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COMMISSION THÉOLOGIQUE INTERNATIONALE

QUO VADIS, HUMANITAS ?

RÉFLÉCHIR À L’ANTHROPOLOGIE CHRÉTIENNE
FACE À CERTAINS SCÉNARIOS SUR L’AVENIR DE L’HUMANITÉ

Note préliminaire

Introduction

1. La méthode du document à l’occasion du 60^e anniversaire de Gaudium et spes
2. La structure du document : catégories fondamentales
3. Le thème central du document : une confrontation avec les défis du transhumanisme et du posthumanisme
4. Discernement et dimension kérygmatique de la théologie : la vocation intégrale de l’être humain

CHAPITRE I : LE DÉVELOPPEMENT : HUMANISME ET POSTHUMANISME

1. Le discernement du Magistère sur le développement et la technologie
2. Quelques conséquences anthropologiques du développement technologique récent

2.1. La relation avec l’environnement naturel
2.2. La relation avec les autres dans le monde numérique
2.3. La compréhension de soi : conscience et corporéité
2.4. La relation avec Dieu

3. L’impact culturel des révolutions technologiques : pour un discernement critique

CHAPITRE II : LA VIE COMME VOCATION : L’ÊTRE HUMAIN ACTEUR DE L’HISTOIRE

1. La dimension historique de l’expérience humaine : le temps et l’espace

1.1. Vivre le temps avec un sens historique sain
1.2. Habiter l’espace : de son propre espace aux « seuils »

2. Relations et sentiment d’appartenance : l’intersubjectivité
3. Vocation intégrale à la réalisation dans l’amour

CHAPITRE III : LE DON DE LA VIE ET DE LA COMMUNION FACE AUX SCÉNARIOS SUR L’AVENIR DE L’HUMANITÉ

1. L’identité personnelle : un don et une tâche

1.1. La tâche de devenir soi-même : don, amour, liberté
1.2. La complexité de l’identité

2. Le don de la vie et de la communion face au transhumanisme et au posthumanisme

2.1. Façonner son identité à partir du corps donné
2.2. Être un don pour les autres
2.3. La transcendance du don de Dieu qui nous ouvre à un horizon infini

3. La position singulière de l’être humain dans le cosmos

CHAPITRE IV : L’HUMANITÉ AFFIRMÉE, SAUVÉE ET ÉLEVÉE

1. Les “tensions polaires” de la condition de créature
2. L’expérience humaine dans le drame du péché et de la grâce

2.1. La rupture des relations constitutives de l’identité humaine
2.2. Le salut par l’humanité du Christ

3. La nouvelle humanité dans l’Esprit de Jésus-Christ, le Fils de Dieu

CONCLUSION : LE DON DE LA DIVINISATION COMME VÉRITABLE HUMANISATION

1. La Mère pleinement humaine
2. Le défi des pauvres

Note préliminaire

La Commission Théologique Internationale n’est pas un groupe de personnes qui se réunissent uniquement pour rédiger un texte, mais plutôt un espace de libre échange et de discussion qui bénéficie de la richesse des points de vue d’une variété de personnes issues de contextes très différents.

Au cours de son dixième quinquennat, la Commission Théologique Internationale a eu l’occasion d’approfondir une étude sur l’anthropologie chrétienne face aux défis culturels contemporains, inspirée par le soixantième anniversaire de la promulgation de la Constitution pastorale Gaudium et spes (1965-2025) du Concile œcuménique Vatican II. Ce travail a été mené par une sous-commission spéciale, présidée par le Révérend Javier Prades López et composée des membres suivants : les Révérends Alberto Cozzi, Simon Francis Gaine, O.P., et Carlos Maria Galli, le professeur Reinhard Huetter, le Révérend Victor Ronald La Barrera Villarreal, la professeure Isabell Naumann, I.S.S.M., la Révérende Josée Ngalula, R.S.A., le Révérend Bernard Pottier, S.I.

