ele é o modelo insuperável, mas porque é através da conformação da
história pessoal de cada ser humano à sua história singular, pelo dom do
Espírito, que nos tornamos filhos e filhas do Pai, realizando a vocação humana:
“Com a encarnação, o Filho de Deus uniu-se de algum modo a cada homem”.[185]
150. Através dos mistérios da vida de Jesus, realiza-se a consumação e a
transfiguração do mundo e da história. Não vamos além de Jesus Cristo, mas
procuramos alcançá-lo, entrando cada vez mais profundamente no seu mistério
pascal. Em Cristo, os crentes são “transformados nessa mesma imagem, de glória
em glória, segundo a ação do Espírito do Senhor” (2Cor 3,18). Cristo, de
fato, trouxe toda a novidade ao trazer a si mesmo, e o Espírito Santo
introduz-nos nesta novidade de Cristo.[186]
Não pode haver “trans” ou “pós” que a novidade de Cristo já não tenha integrado
antecipadamente. Cristo é a última palavra de Deus em toda a sua novidade
insuperável.
151. A vida do crente, que se expressa como resposta a um chamado (cf. Jo
15,16), não se realiza apenas num momento do tempo, mas se prolonga na
incorporação do cristão a Cristo, no Espírito Santo, para oferecer tudo ao Pai.
A vida cristã como vocação traduz-se no envolvimento da existência pessoal na
existência de Cristo “até que Cristo seja formado em vós” (Gl 4,19). Eis
o princípio último da unificação do humano. Trata-se de uma assimilação
progressiva a Cristo, até ter os seus mesmos sentimentos (cf. Fl 2,5), o
seu mesmo pensamento (cf. 1Cor 2,16). Tornando-se semelhantes ao Filho,
pelo dom do seu Espírito, a existência vocacional traduz-se sobretudo num amor
que não se poupa, mas oferece tudo ao Pai em obediência filial (cf. Jo
10,17-18; Hb 10,8-10), para a salvação e a felicidade dos irmãos e irmãs.
152. A totalidade da existência permanece sempre um mistério, que, no entanto, não é
mais um enigma estranho, mas torna-se um espaço no qual se começa a compreender
e a experimentar algo do Mistério do amor de Deus, na medida em que se adere
livremente a ele (cf. 1Jo 2,3-6).Dentro desta existência “em Cristo”, as
polaridades antropológicas alcançam concretamente a sua realização gratuita. A
tensão finito/infinito resolve-se ao reconhecermo-nos amados na nossa
existência limitada, mas ao mesmo tempo orientados, na esperança, para uma
plenitude que nem sequer podemos imaginar.
153. A tensão material/espiritual (alma/corpo) encontra o seu significado
pleno na ressurreição dos mortos. Graças a ela, o ser humano é salvo até ao fim,
pois o corpo ressuscitado torna-se, em certo sentido, o sinal visível e
transparente de todo o ser humano, a dimensão que revela a sua natureza
espiritual, que permanece o vértice unificador do eu e atesta a sua diferença em
relação aos outros animais.
154. A tensão homem/mulher encontra a sua perspectiva adequada no anúncio
cristão sobre o homem e a mulher como pessoas criadas à imagem de um Deus
pessoal na vocação à unidade dos dois (cf. Gn 1,27) com igual dignidade.
Assim, pode-se reconhecer a originalidade da diferença sexual, expressão do
mistério de Deus: em virtude da unidade amorosa entre os dois, da sua destinação
procriativa e da sua abertura à comunhão interpessoal e com Deus.[187]
Esta polaridade não é abolida na ressurreição de Cristo e na transfiguração do
ser humano que dela deriva: “É semeado corpo animal, ressuscita corpo
espiritual. Se há um corpo animal (psykikôn), há também um corpo
espiritual (pneu-matikôn)” (1Cor 15,44-45). A Escritura ensina
que, na ressurreição, as pessoas serão como anjos e não tomarão marido nem
mulher (cf. Mt 22,30), mas o corpo ressuscitado mantém a identidade
sexual do corpo físico. Jesus, no seu corpo ressuscitado, continua a ser homem e
Maria, a Mãe de Deus, no seu corpo assumido ao céu, continua a ser mulher. O que
é verdade para Jesus e Maria será também verdade para a humanidade.
155. Por fim, a tensão indivíduo/comunidade, que implica também a tensão entre
as culturas, encontra o seu ponto de convergência na comunhão eucarística e
eclesial até à sua realização, que é a comunhão dos santos. A experiência cristã
expressa-se como pertença ao Povo de Deus que caminha na história rumo ao seu
destino. Essa pertença não tira nada à identidade pessoal, mas antes a torna
possível e a promove: “A este respeito, a razão encontra inspiração e orientação
na revelação cristã, segundo a qual a comunidade dos homens não absorve em si a
pessoa, aniquilando a sua autonomia, como acontece nas várias formas de
totalitarismo, mas valoriza-a ainda mais, porque a relação entre a pessoa e a
comunidade é de um todo para outro todo”.[188]
Trata-se de uma pertença que nunca é exclusiva e fechada em si mesma, que
não estabelece um “nós” contra um “vocês”. É, pelo contrário, uma pertença
inclusiva e empenhada na afirmação da fraternidade universal, em sintonia com
outras experiências religiosas.[189]
Se na ordem criada haverá sempre uma certa tensão entre a pessoa
individual e as exigências da existência social, na vida de graça participa-se
na via da perfeita harmonia entre as Pessoas trinitárias que partilham a
comunhão de uma única vida divina.[190]
156. A incorporação a Cristo acontece através do fluxo concreto de vida que brota
Dele, no sinal da unidade dos cristãos que anunciam a Palavra de Deus e celebram
os sacramentos. A Igreja torna tangível o dom divino para que todos possam
experimentar eficazmente o anúncio da salvação e participar da vida nova em
Cristo.[191] A expressão
culminante na Igreja e na história da nova realidade da vida humana dada em
Cristo é a Eucaristia. Através da comunhão com o corpo e o sangue de Jesus, que
é, por isso mesmo, comunhão com Deus, os discípulos tornam-se o Povo de Deus.
Tal comunhão é inexplicável de uma forma meramente sociológica, porque nasce do
Espírito Santo (cf. 2Cor 13,13).[192]
A celebração eucarística assume e regenera as relações humanas e abre-as à
comunhão da Trindade. É preciso sublinhar que na comunhão eclesial se realiza,
ainda que de forma imperfeita, aquela profunda exigência de unidade do indivíduo
e da humanidade, que guiou tantas utopias sociais e revolucionárias da história
sem nunca ter sido alcançada. De fato, na comunhão eucarística, a pessoa e a
comunidade não se opõem uma à outra, mas são chamadas mutuamente a uma
circulação que encontra expressão adequada apenas no interior do Mistério
trinitário. A Eucaristia ilumina não só a vida social e a história, mas também a
relação com a criação, segundo a promessa do Senhor: “Nós, de fato, [...]
esperamos novos céus e uma nova terra, nos quais habita a justiça” (2Pd
3,13; cf. Ap 21,1).[193] O
ritmo de vida da criação, nas suas várias estações, é assumido pelas celebrações
sacramentais e abre-se para comunicar a graça de Deus, inserindo-o no mistério
pascal de Cristo. Em particular, a celebração da Eucaristia dominical assume um
significado cósmico.[194]
157. O perdão e a misericórdia também contribuem de forma decisiva para realizar os
laços de comunhão que concretizam a reconciliação capaz de destruir as barreiras
de separação entre as pessoas e entre os povos (cf. Ef 2, 13-14; Cl
1, 20). No sacramento da reconciliação, Deus regenera os nossos corações feridos
pelo mal e pelo pecado, bem como as relações fraternas, permitindo-nos recomeçar
não a partir da experiência do mal feito ou sofrido, mas da plenitude do amor de
Deus.[195] Assim, são favorecidos
os processos de reconciliação também a nível social.