Les discussions générales sur ce sujet ont eu lieu tant au cours des différentes réunions de la sous-commission qu’à l’occasion des sessions plénières de la commission elle-même, entre 2022 et 2025, coordonnées par le Secrétaire général, Mgr Piero Coda. Ce texte a été soumis au vote et approuvé in forma specifica à l’unanimité par les membres de la Commission Théologique Internationale lors de la session plénière de 2025. Le document a ensuite été soumis à l’approbation de son président, Son Éminence le Cardinal Victor Manuel Fernández, Préfet du Dicastère pour la Doctrine de la Foi, qui, après avoir obtenu l’approbation du Saint-Père Léon XIV, en a autorisé la publication le 9 février 2026.

Introduction

1. L’accélération récente du développement technologique et les progrès de la science ont ravivé l’émerveillement face aux grands pouvoirs de l’humanité et à la perception de sa grandeur. Pourtant, devant sa fragilité, soumise à la mort et à la maladie, comme l’a démontré la pandémie de Covid-19, mais aussi tentée par la résignation face au mal, qui semble inévitable, des guerres et des conflits, des inégalités et de l’indifférence, la consternation ne diminue pas. L’ambivalence entre grandeur et fragilité, qui ne peut être niée, persiste donc.

Il faut éviter toute tentative de simplifier cette ambivalence en choisissant l’un des deux aspects : on ne peut censurer la fragilité et les limites naturelles, en exaltant uniquement la grandeur et la force, peut-être en se fiant aveuglément aux résultats de la recherche technologique et des découvertes scientifiques, mais on ne doit pas non plus se résigner à toutes les limites et fragilités de la vie, en oubliant les potentialités inscrites dans notre nature intelligente et spirituelle. C’est précisément la tâche, confiée à chacun, de façonner sa propre identité de manière responsable qui exige de ne pas simplifier l’humain.

2. Être une personne humaine, dotée d’une dignité infinie, n’est pas quelque chose que nous avons construit ou acquis, mais le fruit d’un don gratuit qui nous précède.[1] Ce n’est pas un don simplement reçu dans le passé, mais quelque chose qui subsiste comme un don dans toutes les circonstances de notre existence, pour toujours, devenant une tâche inaliénable. S’approprier ce don, en donnant forme à sa propre identité, est l’aventure de la vie, une tâche à assumer librement et au sein des relations dans lesquelles nous apprenons à nous connaître nous-mêmes, à connaître les autres et la réalité, afin de pouvoir apporter notre contribution originale et unique à l’histoire humaine, en répondant à notre vocation. Le don est accueilli au sein d’un “nous”, d’une communauté à laquelle chaque personne appartient et dans laquelle elle grandit.

3. L’expérience religieuse, et en particulier la foi chrétienne, proposent d’habiter, sans simplifications, cette ambivalence entre la grandeur et la limite de l’humain, en la lisant à la lumière de la relation originelle et fondatrice avec Dieu. Dans le Psaume 8, s’adressant à Dieu en un dialogue émouvant, l’orant se demande : « Qu’est-ce que l’homme, pour que tu te souviennes de lui, le fils de l’homme, pour que tu prennes soin de lui ? » (Ps 8, 5). Il répond en soulignant la grandeur que Dieu lui a conférée dans sa création : « Tu l’as fait un peu moindre qu’un dieu, tu l’as couronné de gloire et d’honneur. Tu lui as donné pouvoir sur les œuvres de tes mains, tu as tout mis sous ses pieds » (Ps 8, 6-7).[2] Ce paradoxe trouve son éclairage définitif dans le mystère pascal de Jésus-Christ, où la limite, la finitude et la caducité, mais aussi le désordre introduit par le péché, sont surmontés par l’œuvre de la grâce avec le don de la filiation divine, qui nous rend participants de la vie du Ressuscité, selon le dessein du Père et grâce au renouvellement de toutes choses dans l’Esprit.