158. A reflexão teológica sobre a experiência humana e o processo de maturação da
própria identidade que tentámos descrever baseia-se na economia sacramental da
salvação. Para (re)elaborar e propor uma cultura plenamente humana, capaz de
olhar para o futuro e de enfrentar também os desafios e os mal-entendidos
fundamentais veiculados a esse respeito pelo transumanismo e pelo
pós-humanismo, a reflexão teológica deve ser acompanhada pela contribuição
de outras ciências e das artes. Por esta razão, é oportuno convidar pessoas e
instituições envolvidas nos âmbitos económico-social, académico, artístico,
cultural e político a colaborar com este objetivo. O objetivo é desenvolver, a
partir dos intercâmbios já em curso, novas formas de pensamento e ação, de forma
interdisciplinar e transdisciplinar. Desta forma, a antropologia teológica
poderá traduzir-se em experiências vividas e concretas, tanto a nível pessoal
como social, especialmente no campo educativo e cultural. Hoje, mais do que
nunca, diante dos desafios de uma humanidade que olha para o futuro com
esperança e incertezas, são necessários o diálogo e a cooperação
interdisciplinar e transdisciplinar. Ela deve saber traduzir a riqueza
inesgotável da experiência humana segundo o bom desígnio de Deus Pai.
Conclusão
O DOM DA DIVINIZAÇÃO COMO VERDADEIRA HUMANIZAÇÃO
159. No início do nosso percurso, ressoou uma pergunta, partilhada com os irmãos e
irmãs em humanidade: Quo vadis, humanitas? Neste momento do século XXI, a
família humana se depara com questões tão radicais que chegam a ameaçar a sua
própria existência, tal como a conhecemos até agora.A irrupção de um
desenvolvimento científico e técnico sem precedentes na história do planeta deve
ser acompanhada por um crescimento correspondente de responsabilidade que
oriente o progresso para o bem do ser humano, porque hoje ele está exposto a
riscos nunca imaginados. O impacto do desenvolvimento técnico-científico, em
particular da revolução digital, sobre a experiência humana é muito profundo,
tanto ao nível da relação com o ambiente, como da relação com os outros na
sociedade, consigo mesmo e com Deus.Através das novas tecnologias, pode
configurar-se uma era de verdadeira mudança da condição humana, que se reflete
nos receios do imaginário social da cultura de massa e no otimismo ou pessimismo
inquietantes dos movimentos transumanista e pós-humanista. A
proposta antropológica e cultural do cristianismo remete, hoje mais do que
nunca, a uma concepção da vida como vocação, que torna possível uma forma humana
de habitar o tempo e o espaço e de conceber as relações intersubjetivas, que se
torna também julgamento profético sobre os aspetos mais inquietantes que não
podemos deixar de reconhecer no transumanismo e no pós-humanismo.
160. A concepção da vida como vocação é a perspectiva na qual se pode/deve situar o
processo decisivo e complexo da identidade a nível pessoal e social. A visão
cristã da vida articula a identidade com o reconhecimento de um dom gratuito
originário que a precede e com a aceitação de uma tarefa que daí decorre,
confiada pelo amor de Deus à liberdade dos indivíduos e dos povos. Cada ser
humano é chamado a receber-se como dom, a partilhar o dom da diferença, a
tornar-se dom para os outros, a reconhecer a transcendência do dom como divino.
Este processo que envolve a identidade pessoal e social nunca é estático ou
definido de uma vez por todas, mas tem uma dimensão dramática intrínseca, que se
manifesta nas “tensões polares” típicas da experiência humana na história, que
se radicaliza diante do desafio do mal, na medida em que este quer alterar o seu
significado original. O diálogo, portanto, entre a liberdade humana e a divina,
ao acolher ou rejeitar o dom da divinização pela graça, não pode deixar de ter
também um caráter dramático: “Vejam que grande amor o Pai nos deu, para sermos
chamados filhos de Deus, e realmente o somos! Por isso o mundo não nos conhece:
porque não o conheceu a ele. Meus queridos, já agora somos filhos de Deus, mas o
que seremos ainda não foi revelado. Sabemos, porém, que quando ele se
manifestar, seremos semelhantes a ele, porque o veremos tal como ele é” (1Jo
3,1-2).
161. Nas nossas sociedades, estimuladas por sonhos incessantes de potencialização
ilimitada, quando não até mesmo de substituição do humano, a fé cristã oferece a
sua proposta teológica, pastoral e cultural. Trata-se de uma compreensão
teórico-prática do humano que a comunidade eclesial deseja sempre propor aos
seus membros e que deseja apresentar a todos. O anúncio cristão identifica a
maneira adequada de ir além (trans) dos limites da experiência humana,
com a divinização (theiosis) possível apenas a Deus,[196]
que é o oposto exato da auto-deificação de caráter transumanista.
Concretiza-se como vocação em Cristo (cf. Rm 8,1; 2Cor 5,17; Gl
3,26-28; 2 Tm 3,12). O Filho do Homem é Aquele em quem as tensões
constitutivas do ser humano encontram um equilíbrio dinâmico. Pela dádiva do
Espírito Santo, os batizados participam dessa plenitude, ainda não perfeitamente
no caminho da história, na espera da recapitulação definitiva, quando Deus será
tudo em todos (cf. 1Cor 15,28). Assim, diante das várias reduções que
descrevemos, onde certos aspetos do humano eram mortificados, a forma mentis
católica pretende buscar uma síntese dinâmica, na qual nenhuma dimensão da
experiência comum se perca, respeitando as tensões constitutivas.
162. Devemos ainda sublinhar que o fato de as tensões poderem encontrar convergência
na fé não significa uma espécie de eliminação antecipada do drama da vida. O dom
do Espírito do Ressuscitado é oferecido livremente à liberdade humana, que
coopera com a graça divina. Na vida cristã, o drama criatural não é eliminado
nem negligenciado. As tensões naturais são, em certo sentido, vividas com maior
radicalidade, em razão do surgimento de uma nova consciência: os cristãos
conhecem em Cristo a sua condição de seres que devem tudo à iniciativa de Deus
Pai e que, ao mesmo tempo, são convocados por Ele ao desenvolvimento mais
autêntico e à plena doação de si mesmos. Por isso, o seu anúncio da salvação não
insiste tanto na sua capacidade de autossuperação (também tecnológica) dos
limites naturais ou culturais, mas na acolhida comovida e grata do dom de um
amor que torna possível o desenvolvimento da identidade pessoal e social, pois
opera através da caridade (cf. Gl 5,6), assumindo uma tarefa criativa,
para um melhor serviço ao bem comum.[197]
Desta forma, contribui para a realização do desígnio divino, segundo uma
reciprocidade assimétrica dos dons.
1. A Mãe plenamente humana
163. À luz desta perspectiva teológico-pastoral, Maria Imaculada e Assunta no seio de
Deus Pai com Jesus aparece como a figura admirável de um ser humano em que as
tensões alma/corpo, homem/mulher e indivíduo/comunidade expressam a sua
amplitude segundo uma unidade que não destrói, mas potencia cada um dos
elementos integrantes. A obediência de Maria ao chamado do Senhor atesta-se como
disponibilidade perfeita, em todo o seu ser pessoal, espírito e corpo; atesta-se
como fecundidade virginal e materna para a construção do novo povo na história
humana; atesta-se também como paradigma de integração personalizante na
comunidade dos discípulos (cf. Jo 19,25-26). De fato, em Maria, a Igreja
contempla o que todos esperamos ser: a imagem de um ser humano na sua plenitude.[198]
Nas circunstâncias da sua vida, Maria realiza uma síntese que une o apelo do
amor e a resposta livre; a vocação pessoal e a missão social; a identidade
filial e a comunhão fraterna; o anúncio de Deus e o serviço aos outros seres
humanos; a obediência responsável e o serviço generoso; a acolhida do dom e a
doação gratuita de si mesma; a alegria do canto e a meditação serena sobre a
vida, a pertença ao seu povo e a abertura a todas as gerações; a aceitação dos
próprios limites e a felicidade da fé; o “sim” para que se cumpra a vontade de
Deus (cf. Lc 1,26-38) e a solicitude para que todos façam o que Jesus
lhes dirá (cf. Jo 2,5).Maria acolheu a sua vida como vocação e assim
realizou a sua identidade pessoal no cumprimento da missão que lhe foi confiada,
para que se realizasse o desígnio de amor de Deus Trino para toda a humanidade.
2. O desafio dos pobres
164. O desenvolvimento tecnológico imparável que consideramos neste texto e que
favorece sobretudo aqueles que já têm muito poder, desafia-nos a voltar o nosso
olhar para os mais pobres. Se este desenvolvimento, como vimos, juntamente com
as ideologias que o acompanham, implica sérios riscos, estes serão ainda maiores
para os mais fracos e indefesos, ou seja, para aqueles que não contam nada por
que não servem aos interesses dos mais poderosos. Eles correm o risco de se
tornarem matéria descartável, “danos colaterais”, varridos sem piedade. Como
cristãos, porém, somos chamados a olhar para eles com os olhos de Cristo, que
diz a cada um deles: “Eu te amei” (Ap 3,9). Como explica o Papa Leão XIV,
Cristo “com o seu amor doado até ao fim, mostra a dignidade de cada ser humano”.[199]
E isso nos estimula a “perceber a forte ligação que existe entre o amor de
Cristo e o seu apelo a aproximarmo-nos dos pobres”.[200]
Daí decorre o dever de estar particularmente atentos, como humildes sentinelas,
às consequências que os novos desenvolvimentos da sociedade podem ter para a
vida dos últimos. Não obstante, reagir com uma palavra profética e um
envolvimento generoso. É assim que se joga a autenticidade da nossa fé e o valor
humano da nossa vida.
[1] Cf. Dicastério para a Doutrina da Fé, Decl.
Dignitas infinita, 2 de
abril de 2024, 6. 11.
[2] O Salmo 144 coloca a mesma questão, mas destacando a fragilidade do ser
humano: “Senhor, que é o homem para que te importes com ele? O filho do homem,
para que te preocupes com ele? O homem é como um sopro, os seus dias como uma
sombra que passa” (Sl 144,3-4). Também Jó questiona-se sobre o sentido do
interesse de Deus pelo ser humano: “Que é o homem, para que te importes com ele
e lhe dediques a tua atenção?” (Jo 7,17).
[3] Francisco,
Discurso aos participantes na Plenária do Pontifício
Conselho da Cultura, 18 de novembro de 2017. Ver também o documento da Pontificía Comissão Bíblica,
O que é o homem? (Sl 8,5). Um itinerário de antropologia bíblica, 2019,
8, que utiliza como base do discurso antropológico bíblico precisamente o Salmo
8.
[4] Leão XVI,
Discurso ao Colégio Cardinalício, 10 de maio de 2025.
[5] Comissão Teológica Internacional,
A teologia hoje: perspectivas,
princípios e critérios, 2012, 55.
[6] Concílio Ecumênico Vaticano II, Const. Past.
Gaudium et spes, 7 de
dezembro de 1965, 3.
[7] Pontifício Conselho Justiça e Paz,
Compêndio da Doutrina Social da Igreja, 19.
[8] Nos documentos de conteúdo antropológico da Comissão Teológica Internacional
aparece o termo “identidade”, mas não é um dos mais frequentes. É usado em
sentido não especificamente antropológico, mas cristológico ou trinitário, e, às
vezes, em sentido genérico.
[9] Sobre a noção de natureza humana – também em relação à noção de pessoa –
ver: Comissão Teológica Internacional,
Em busca de uma ética universal: novo
olhar sobre a lei natural, 2009, 64-66; ID.,
A liberdade religiosa para o
bem de todos, 2019, 32-39.Trata-se de uma noção complexa, que designa o
princípio da identidade ontológica específica de um sujeito, ou seja, a sua
“essência”, definida por um conjunto de características estáveis. Não se trata,
porém, de algo fixo e estático, sendo um princípio interno dinâmico, que orienta
o sujeito para a sua realização através de atividades específicas numa complexa
inter-relação, antes de tudo, com Deus em Cristo, com as outras pessoas, com
todas as realidades.
[10] Cf. Francisco, Exort. Ap.
Evangelii
gaudium, 24 de novembro de
2013, 221.
[11] Para esta caracterização da condição existencial, ver: S. Kierkegaard,
The Sickness Unto Death, ed. e trad. por Howard V. Hong e Edna H. Hong
(Kierkegaard’s Writings, XIX), Princeton 1980, “Despair as Defined by
Finitude/Infinitude”, 29-35; Id., The Concept of Anxiety, ed. e trad. com
introdução e notas de Reidar Thomte em colaboração com Albert B.
Anderson (Kierkegaard’s Writings, VIII) Princeton 1980, “V. Anxiety as
Saving through Faith”, 155-162.
[12] Cf. N. Bostrom, “Transhumanist Values”:
Journal of Philosophical
Research 30/Supplement (2005) 3-14, 4. Sobre o transumanismo, podem
ser indicadas mais amplamente: S. Young, Designer Evolution: A Transhumanist
Manifesto, Amherst NY 2005; The Transhumanist Reader: Classical and Contemporary Essays on the Science,
Technology, and Philosophy of the Human Future, ed. Max More and Natasha Vita-More, Nova Iorque/Londres 2013;
Y. N. Harari, Homo Deus: A Brief History of Tomorrow, Nova Iorque 2017;R. Kurzweil,
The Singularity Is Nearer: When We Merge with AI, Nova Iorque 2024. Ver o site da
Humanity Plus: https://www.humanityplus.org [consulta online em 19.08.2025].
[13] Sobre o pós-humanismo, destacamos: R. Braidotti,
Metamorphoses: Towards a Materialist Theory of Becoming, Cambridge
2002; The Posthuman, Cambridge 2013; C. WOLFE, What is Posthumanism?, Minneapolis 2009. M. Rosendahl Thomsen e J. Warnberg (Eds.),
The Bloomsbury Handbook of Posthumanism, Londres/Nova
Iorque, 2020; F. Ferrando, The Art of Being Posthuman: Who Are We in the 21st Century?
Cambridge 2024.
[14] Embora, em algumas versões, o
transumanismo pareça orientado para
um “ideal pós-humano” a ponto de se confundir com o pós-humanismo. Na
paradigmática Transhumanist FAQ de N. Bostrom
(https://nickbostrom.com/views/transhumanist.pdf [consulta online 19.08.2025]) pode-se encontrar a articulação de um “ideal
pós-humano”.
[15] Cf. Francisco, Const. Ap.
Veritatis gaudium, 27 de dezembro de
2017, Proêmio.
[16] Concílio Ecumênico Vaticano II, Const. Past.
Gaudium et spes, 7 de
dezembro de 1965, 11.
[17] Francisco, Exort. Ap.
Laudate Deum, 4 de outubro de 2023, 67, que
cita a Carta Enc.
Laudato si’, 24 de maio de 2015, 89. Cf. Concílio Ecumênico Vaticano II,
Const. Past.
Gaudium et spes, 7 de dezembro de 1965, 2 e 57.
[18] Já a assembleia conciliar se questionava sobre o futuro do ser humano: Concílio Ecumênico Vaticano II,
Const. Past.
Gaudium et spes, 7 de dezembro de 1965, 11.
[19] Cf. Dicastério para a Doutrina da Fé – Dicastério para a Cultura e a Educação, Nota
Antiqua et Nova, 28 de janeiro de 2025, nota 9.