4. Le pape François a repris la question du Psaume 8, soulignant la réponse de l’anthropologie biblique, centrée sur les éléments fondamentaux de la relation libre et responsable avec la création, avec les autres et avec Dieu. Mais il a ensuite constaté qu’« aujourd’hui nous nous rendons compte que les grands principes et les concepts fondamentaux de l’anthropologie humaine sont souvent remis en question, également sur la base d’une plus grande conscience de la complexité de la condition humaine et qu’ils exigent un approfondissement supplémentaire ».[3] Le pape Léon XIV a justifié le choix de son nom en rappelant qu’« aujourd’hui l’Église offre à tous son héritage de doctrine sociale pour répondre à une autre révolution industrielle et aux développements de l’intelligence artificielle, qui posent de nouveaux défis pour la défense de la dignité humaine, de la justice et du travail ».[4]

5. La réflexion sur l’anthropologie à la lumière de la révélation est appelée à interpréter les conditions complexes d’un monde qui connaît un changement si profond qu’il peut être qualifié d’“historique”. La compréhension de l’humain avait atteint des résultats bien définis dans l’histoire de la pensée (en particulier dans la tradition occidentale). Il pouvait donc sembler que la réflexion ultérieure devait se concentrer sur la clarification de certains aspects particuliers de l’action humaine. Au contraire, aujourd’hui, nous nous retrouvons à nouveau engagés dans l’exploration du mystère de l’être humain en tant que tel, dans son identité. Les défis actuels nous obligent à sortir des certitudes acquises et peuvent également susciter des craintes, souvent fondées. La réflexion sur l’humain, dans différents domaines de la vie personnelle et sociale, semble aller au-delà de l’humain, en interrogeant la spécificité de la nature humaine elle-même.

1. La méthode du document à l’occasion du 60^e anniversaire de Gaudium et spes

6. La raison éclairée par la foi doit établir une comparaison entre les nouveaux horizons an­thropologiques et les exigences pérennes de la condition humaine : « Un discernement doit soigneusement distinguer entre les éléments qui sont compatibles avec l’Évangile et ceux qui lui sont opposés, entre les apports positifs et les aspects idéologiques. Mais la meilleure compréhension du monde qui en résulte ne peut que pousser à apprécier avec plus de pénétration le Seigneur Jésus-Christ et l’Évangile, puisque le Christ est le Sauveur du monde ».[5]

7. Ce discernement s’inspire du 60^e anniversaire de la Constitution pastorale Gaudium et spes (1965-2025), anniversaire qui oriente le présent document vers une nouvelle réflexion liée à l’anthropologie personnelle et sociale proposée par elle et dans le Magistère ultérieur, qui en a repris et développé l’enseignement. Il convient de souligner la nature singulière de Gaudium et spes, constitution conciliaire à valeur magistérielle spécifique, qui engage à examiner attentivement la condition de l’humanité dans le monde d’aujourd’hui. Pour la première fois dans l’histoire, un document de ce niveau propose de manière systématique une vision de l’être humain éclairée par le mystère du Christ. Dans son sillage, il s’agit aujourd’hui de proposer à nouveau l’anthropologie chrétienne dans un dialogue ouvert et critique avec les instances les plus récentes des cultures et de l’expérience humaine. C’est précisément en référence à Gaudium et spes que le document place au centre l’être humain, « dans son unité et sa totalité, avec son corps et son âme, avec son cœur et sa conscience, avec sa pensée et sa volonté »,[6] afin de promouvoir cet humanisme intégral et solidaire « capable d’animer un nouvel ordre social, économique et politique, fondé sur la dignité et sur la liberté de toute personne humaine, à mettre en œuvre dans la paix, dans la justice et dans la solidarité ».[7]

2. La structure du document : catégories fondamentales

8. Afin de mener à bien de manière adéquate l’exercice du discernement critique face à certains des plus importants scénarios sur l’avenir de l’humanité, le document propose quatre catégories fondamentales, dans chacun des chapitres qui le composent. Il commence par examiner la notion de développement, qui est à la base de nombreuses innovations technologiques et sociales en cours. La nécessité de garantir un développement humain intégral conduit ensuite à réfléchir sur la catégorie de la vocation, comme clé de compréhension anthropologique qui renvoie à son tour à la question de l’identité humaine, tant au niveau personnel qu’au niveau social. Enfin, il approfondit la condition dramatique, c’est-à-dire historique et libre, qui caractérise l’identité humaine, comprise comme vocation, et son dialogue avec les nouveaux défis techniques et scientifiques.