[20] D. Alighieri, A Divina Comédia. Paraíso, Canto I, 70:
“Transumanar significar per verba non si porria; però l’esempio basti a cui
esperienza grazia serba”, que poderia ser traduzido como “ultrapassar o
humano [reservado àqueles que entram em comunhão com Deus no Paraíso] não pode
ser expresso com palavras, mas apenas dar uma ideia com o exemplo àqueles que um
dia poderão experimentá-lo”.
[21] Francisco, Exort. Ap.
Evangelii
gaudium, 24 de novembro de 2013, 8.
[22] A tradição patrística e escolástica é rica em afirmações que proclamam a
divinização do cristão, a sua comunhão com o Filho, com o Espírito e com o Pai,
a permanência do fiel em Deus e de Deus nele. O axioma: “Deus tornou-se o que
nós somos para que nós nos tornássemos o que Ele é”, embora com nuances
diferentes, é património comum nessa tradição. Entre outros: Ireneu, Adv.
Haer. V praef: SC 153, 14: “Seguindo o único mestre firme e
verdadeiro, o Logos de Deus, Jesus Cristo nosso Senhor, aquele que, pela
superabundância do seu amor, se tornou o que nós somos, para nos tornar capazes
de ser o que Ele mesmo é”; Tertulliano, Adv. Marc. II, 27, 7: SC 368,
164.166: “Deus tornou-se homem para que o homem fosse instruído a agir
divinamente. Deus agia como igual ao homem, para que o homem pudesse agir como
igual a Deus. Deus foi encontrado pequeno, para que o homem se tornasse
grandíssimo”; Cipriano, Quod idola 11: CSEL 3/1, 28: “Cristo quis ser o
que é o homem, para que também o homem pudesse ser o que é Cristo”; Atanásio, De Incarnatione 54, 3: SC 199, 458: “Na verdade, o Filho de Deus fez-se
homem para nos tornar Deus”; Tomás de Aquino, Officium de festo corporis
Christi, Ad Matutinas, In primo Nocturno, Lectio 1: Opera omnia, v.
29 (Paris 1876) p. 336: “O Filho único [...] de Deus, querendo que
participássemos da sua divindade, assumiu a nossa natureza, para que, feito
homem, fizesse dos homens deuses”. Para uma apresentação sintética do sentido
cristão da “divinização” e da sua forma de realização, ver: Comissão Teológica Internacional,
Teologia, cristologia, antropologia, I, E, 1-5.
[23] João XXIII, Carta Enc.
Pacem in terris, 11 de abril de 1963, 21ss.
Cf. também: Concílio Ecumênico Vaticano II, Const. Past.
Gaudium et spes,
7 de dezembro de 1965, 4 e 44.
[24] Concílio Ecumênico Vaticano II, Const. Past.
Gaudium et spes, 7 de
dezembro de 1965, 33.
[25] Ibid.
[26] Paulo VI, Carta Enc.
Populorum progressio, 26 de março de 1967, 34.
[27] Ibid., 14.
[28] Cf. Paulo VI, Carta
Ap.
Octogesima adveniens, 14 de maio de 1971, 29.
[29] João Paulo II, Carta Enc.
Redemptor hominis, 4 de março de 1979, 15.
[30] Ibid.
[31] Em particular, a respeito da ética da tecnologia, veja-se: João Paulo II,
Carta Enc.
Sollicitudo rei socialis, 30 dezembro de 1987, IV, 27-34.
[32] Bento XVI, Carta Enc.
Caritas in veritate, 29 de junho de 2009, 68.
[33] Cf. Ibid., 16-17.
[34] Ibid., 70.
[35] Francisco, Carta Enc.
Laudato si’, 24 de maio de 2015, 105.
[36] Ibid., 106.
[37] Ibid., 103.
[38] Leão XIV,
Saudação aos influenciadores e missionários digitais, 29
de julho de 2025.
[39] Leão XIV,
Mensagem por ocasião da cúpula AI for good,
10 de julho de 2025.
[40] Cf. A. Barba-Kay,
A Web of Our Own Making: The Nature of Digital
Formation, Cambridge 2023.
[41] O impacto antropológico das novas tecnologias, e em particular da
tecnologia digital, já tinha sido analisado por um grupo de estudiosos
encarregado pela Direção-Geral da Comunicação da Comissão Europeia.Os resultados
podem ser encontrados no volume The Onlife Manifesto. Being human in a Hyperconnected Era, 2009
(https://link.springer.com/book/10.1007/978-3-319-04093-6) [consulta online 19.08.2025]).
[42] Cf. Francisco, Carta Enc.
Laudato si’, 24 de maio de 2015, 115.
[43] Francisco, Carta Enc.
Laudato si’, 24 de maio de 2015, 51, onde a
polaridade Norte-Sul não tem imediatamente um sentido geográfico, mas indica uma
distinção socioeconómica, que atravessa diferentes situações de pobreza: cf. Leão
XIV, Exort. Ap. Dilexi te, 4 de outubro de 2025, 11-12
[44] Cf. K. Crawford, Atlas of AI: Power, Politics, and the Planetary Costs
of Artificial Intelligence, New Haven/Londres 2021.
[45] Alguns critérios para um discernimento podem ser encontrados no
Compêndio da Doutrina Social da Igreja, 461-487.
[46] Ver o trabalho interdisciplinar de M. J. Gaudet et Al. (ed.), AI Research Group of the Centre for Digital Culture of the Dicastery for
Culture and Education of the Holy See, Encountering Artificial Intelligence:
Ethical and Anthropological Investigations, vol. 1 (Eugene, OR 2024).
[47] Cf. Francisco,
Mensagem para a LVII Jornada Mundial da Paz
“Inteligência Artificial e Paz”, 1 de janeiro de 2024, 2. Cf. Dicastério para a Doutrina da Fé
– Dicastério para a Cultura e a Educação, Nota Antiqua et Nova, 28 de
janeiro de 2025, 7-12.
[48] Cf. Dicastério para a Doutrina da Fé – Dicastério para a Cultura e a Educação, Nota
Antiqua et Nova, 28 de janeiro de 2025, 49-103.
[49] Cf. Leão XIV,
Mensagem aos participantes da segunda conferência anual
sobre “Inteligência artificial, ética e governança empresarial”, 17 de junho
de 2025.
[50] Cf. Dicastério para a Doutrina da Fé – Dicastério para a Cultura e a Educação, Nota
Antiqua et Nova, 28 de janeiro de 2025, 38
[51] Bento XVI, Carta Enc.
Caritas in veritate, 29 de junho de 2009, 73.
[52] Cf. Dicastério para a Doutrina da Fé – Dicastério para a Cultura e a Educação, Nota
Antiqua et Nova, 28 de janeiro de 2025, 85-89.
[53] Não são poucos os expoentes da cultura contemporânea que se ocuparam
disso: cf. E. Erikson, Juventude e crise de identidade, Roma 1995.
[54] Francisco, Exort. Ap. pós-sinodal
Christus vivit, 25 de março de 2019, 87. Cf.
também Pontifícia Academia das Ciências, Declaração Final do Workshop sobre
Riscos e Oportunidades da IA para as Crianças. Um Compromisso Comum para a
Proteção das Crianças, 24 de março de 2025.
[55] Francisco, Exort. Ap. pós-sinodal
Christus vivit, 25 de março de
2019, 88.
[56] Ibid., 89; cf. Francisco, Carta Enc.
Fratelli tutti, 3 de
outubro de 2020, 199-202; Dicastério para a Doutrina da Fé – Dicastério para a Cultura e a Educação,
Nota Antiqua et Nova, 28 de janeiro de 2025, 77-84.
[57] Podem ser consultados vários estudos recentes do MIT, como, por exemplo,
N. Kosmyna et Al., “Your Brain on ChatGPT: Accumulation of Cognitive Debt when
Using an AI Assistant for Essay Writing Task”: https://www.media.mit.edu/publications/your-brain-on-chatgpt/ [consulta online 19.08.2025].
[58] Cf. Bento XVI, Carta Enc.
Caritas in veritate, 29 de junho de 2009,
74; Francisco, Exort. Ap. pós-sinodal
Christus vivit, 25 de março de 2019, 82.
[59] Cf. T. Berger, @ Worship: Liturgical Practices in Digital Worlds
(Liturgy, Worship, and Society Series), Nova Iorque/Londres 2019.
[60] Cf. Dicastério para a Doutrina da Fé – Dicastério para a Cultura e a Educação, Nota
Antiqua et Nova, 28 de janeiro de 2025, 104-107.
[61] Cf. Francisco, Carta Enc.
Laudato si’, 24 de maio de 2015, 85, 199-201, 222.
[62] Na Summa Theologiae
I, q. 25, a. 6 ad 3 e ad 4, Tomás rejeita a
ideia de que Deus tivesse de criar o melhor mundo possível, argumentando que o
mundo criado por Deus é aquele que “mais pode ser melhorado” através do dom da
graça e, em particular, com a graça da união do infinito divino com o finito na
união hipostática.
[63] H. Jonas, O princípio da responsabilidade, Turim 2009 (orig. 1979),
p. 54.
[64] Cf. Francisco, Exort. Ap.
Gaudete et exsultate,19 de março de 2018,
36-39; veja-se também Const. Ap.
Evangelii
gaudium, 24 novembre 2013, 94.
[65] Congregação para a doutrina da fé,
Carta
Placuit Deo, 22 de
fevereiro de 2018, n. 3, onde se precisam tanto as semelhanças quanto as
diferenças entre as formas de gnosticismo da Antiguidade e essas tendências do
pensamento moderno e pós-moderno.
[66] A noção de “povo” não se identifica com a de “nação”, que remete a um
significado mais político e jurídico, embora as duas não se excluam mutuamente.
Sobre o significado aqui proposto, ver: Francisco, Carta Enc.
Fratelli tutti, 3 de outubro de 2020, 157-158: “Para afirmar
que a sociedade é mais do que a mera soma dos indivíduos, é necessário o termo
‘povo’. A realidade é que existem fenômenos sociais que estruturam as maiorias,
existem megatendências e aspirações comunitárias; além disso, é possível pensar
em objetivos comuns, para além das diferenças, para implementar em conjunto um
projeto partilhado; finalmente, é muito difícil projetar algo grande a longo
prazo se não se conseguir que isso se torne um sonho coletivo. Tudo isso
encontra expressão no substantivo ‘povo’ e no adjetivo ‘popular’” Cf. também os
parágrafos 90-92 do mesmo documento.
[67] Cf. Concílio Ecumênico Vaticano II, Const. Past.
Gaudium et spes, 7
de dezembro de 1965, 5.
[68] Cf. Francisco, Carta Enc.
Fratelli tutti, 3 de outubro de 2020, 9-17. Ver também os
números 151-153, nos quais o Papa Francisco coloca as realidades regionais entre
as locais e a universal.
[69] De forma paradigmática: Agostinho,
Confissões, XI, 14. 31. 41. Cf. P. Ricoeur, Temps et Récit I-III, Paris 1983-1985.
[70] Domina uma percepção generalizada de “falta de tempo”, em que o tempo se
consome, mas não se vive: Z. Bauman, Consumo, portanto sou, Roma-Bari 2009; Id.,
A ética num mundo de consumidores, Roma-Bari 2010. Sobre a perda do
sentido da história e da memória: J. B. Metz, Sobre o conceito da nova teologia política 1967-1997, Brescia 1998
[71] Cf. por exemplo: C. Lasch,
O eu mínimo. A mentalidade da sobrevivência
numa época de turbulências, Milão 1985.
[72] Cf. Francisco, Carta Enc.
Lumen fidei, 29 de junho de 2013, 25, que sublinha: “na
cultura contemporânea, tende-se frequentemente a aceitar como verdade apenas a
da tecnologia: só é verdade o que o homem consegue construir e medir com a sua
ciência, verdadeiro porque funciona e, assim, torna a vida mais cómoda e fácil”.
[73] Cf. Francisco, Carta Enc.
Fratelli tutti, 3 de outubro de 2020, 13.
[74] Ibid., 17; também 188, 27, 30, 36.
[75] Cf. ibid., 160 e 163.
[76] Cf. João Paulo II, Carta Enc.
Fides et ratio, 14 de setembro de
1998, 12.
[77] Cf. Concílio Ecumênico Vaticano II, Const. Past.
Gaudium et spes, 7
de dezembro de 1965, 38-39.
[78] João Paulo II, Carta Enc.
Redemptoris missio, 7 de dezembro de
1990, 28.
[79] Cf. João Paulo II, Carta Enc.
Redemptoris Mater, 25 de março de
1987, 36.
[80] Bento XVI, Exort. Ap. pós-sinodal
Verbum Domini, 30 de setembro de
2010, 30.
[81] Cf. Francisco, Carta Enc.
Dilexit nos, 24 de outubro de 2024, 19.
[82] Cf. Sínodo dos Bispos, XVI Assembleia Geral Ordinária do Sínodo dos Bispos
– II sessão: Documento Final. Por uma Igreja sinodal: comunhão, participação
e missão, 26 de outubro de 2024, 111-113.
[83] Cf. Paulo VI, Carta
Ap.
Octogesima adveniens, 14 de maio de 1971, 8-12.
[84] Francisco, Carta Enc.
Fratelli tutti, 3 de outubro de 2020, 143.
[85] Cf. P. Ricoeur, Lectures 1. Autour du politique, Paris, 1991;
também B. Waldenfels, Topographie des Fremden. Studien zur Phenomenologie des
Fremden, Frankfurt am Main 1997.
[86] Carta a Diogneto 5, 1
[87] Cf. Francisco, Carta Enc.
Fratelli tutti, 3 de outubro de 2020, 77-86.
[88] Francisco, Carta Enc.
Fratelli tutti, 3 de outubro de 2020, 12; cf. Bento
XVI, Carta Enc.
Deus caritas est, 25 de dezembro de 2005, 19.
[89] Entre os autores que trabalharam nessa perspectiva, ver os filósofos G. Siewerth,
Metaphysik der Kindheit, Einsiedeln 1962; F. Ulrich, Der Mensch als
Anfang. Zur philosophischen Anthropologie der Kindheit, Einsiedeln 1970. Na
teologia, é bem conhecido o ensaio de K. Rahner, “Gedenken zu einer Theologie
der Kindheit”: Schriften zur Theologie, VII, 313-329.
[90] Sobre a relação entre comunidade política e povo, cf.
Compêndio da Doutrina Social da Igreja, 385. Sobre a riqueza simbólica do povo, ver: R. Guardini,
Dostoevskij. Il mondo religioso, Brescia 1951, p. 15.
[91] Cf. Francisco, Exort. Ap.
Evangelii
gaudium, 24 de novembro de 2013, 268, onde se
sublinha o “gosto espiritual” de pertencer a um povo e a participação no “olhar
de Jesus [que] se amplia e se volta cheio de afeto e ardor para todo o seu
povo”.
[92] Cf. Francisco, Carta Enc.
Fratelli tutti, 3 de outubro de 2020, 144-145.
[93] Sobre o valor da experiência do povo de Deus, cf.
Compêndio da Doutrina Social da Igreja, 377-383. Quanto à “teologia do povo”, ver: L. Gera,
La religione del popolo, Bolonha 2015 (orig. 1977).
[94] Sobre a importância da comunidade internacional, cf.
Compêndio da Doutrina Social da Igreja, 428-450.