9. En réfléchissant au développement, nous voulons prendre acte, d’une part, de la condition historique et temporelle d’une humanité qui a connu une croissance sans précédent dans son histoire, triplant sa population en 70 ans. D’autre part, cette orientation offre l’occasion d’un examen critique des conditions concrètes de vie des individus et des peuples dans cette période du XXI^e siècle, marquée par la croissance exponentielle des ressources techniques et scientifiques ainsi que par leur impact sur la vie de l’humanité. Le développement actuel se situe, en effet, dans une tension entre les efforts pour améliorer concrètement les conditions de vie des peuples et les rêves de remplacer l’humain.

10. La deuxième catégorie est celle de vocation intégrale, tirée de Gaudium et spes, dans la mesure où, à partir de l’analyse des conditions concrètes de temps, d’espace et d’intersubjectivité qui caractérisent l’expérience humaine commune, l’anthropologie chrétienne apparaît comme constitutivement relationnelle et responsable, et en tant que telle responsable.

11. La troisième notion, celle d’identité, n’a pas été explicitement approfondie dans les documents précédents.[8] La question de l’identité humaine s’impose, en effet, comme un signe de notre époque précisément en raison de l’ampleur prise par le progrès technique et scientifique, qui semble aujourd’hui permettre des interventions sur la nature humaine jusqu’alors impensables, au point d’encourager la prétention des individus et des sociétés à une autodétermination absolue.[9]

12. Le quatrième mot-clé du document renvoie à la condition dramatique du processus de réalisation de l’identité humaine. Le cheminement vers sa découverte, sa maturation et son accomplissement est complexe : il passe par des circonstances historiques concrètes, dans lesquelles chaque personne et chaque peuple doivent s’engager librement et s’exposer également à des risques, des échecs et des souffrances. La recherche humaine de l’identité n’est pas une question prédéfinie, à appliquer de manière déductive. La révélation du Dieu trinitaire ouvre l’horizon d’une réciprocité asymétrique dans la rencontre entre la liberté divine et la liberté humaine (selon les catégories bibliques d’alliance et de mariage). Dans cette réciprocité, la liberté et l’amour de Dieu sont « absolus », en tant qu’originaux et inconditionnels ; la liberté humaine, en revanche, est suscitée et responsable, appelée à se décider pour le vrai bien, conformément à la volonté de Dieu. Chaque personne, en réalisant l’humanité que Dieu lui a donnée, représente quelque chose de nouveau et d’inductible. Il faut donc toujours (re)découvrir et mettre en œuvre personnellement sa propre identité, grâce au dialogue avec le Dieu vivant, dans le contexte des différentes circonstances d’une humanité située, où l’on expérimente ces tensions que le pape François a appelées “tensions bipolaires”.[10]

3. Le thème central du document : une confrontation avec les défis du transhumanisme et du posthumanisme

13. La condition dramatique du processus historique d’humanisation ‒ racheté et mené à son accomplissement gratuit dans le Christ ‒ se déploie dans la conscience qu’a chaque être humain de sa propre finitude dans la rencontre inéluctable avec l’infini.[11] Les êtres humains sont les seules créatures qui savent qu’ils sont finis et doivent donc faire face à cette réalité. Il est possible d’envisager différentes options qui s’ouvrent ainsi à chaque être humain : on peut tenter d’absolutiser la finitude ; on peut tenter d’échapper à la finitude dans un infini fictif ; on peut essayer de s’accommoder de la finitude ; on peut habiter la tension entre finitude et infini, dans l’espoir d’un accomplissement reçu en don.

Ces quatre possibilités attestent, de différentes manières, que les êtres humains ne peuvent trouver satisfaction dans leur condition finie, mais sont renvoyés à “l’autre de toute finitude”, à “l’inconditionnel”. Ils doivent au moins concevoir le contraire du fini, même s’ils sont convaincus que rien n’est vraiment infini, inconditionnel, absolu. Et c’est précisément parce qu’ils sont conscients de leur finitude que les êtres humains désirent ardemment transcender tout ce qui est fini. Ils peuvent aussi, bien sûr, désespérer en raison de leur finitude insurmontable. Cependant, les différentes formes de désespoir se révèlent, si on les examine attentivement, être des tentatives humaines pour surmonter la tension entre finitude et infini, soit en fuyant la finitude, soit en l’absolutisant. Si cette analyse nous rend conscients des tensions qui appartiennent à l’expérience humaine de tous les temps, elle nous invite également à considérer les nouvelles formes qu’elles prennent dans certains courants de pensée très influents dans les sociétés contemporaines, tels que le transhumanisme et le posthumanisme.