[95] Cf. Congregação para a Doutrina da Fé – Dicastério para o Serviço do Desenvolvimento Humano Integral,
Oeconomicae et pecuniariae quaestiones, 6 de janeiro de 2018, 18-33.
[96] Cf. Bento XVI, Carta Enc.
Spe salvi, 30 de novembro de 2007, 43.
[97] Francisco,
Discurso aos participantes do Encontro Internacional
“Homem-mulher imagem de Deus. Por uma antropologia das vocações”, 1 de março
de 2024. Cf. também Francisco, Exort. Ap. pós-sinodal
Christus vivit, 25 de março de 2019, 248-277.
[98] Cf. Comissão Teológica Internacional,
Em busca de uma ética universal:
novo olhar sobre a lei natural, 2009, 66. Id.,
Comunhão e serviço. A
pessoa humana criada à imagem de Deus, 2004, 7.
[99] Cf. Dicastério para a Doutrina da Fé, Decl.
Dignitas infinita, 2 de
abril de 2024, 1.
[100] Francisco, Exort. Ap. pós-sinodal
Christus vivit, 25 de março de 2019, 252. Não
faltam autores contemporâneos que propõem uma fenomenologia do chamado e da
resposta, do dom, como caminho para uma antropologia renovada que também assuma
a dimensão religiosa intrínseca do humano: J.-L. Chrétien, L’appel et la
réponse, Paris 1992; J.-L. Marion, Étant donné, Paris 1998, Id., À
vrai dire: une conversation, Paris 2021.
[101] Cf. Pontifícia Obra das Vocaçôes Eclesiásticas,
Novas vocações para uma
nova Europa, 8 de dezembro de 1997, 13.
[102] Francisco, Exort. Ap. pós-sinodal
Christus vivit, 25 de março de
2019, 253.
[103] Francisco, Exort. Ap.
Evangelii
gaudium, 24 de novembro de 2013, 254.
[104] Agostinho, Confissões,
XIII, I, 1.
[105] Francisco, Carta Enc.
Dilexit nos, 24 de outubro de 2024, 90.
[106] Pontifícia Obra das Vocaçôes Eclesiásticas,
Novas vocações para uma
nova Europa, 8 de dezembro de 1997, 11c; cf. também 12-13.
[107] Francisco, Exort. Ap. pós-sinodal
Christus vivit, 25 de março de 2019, 184.
[108] Cf. Francisco,
Mensagem para o 57.ºDia Mundial de Oração
pelas Vocações, 3 de maio de 2020.
[109] Cf. Francisco, Carta Enc.
Dilexit nos, 24 de outubro de 2024, 19.
[110] “Ao exercer a sua liberdade para cultivar as riquezas da sua natureza, a
pessoa humana constrói-se ao longo do tempo. Mesmo que, devido a várias
limitações ou condições, não seja capaz de pôr em prática estas capacidades, a
pessoa subsiste sempre como “substância individual” com toda a sua dignidade
inalienável”: Dicastério para a Doutrina da Fé, Decl.
Dignitas infinita,
2 de abril de 2024, 9. O texto especifica o fundamento ontológico da dignidade
da pessoa humana, retomando a definição clássica de pessoa entendida como
substância individual de natureza racional. Além disso, sobre a pessoa humana, a
sua singularidade, liberdade, dignidade e abertura à transcendência, ver:
Compêndio da Doutrina Social da Igreja, 124-148; Comissão Teológica Internacional,
A liberdade religiosa para o bem de todos, 2019, 29-42.
[111] Entre os autores mais atentos a esta problemática contemporânea, E. Morin,
O método 5: a identidade humana, Milão 2002; Z. Bauman, Entrevista
sobre a identidade, Roma-Bari 2007.
[112] Dicastério para a Doutrina da Fé, Decl.
Dignitas infinita, 2 de
abril de 2024, 11.
[113] Concílio Ecumênico Vaticano II, Const. Past.
Gaudium et spes, 7 de
dezembro de 1965, 26.
[114] Cf. Dicastério para a Doutrina da Fé, Decl.
Dignitas infinita, 2 de
abril de 2024, 17-21.
[115] Bento XVI, Carta Enc.
Caritas in veritate, 29 de junho de 2009, 53.
[116] Sobre o valor da relação intergeracional, ver: Francisco, Exort. Ap.
pós-sinodal
Amoris laetitia, 19 de março de 2016, 193. A liberdade dos
jovens é mais frágil se for vazia, desprovida de memória afetivamente conotada: Francisco,
Exort. Ap. pós-sinodal
Christus vivit, 25 de março de 2019, 181.
[117] Cf. Bento XVI, Carta Enc.
Caritas in veritate, 29 de junho de 2009, 1.
[118] Dicastério para a Doutrina da Fé, Decl.
Dignitas infinita, 2 de
abril de 2024, 22.
[119] Ibid., 31.
[120] Cf. Congregação para a Doutrina da Fé – Dicastério para o Serviço do Desenvolvimento Humano Integral,
Oeconomicae et pecuniariae quaestiones, 6 de janeiro de 2018, 10.
[121] Cf. Francisco, Carta Enc.
Dilexit nos, 24 de outubro de 2024, 15-19.
[122] Cf. Tomás de Aquino,
Summa Theologiae, I-II, q. 110, a. 3; q. 112,
a. 1.
[123] Cf. Concílio Ecumênico Vaticano II, Const. Dogm.
Lumen gentium, 21
de novembro de 1964, 13.
[124] Na reflexão filosófico-teológica de Edith Stein, a “vocação” divina (Berufung)
é o critério mais profundo de identificação do ser humano pessoal; cf. Endliches Sein und Ewiges Sein, Freiburg-Basel-Wien 2025 (cap. VIII). P. Ricoeur,
Soi-même comme un autre, Paris 1990, destaca os dinamismos da identidade
narrativa da pessoa, que implica a capacidade de compreender e expressar a
imagem de si mesmo recebida nas relações que se têm e da qual se apropria numa
história.
[125] Cf. Bento XVI, Carta Enc.
Caritas in veritate, 29 de junho de 2009, 68.
[126] Dicastério para a Doutrina da Fé, Decl.
Dignitas infinita, 2 de
abril de 2024, 60.
[127] Francisco, Exort. Ap. pós-sinodal
Amoris laetitia, 19 de março de
2016, 56.
[128]Francisco, Carta Enc.
Laudato si’, 24 de maio de 2015, 155.
[129] Como sublinha
Dignitas infinita, “daqui decorre que qualquer
intervenção de mudança de sexo, em regra, corre o risco de ameaçar a dignidade
única que a pessoa recebeu desde o momento da sua concepção. Isto não significa
excluir a possibilidade de uma pessoa afetada por anomalias genitais já
evidentes à nascença ou que se desenvolvam posteriormente, poder optar por
receber assistência médica com o objetivo de resolver tais anomalias. Nesse
caso, a intervenção não constituiria uma mudança de sexo no sentido aqui
entendido”: Dicastério para a Doutrina da Fé, Dich.
Dignitas infinita, 2 de abril de 2024, 60.
[130] Cf. A. MacIntyre,
Dependent Rational Animals. Why Human Beings need the
Virtues, Chicago 1999 (cap. 1).
[131] Bento XVI, Carta Enc.
Caritas in veritate, 29 de junho de 2009, 53.
[132] Concílio Ecumênico Vaticano II, Const. Past.
Gaudium et spes, 7 de
dezembro de 1965, 24.
[133] Francisco, Encíclica
Fratelli tutti, 3 de outubro de 2020, 87.
[134] Cf. ibid., 111; também 95.
[135] Ibid., 218.
[136] Bento XVI, Carta Enc.
Caritas in veritate, 29 de junho de 2009, 29.
[137] Cf. Ibid., 11. Ver também o
Compêndio da Doutrina Social da Igreja, 130
[138] Bento XVI, Carta Enc.
Caritas in veritate, 29 de junho de 2009, 18.
[139] Cf. João Paulo II, Carta Enc.
Redemptoris Mater, 25 de março de
1987, 30-31.
[140] Cf. Dicastério para a Doutrina da Fé, Decl.
Dignitas infinita, 2 de
abril de 2024, 20.
[141] Cf. Francisco, Carta Enc.
Laudato si’, 24 de maio de 2015, 79, 83.
[142] Concílio Ecumênico Vaticano II, Const. Past.
Gaudium et spes, 7 de
dezembro de 1965, 14.
[143] Cf. Francisco, Carta Enc.
Laudato si’, 24 de maio de 2015, 81. Dicastério para a Doutrina da Fé,
Decl.
Dignitas infinita, 2 de abril de 2024, 9. Também Comissão Teológica Internacional,
A liberdade religiosa para o bem de todos, 2019, 42.
[144] Cf. Francisco, Carta Enc.
Laudato si’, 24 de maio de 2015, 82.
[145] Cf. Id., Exort. Ap.
Laudate Deum, 4 de outubro de 2023, 67.
[146] Sobre a relação entre o ser humano e os animais numa perspectiva bíblica,
cf. Pontificía Comissão Bíblica, O que é o homem? (Sl 8,5). Um itinerário de
antropologia bíblica, 2019, 139ss.
[147] Comissão Teológica Internacional,
Comunhão e serviço. A pessoa humana
criada à imagem de Deus, 2004, 66.
[148] Francisco, Exort. Ap.
Laudate Deum, 4 de outubro de 2023, 26-27.
[149] Ver paradigmaticamente R. Guardini,
Der Gegensatz: Versuche zu einer
Philosophie des Leben-dig-Konkreten (Romano Guardini Werke), Mainz 2025.
[150] Cf. J. Bergoglio – Papa Francisco,
Nei tuoi occhi è la mia parola. Omelie e discorsi di Buenos Aires 1999-2013, Milão 2016, XIX. Daí deriva o princípio segundo o qual “a unidade é superior
ao conflito” (Exort. Ap.
Evangelii
gaudium, 24 de novembro de 2013, 228):
a solução dos conflitos remete para um plano superior que conserva em si as
virtualidades positivas das polaridades em tensão.
[151] Para a descrição destas polaridades antropológicas, inspiramo-nos em Comissão Teológica Internacional,
Comunhão e serviço. A pessoa humana
criada à imagem de Deus, 2004, 25-51.
[152] Concílio Ecumênico Vaticano II, Const. Past.
Gaudium et spes, 7 de
dezembro de 1965, 14; cf. Comissão Teológica Internacional,
Comunhão e serviço. A pessoa humana
criada à imagem de Deus, 2004, 26-30. Enquanto na
teologia existe uma longa e dominante tradição que interpreta esta “unidade de
corpo e alma” segundo as linhas de um modelo hilemórfico aristotélico, revisto à
luz da revelação (por exemplo: Tomás de Aquino, Summa Theologiae I, q.
76), um modelo que se reflete também no Magistério (desde o Concílio de Vienne
até ao Concílio Vaticano II), há também um modelo tripartido mais antigo –
corpo, alma, espírito –, que também encontra bases sólidas. Ver: H. De Lubac, Théologie dans l’histoire: I. Lumière du Christ, Paris
1990, 113-199. Na realidade, os dois modelos não se excluem, mas se complementam, enriquecendo
a antropologia cristã com diferentes ênfases, graças à referência constitutiva à
relação com Deus (à qual se referem tanto o conceito de alma como o de
espírito), fazendo intuir que a polaridade material/espiritual encontra harmonia
num terceiro e superior nível: o da relação com Deus (cf. o que foi especificado
no n. 132).
[153] Francisco, Carta Enc.
Dilexit nos, 24 de outubro de 2024, 21.
[154] Id., Carta Enc.
Laudato si’, 24 de maio de 2015, 81. Cada ser
humano é uma pessoa que integra e supera a sua dimensão biológica, genética e
corporal: “Quando da união conjugal dos dois nasce um novo homem, este traz
consigo ao mundo uma imagem e semelhança particulares de Deus mesmo: na biologia
da geração está inscrita a genealogia da pessoa”, João Paulo II,
Carta às
famílias “Gratissimam sane”, 2 de fevereiro de 1994, 9.
[155] João Paulo II,
Mensagem aos participantes na Plenária da Pontifícia
Academia das Ciências, 22 de outubro de 1996, 5.
[156] Cf. Comissão Teológica Internacional,
Comunhão e serviço. A pessoa humana
criada à imagem de Deus, 2004, 64.
[157] Francisco,
Audiência Geral, 22 de abril de 2015. O espanto de Adão
diante da mulher significa que o reconhecimento de Eva como “parte dele” não
implica posse ou dependência, mas é um dom inesperado e gratuito que provém
somente de Deus, mesmo que toque profundamente a identidade do homem. Este é o
sentido da alteridade na reciprocidade.
[158] Francisco,
Audiência Geral, 15 de abril de 2015.
[159] Cf. João Paulo II, Carta Ap.
Mulieris dignitatem, 15 de agosto de
1988, 6. Id.,
Carta às famílias “Gratissimam sane”, 2 de fevereiro de
1994, 8.
[160] Esta polaridade traduz-se, no seu exercício, noutras “tensões” importantes
inerentes aos fenômenos sociais, cf. Francisco, Exort. Ap.
Evangelii
gaudium,
24 de novembro de 2013, 221-237.
[161] Cf.
Compêndio da Doutrina Social da Igreja, 130.
[162] Agostinho, Confissões
I, 1.1.
[163] D. Alighieri, A Divina Comédia. Inferno, Canto XXVI, 118-120.
[164] Sobre a historicidade característica da redenção, ver: Pontificía Comissão Bíblica,
O que é o homem? (Sl 8,5). Um itinerário de antropologia bíblica, 2019,
11 e cap. IV.
[165] João Paulo II, Exort. Ap. pós-sinodal
Reconciliatio et paenitentia,
2 de dezembro de 1984, 15. Cf. Pontificía Comissão Bíblica, O que é o homem?
(Sl 8,5). Um itinerário de antropologia bíblica, 2019, 295ss.
[166] Pontifícia Comissão Bíblica,
O que é o homem? (Sl 8,5). Um itinerário
de antropologia bíblica, 2019, 12.
[167] Para Deus, o mandamento é um “dom” (Dt 5, 22; 9, 20; 10, 4;
Ne
9, 14), para o ser humano, em vez disso, assume principalmente o aspecto da
“prova” (Gn 22, 1; Êx 15, 25; 16, 4). Concretamente, o indivíduo
raramente percebe imediatamente a “bondade” do que lhe é prescrito; manifesta,
portanto, a sua fé se obedecer, mesmo sem compreender (plenamente) o bem do que
lhe é prescrito (cf. Pontificía Comissão Bíblica, O que é o homem? (Sl 8,5).
Um itinerário de antropologia bíblica, 2019, 273).
[168] Dicastério para a Doutrina da Fé, Decl.
Dignitas infinita, 2 de
abril de 2024, 18.
[169] Concílio Ecumênico Vaticano II, Const. Past.
Gaudium et spes, 7 de
dezembro de 1965, 14.
[170] Cf.
Compêndio da Doutrina Social da Igreja, 451-452.
[171] João Paulo II, Exort. Ap. pós-sinodal
Reconciliatio et paenitentia,
2 de dezembro de 1984, 15. Sobre a “proliferação do mal” após a transgressão no
Éden, ver: Pontificía Comissão Bíblica, O que é o homem? (Sl 8,5).Um
itinerário de antropologia bíblica, 2019, 302ss.; sobre as consequências da
transgressão, ver: ibid., 319-324.
[172] Cf. Pontificía Comissão Bíblica,
O que é o homem? (Sl 8,5). Um
itinerário de antropologia bíblica, 2019, 240-241.