14. Le transhumanisme et le posthumanisme, bien que liés et parfois considérés comme identiques (en raison de leurs définitions respectives encore assez floues), représentent des perspectives différentes dans la compréhension de la nature humaine et de l’avenir de l’humanité.

Le transhumanisme est un mouvement philosophique qui part du principe que l’être humain peut et doit utiliser les ressources de la science et de la technologie pour dépasser les limites physiques et biologiques de la condition humaine, en particulier le vieillissement et même la mort, façonnant ainsi sa propre évolution et maximisant son potentiel, jusqu’à redessiner l’être humain pour lui permettre d’aller plus loin. Avec son accent programmatique sur l’augmentation des capacités humaines individuelles, il développe une perspective nettement anthropocentrique, souscrivant à une vision idéologique et naïvement acritique du progrès scientifique et technologique.[12]

Le transhumanisme imagine un avenir dans lequel les êtres humains perfectionneront la forme biologique qui caractérise actuellement la nature humaine, afin d’atteindre l’objectif d’une immortalité individuelle soutenue par la technologie. Dans la portée utopique de sa recherche d’une immortalité immanente, le transhumanisme peut être interprété comme l’expression existentielle d’une présomption à la fois naïve et arrogante.

15. Le posthumanisme au sens strict critique l’humanisme traditionnel, remettant en question la spécificité des êtres humains et l’existence d’une “forme humaine” qui, en tant que telle, mérite d’être préservée, car elle est porteuse d’une signification universellement valable. Il met donc l’accent sur 1’“hybride” (cyborg), jusqu’à déconstruire le sujet humain, rendant totalement fluide la frontière entre l’humain et la machine,[13] et rejetant l’anthropocentrisme qui reste caractéristique du transhumanisme.[14] En fin de compte, le posthumanisme au sens strict peut être compris comme une expression existentielle de fuite de la réalité, qui part d’une dévalorisation radicale de l’humain.

16. L’intelligence de la foi chrétienne pousse à rechercher une synthèse des tensions profondes qui caractérisent l’être humain, et qui sont aujourd’hui reprises sous une forme inédite et provocante par le transhumanisme et le posthumanisme, dans le Christ rédempteur, mort et ressuscité : sans créer d’alternatives ou d’oppositions entre elles ou en leur sein, comme c’est souvent le cas dans les oppositions qui reviennent dans les débats actuels entre “identité donnée” et “identité construite”, entre “nature” et “culture”, entre “dimension communautaire/sociale” et “dimension individuelle/personnelle”, entre appartenance à une “culture historique concrète” et appartenance à “l’humain universel”. Dans une vision spécifiquement chrétienne et théologique, la condition dramatique du processus historique d’humanisation, à partir de la polarité entre fini et infini, est en effet sauvée et accomplie en Jésus-Christ, et ne peut trouver de solution dans une forme quelconque de substitution ou de suppression de l’humain.

4. Discernement et dimension kérygmatique de la théologie : la vocation intégrale de l’être humain

17. Le but du document n’est pas seulement d’offrir un discernement capable d’évaluer les conséquences anthropologiques des découvertes techniques et scientifiques ainsi que les choix éthiques correspondants des personnes et des sociétés d’aujourd’hui. Il implique également une proposition prophétique à la lumière de l’Évangile.[15] La nature théorique et pratique de la théologie englobe l’annonce de la foi (kérygme) et l’éducation à une vision de l’humain, en dialogue avec les progrès des sciences, dans laquelle tout ce qui est bon peut être intégré (cf. 1 Th 5, 21) et ce qui est limitatif ou pénalisant par rapport à l’accomplissement définitif de chaque personne et de l’humanité tout entière peut être surmonté.

18. Le document s’oriente donc de manière positive vers une proposition théologique et pastorale concernant la vie humaine comprise comme une vocation. Le niveau le plus profond de toute expérience personnelle et sociale consiste à être appelé par un (A) autre, dans la perspective d’un don qui précède et rend possible la réponse, selon une dynamique de co-responsabilité envers les autres et envers Dieu. C’est cette compréhension théorique et pratique de l’humain que la communauté ecclésiale souhaite offrir à tous.