[173] Sobre o Espírito Santo como “pessoa amor” e “pessoa dom”, ver: João Paulo
II, Carta Enc.
Dominum et Vivificantem, 18 de maio de 1986, 10; cf.
também: Agostinho, De Trinitate V, 11.12; VI, 5.7;Tomás de Aquino, Summa Theologiae
I, q. 38 a. 2.
[174] Cf. Dei Filius, cap. II: DH 3004 ss.
[175] Cf. Agostinho,
De Trinitate VII, 6. 12: “Façamos o homem à nossa
imagem e semelhança (Gn 1,26) [...] Não deve ser entendido no sentido
de que foram os deuses que criaram o homem ou que o fizeram à imagem e
semelhança dos deuses, mas no sentido de que foram o Pai, o Filho e o Espírito
Santo que o criaram, à imagem, portanto, do Pai, do Filho e do Espírito
Santo, para que o homem existisse como imagem de Deus. Ora, Deus é
Trindade. Mas, como esta imagem de Deus não era totalmente igual ao seu
modelo, pois não nasceu de Deus, mas foi criada por Ele, para significar isso,
diz-se que é uma imagem “à imagem de...”, ou seja, uma imagem que não
alcança o modelo em termos de igualdade, mas que se aproxima dele por uma certa
semelhança. De fato, não nos aproximamos de Deus superando distâncias espaciais,
mas com a semelhança, e é com a diferença que nos afastamos Dele... É por causa,
como vimos, de uma semelhança imperfeita, que o homem é chamado de imagem e acrescenta-se
nossa, porque o homem era imagem da Trindade; não igual à
Trindade, como o Filho ao Pai, mas aproximando-se dela por uma certa semelhança,
como dissemos, da mesma forma que seres distantes estão próximos não por contato
espacial, mas por imitação.É isso que significam as seguintes palavras: “Transformai-vos renovando o vosso espírito”
(Rm 12, 2), e aos seus
destinatários o Apóstolo diz também: “Sede, pois, imitadores de Deus, como
filhos amados” (Ef 5, 1). É ao homem novo, de fato, que se diz: “Renova-te na medida do conhecimento de Deus, conformando-te à imagem daquele
que o criou” (Col 3,10)”; cf. também De civitate Dei XI, 2;
XXI, 15-16.
[176] “Só em Jesus se manifesta plenamente o projeto de Deus sobre o ser humano:
Ele é o homem definitivo segundo Deus”, Bento XVI,
Audiência geral, 9 de
janeiro de 2013.
[177] LeãoXIV,
Discurso aos participantes no jubileu das Igrejas Orientais,
14 de maio de 2025.
[178] Comissão Teológica Internacional,
Teologia, Cristologia, Antropologia, 1981, 4.2.3.
[179] Ibid., 4.3.
[180] Ibid., 4.2.2.
O intellectus fidei da divinização, enquanto
pleno e definitivo “além” da vida humana, está no centro da reflexão teológica
moderna. Já se ocuparam dele grandes teólogos do século XIX, como A. Rosmini, Antropologia Soprannaturale
(Obras de Antonio Rosmini 39/40), Roma 1983, e
M. J. Scheeben, Handbuch der Katholischen Dogmatik III/4, Friburgo 1961,
§§ 146-180. O tema da divinização também atraiu o interesse do diálogo
ecumênico, com pontos promissores de convergência, como emerge nos documentos do
diálogo com a Igreja Ortodoxa: O Mistério da Igreja e da Eucaristia à Luz do
Mistério da Santíssima Trindade (1982) e Fé, Sacramentos e Unidade da
Igreja (1987).
[181] Concílio Ecumênico Vaticano II, Const. Past.
Gaudium et spes, 7 de
dezembro de 1965, 22.
[182] Cf. Ireneu, Adversus Haereses
IV, 38, 3-4: “Assim, através desta
ordem, destes ritmos e deste movimento, o homem criado e moldado torna-se à
imagem e semelhança de Deus não criado: o Pai decide benevolentemente e comanda
(Gn 1,26), o Filho executa e molda (Gn 2,7), o Espírito nutre e
faz crescer (Gn 1,28), e o homem, pouco a pouco, progride e eleva-se à
perfeição, ou seja, aproxima-se do Incriado; porque só o Incriado é perfeito, e
este é Deus.De fato, era necessário que o homem fosse primeiro criado, depois,
depois de ter sido criado, crescesse, depois de ter crescido se tornasse adulto,
depois de se ter tornado adulto se multiplicasse, depois de se ter multiplicado,
se tornasse forte, depois de se ter tornado forte, fosse glorificado e depois de
ter sido glorificado visse o seu Senhor. Porque é Deus quem deve ser visto, e a
visão de Deus proporciona a incorruptibilidade, e a incorruptibilidade faz com
que se esteja perto de Deus (Sab 6,19)”; ver também: IV, 11, 4; 12, 3;
37, 7; 39, 1.
[183] Cf. Catecismo da Igreja Católica, 460. Tomás de Aquino,
Summa
Theologiae, I, q. 43, a. 5.
[184] Cf. Concílio Ecumênico Vaticano II, Const. Dogm.
Dei Verbum, 18 de
novembro de 1965, 3-4.
[185] Concílio Ecumênico Vaticano II, Const. Past.
Gaudium et spes, 7 de
dezembro de 1965, 22.
[186] De importância ainda atual para ler os sinais dos tempos “em Cristo” e
para discernir criticamente aquele “espírito” que opera na separação de Cristo e
que pode informar as visões do transumanismo e do pós-humanismo: H. De Lubac,
La postérité spirituelle de Joachim de Flore, Paris 2014.
[187] Cf. Concílio Ecumênico Vaticano II, Const. Past.
Gaudium et spes, 7
de dezembro de 1965, 12; João Paulo II, Carta Ap.
Mulieris dignitatem, 15
de agosto de 1988, 7.
[188] Bento XVI, Carta Enc.
Caritas in veritate, 29 de junho de 2009, 53.
[189] Cf. Francisco, Carta Enc.
Fratelli tutti, 3 de outubro de 2020, 272.
[190] Cf. Concílio Ecumênico Vaticano II, Const. Past.
Gaudium et spes, 7
de dezembro de 1965, 24; Comissão Teológica Internacional,
Comunhão e serviço. A pessoa humana
criada à imagem de Deus, 2004, 40-42.
[191] Cf. Concílio Ecumênico Vaticano II, Const. Dogm.
Lumen gentium, 21
de novembro de 1964, 3; Catecismo da Igreja Católica, 774-776.
[192] Cf. Bento XVI, Exort. Ap. pós-sinodal
Sacramentum caritatis, 22 de
fevereiro de 2007, 12.
[193] Cf. Concílio Ecumênico Vaticano II, Const. Past.
Gaudium et spes, 7
de dezembro de 1965, 39. Francisco, Carta Enc.
Laudato si’, 24 de maio de
2015, 236.
[194] Cf. Francisco, Carta Enc.
Laudato si’, 24 de maio de 2015, 237.
[195] Cf. Ambrogio, Exameron
IX, 76; Explanatio Ps. 39, 24; De
institutione virginis 104.
[196] Cf. Tomás de Aquino,
Summa Theologiae, I-II, q. 112, a. 1.
[197] Cf. Concílio Ecumênico Vaticano II, Const. Past.
Gaudium et spes, 7
de dezembro de 1965, 39, 45. Francisco, Carta Enc.
Dilexit nos, 24 de
outubro de 2024, 209.
[198] Cf. Concílio Ecumênico Vaticano II, Const.
Sacrosanctum concilium,
4 de dezembro de 1963, 103.
[199] Leão XIV, Exort. Ap.
Dilexit te, 4 de outubro de 2025, 2.
[200] Ibid., 3.
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