19. En résumé, l’enjeu est la question de l’identité humaine, individuelle et collective, dans un monde en développement, à la lumière de la vocation dans le Christ, c’est-à-dire la réaffirmation de la « vocation intégrale de l’homme »,[16] Cette vocation s’inscrit dans le contexte d’un « anthropocentrisme situé »,[17] c’est-à-dire d’une vision du monde qui, d’une part, soutient la valeur particulière et centrale de l’être humain au milieu du merveilleux concert de tous les êtres et, d’autre part, reconnaît que la vie humaine est incompréhensible et insoutenable sans les autres créatures. Dans ce monde, la vocation dans le Christ est primordiale, elle précède et fonde la réponse du chrétien, de sorte que les illusions ou les déceptions du cheminement ne contredisent pas l’identité filiale à laquelle nous sommes appelés dans le Christ par le don de l’Esprit.

20. L’analyse phénoménologique et l’évaluation critique de la culture dans ses différentes dimensions s’éclairent grâce à l’espérance chrétienne, fondée sur la certitude de la foi dans le destin heureux de chaque personne en Jésus-Christ, dans la plénitude de la vie ressuscitée. Tel est l’horizon de toute transformation que la personne peut désirer pour elle-même et pour les autres dans le cheminement historique de la famille humaine. Cette vision positive est soutenue en particulier par la figure de la Vierge Marie, dont la réponse à l’appel divin reflète toute la beauté de la vie en Christ, non pas refermée sur elle-même et sur ses propres projets, mais ouverte à la volonté fidèle du Seigneur de l’histoire et de toutes choses.

Chapitre I

LE DÉVELOPPEMENT : HUMANISME ET POSTHUMANISME

21. Commençons par analyser la notion de “développement”. Il s’agit d’une catégorie présente dans les débats sur les changements en cours et qui concerne des problèmes humains et sociaux très différents les uns des autres. Ce chapitre vise à contextualiser les potentialités des différentes manières dont les sciences, la technique et les cultures conçoivent aujourd’hui le “développement” de la personne individuelle, des sociétés et du monde global. Il s’agit d’une catégorie qui oriente vers l’avenir de l’humanité, que beaucoup considèrent aujourd’hui comme menacé et pour la défense duquel on fait appel avec insistance à la contribution de tous les acteurs sociaux. C’est précisément pour cette raison qu’une même question se pose avec force dans de nombreux contextes sociaux, culturels et politiques : où allons-nous en tant qu’humanité ? Quo vadis, humanitas ?[18]

22. Toute conception du “développement” implique une compréhension axiologique et anthropologique spécifique, selon laquelle elle juge ce qui est progrès ou régression par rapport à un certain idéal. Pour faciliter le discernement de ces défis, nous partons d’une présentation synthétique de la doctrine magistérielle sur le “développement” depuis le Concile Vatican II. Les textes du Magistère font ressortir le souci d’un “développement intégral” de l’humanité, qui respecte sa dignité et son identité authentique, ainsi que sa fin ultime, qui renvoie au mystère de la pleine communion avec le Dieu Trinité et entre nous. Cet équilibre peut être compromis par deux tentations : premièrement, le rêve de réaliser, grâce à la technologie, un saut évolutif qui transforme l’humain tel que nous le connaissons, en le renforçant par les prodiges de la science et de la technique, presque à la manière d’une auto-génération, qui permette d’inventer et de “créer” soi-même au-delà des conditions et des limites de la nature humaine. Deuxièmement, ces rêves se construisent sur une vision individualiste du sujet et de son destin et ne comptent que sur les innovations scientifiques, dans l’espoir qu’elles puissent améliorer le bien-être individuel, même si, en réalité, les fortes répercussions sur les lois anonymes du marché et du profit conditionnent souvent négativement l’existence et l’avenir des personnes concrètes. Il en résulte une compromission de l’humain commun, des liens de fraternité d’une part, et, en même temps, de l’espace de liberté réelle des personnes qui ont peu ou pas de possibilités.

23. C’est précisément l’accélération déclenchée par les découvertes scientifiques et technologiques, favorisée par des conditions économiques et des constellations politiques favorables, qui exige de vérifier le sens et la direction de ce “développement”, tant dans la comparaison avec d’autres catégories, comme le “progrès” ou 1’“évolution” plutôt que la “régression” ou le “déclin”, soit surtout en ce qui concerne l’exigence d’une amélioration de l’humain, jusqu’à la recherche d’un “surhomme”.[19] Il reste à se demander si ce rêve d’un passage vers une phase supra-humaine ne conduira pas plutôt à une condition “inhumaine”. Même s’il faut reconnaître que ce désir d’“aller au-delà”, de se dépasser soi-même et de dépasser sa condition actuelle pour être pleinement humain, représente une tension constitutive de la nature humaine. On peut donc distinguer une signification positive du “dépassement”, dans laquelle on reconnaît l’ouverture au-delà de la nature humaine, et une signification négative, lorsque l’idée de dépassement implique le remplacement ou la suppression de l’humain.

24. La signification correcte de ce “dépassement” propre à l’humain se retrouve dans le “transumanar” exprimé par Dante dans le premier chant du Paradis,[20] comme dans d’autres modalités de l’expérience de la “divinisation”, effet de l’union intime avec Dieu par la grâce plutôt que produit de techniques humaines plus ou moins élaborées : « C’est seulement grâce à cette rencontre – ou nouvelle rencontre – avec l’amour de Dieu, qui se convertit en heureuse amitié, que nous sommes délivrés de notre conscience isolée et de l’auto-référence. Nous parvenons à être pleinement humains quand nous sommes plus qu’humains, quand nous permettons à Dieu de nous conduire au-delà de nous-mêmes pour que nous parvenions à notre être le plus vrai ».[21] À ce niveau du discours, on peut mesurer la profonde distance qui existe entre le rêve de “devenir comme des dieux” (cf. Gn 3, 4) d’un certain transhumanisme ou posthumanisme et le don de la “divinisation” comprise comme participation à la vie divine dans l’humanité transfigurée des enfants de Dieu dans le Christ.[22]

1. Le discernement du Magistère sur le développement et la technologie

25. Le progrès comme développement historique confié à l’humanité. Reprenant l’exigence posée par Jean XXIII de lire les “signes des temps”,[23] et prenant conscience de l’impact global des transformations technologiques qui influent sur toute la société, la Constitution pastorale Gaudium et spes du Concile Vatican II insérait le développement de la technique dans ce dynamisme de progrès à travers lequel l’humanité se réalise elle-même dans l’histoire : « Par son travail et son génie, l’homme s’est toujours efforcé de donner un plus large développement à sa vie. Mais aujourd’hui, aidé par la science et la technique, il a étendu sa maîtrise sur presque toute la nature ».[24] L’intensité du développement, grâce auquel l’être humain se procure des choses qu’il considérait autrefois comme hors de sa portée, soulève cependant certaines questions : « Devant cette immense entreprise, qui gagne déjà tout le genre humain, de nombreuses interrogations s’élèvent parmi les hommes : quels sont le sens et la valeur de cette laborieuse activité ? Quel usage faire de toutes ces richesses ? Quelle est la fin de ces efforts, individuels et collectifs ? »[25]

26. L’exigence d’un “développement intégral”. Ces questions sont reprises par Paul VI, qui reconnaît la précieuse contribution du progrès technologique, nécessaire à la croissance économique et au développement humain. En même temps, il met en garde contre le risque que l’être humain ne soit plus l’auteur du progrès : « Il ne suffit pas de promouvoir la technique pour que la terre soit plus humaine à habiter. [...] Économie et technique n’ont de sens que par l’homme qu’elles doivent servir. Et l’homme n’est vraiment homme que dans la mesure où, maître de ses actions et juge de leur valeur, il est lui-même auteur de son progrès, en conformité avec la nature que lui a donnée son Créateur et dont il assume librement les possibilités et les exigences».[26]

De cette préoccupation découle un critère fondamental : si la technologie fait partie de l’activité caractéristique de l’humain en voie de réalisation dans l’histoire, il faut veiller à garantir un “développement intégral et solidaire”, c’est-à-dire le développement « de chaque homme et de tout l’homme »,[27] qui évite une exaltation de la technique comme forme dominante de vie, comme mode d’existence absorbant, sans que la question de sa signification soit réellement posée.[28]

27. Développement technologique et développement moral : pour un humanisme intégral. Jean Paul II, en expliquant la nécessité que le développement reste centré sur la personne humaine et ne perde pas sa dimension morale, recueille une inquiétude diffuse face à un développement technologique qui semble échapper à tout contrôle : « L’homme d’aujourd’hui semble toujours menacé par ce qu’il fabrique, c’est-à-dire par le résultat du travail de ses mains, et plus encore du travail de son intelligence ».[29] La question essentielle qui se pose concerne la qualité “humaine” de ce développement : « Ce progrès, dont l’auteur et le promoteur est l’homme, rend-il la vie humaine sur terre, sous tous ses aspects, “plus humaine” ? La rend-il plus “digne de l’homme” ? ».[30] Ce qui garantit le développement technologique en tant que dynamisme positif, c’est l’attention portée à la dimension éthique du développement et donc l’attention portée à la personne, à sa dignité inaliénable et à sa responsabilité. En effet, le but du développement ne peut être confié à des lois ou à des mécanismes anonymes, régis uniquement par le potentiel des innovations scientifiques et technologiques. Le développement doit toujours avoir une dimension personnelle et sociale, proportionnée au bien commun et au but ultime de la personne.[31]

28. Le potentiel de la technique et la tentation de se créer soi-même. Benoît XVI met en garde contre le rêve de “se créer soi-même”, sans tenir compte du don qui nous précède : « Le développement de la personne s’étiole, si elle prétend en être l’unique auteur ».[32] De même, le développement des peuples dégénère, si l’humanité estime pouvoir se “recréer” en utilisant uniquement les prodiges de la technologie. Dans le même temps, il accueille la valeur positive des progrès technologiques, qui correspondent en fait à une véritable vocation qui vient de Dieu.[33] C’est précisément de là que découle l’ambivalence de la technique : « Le développement technologique peut amener à penser que la technique se suffit à elle-même, quand l’homme, en s’interrogeant uniquement sur le comment, omet de considérer tous les pourquoi qui le poussent à agir ».[34] Lorsque l’être humain cède à une vision purement fonctionnelle de la technique, il peut y voir l’instrument d’une liberté inconditionnelle, qui lui permet de faire abstraction des limites inhérentes à la vie et aux choses, en rêvant à l’idée d’une autonomie absolue qui l’autorise à se créer ou à se recréer lui-même. En réalité, le mystère de la création à respecter ne résonne plus, mais tout est réduit à un pur “fait”, fruit du hasard ou d’une certaine nécessité, à exploiter en fonction des intérêts des pouvoirs en place.

29. Le pouvoir de la technocratie et la durabilité environnementale du développement. François dénonce les effets dévastateurs produits par certaines formes de “technocratie” dans lesquelles l’être humain « est nu, exposé à son propre pouvoir toujours grandissant, sans avoir les éléments pour le contrôler ».[35] Ce qui manque, c’est une éthique suffisamment solide, une culture et une spiritualité qui lui imposent réellement des limites et le maintiennent dans une maîtrise lucide de soi. À l’origine de cette situation problématique se trouve la tendance à définir la méthodologie et les objectifs de la technoscience selon un paradigme de pouvoir qui conditionne la vie des personnes et le fonctionnement de la société. Dans ce paradigme technocratique se manifeste une conception du sujet qui possède l’objet dans une logique de domination et de transformation pour son propre usage et sa propre consommation. C’est comme si le sujet se trouvait face à une réalité informe, entièrement disponible à sa manipulation. L’intervention de l’être humain sur la nature ne se limite plus à accompagner et à favoriser les possibilités offertes par les choses elles-mêmes : « Ce qui intéresse, c’est d’extraire tout ce qui est possible des choses par l’imposition de la main de l’être humain, qui tend à ignorer ou à oublier la réalité même de ce qu’il a devant lui. Voilà pourquoi l’être humain et les choses ont cessé de se tendre amicalement la main pour entrer en opposition. De là, on en vient facilement à l’idée d’une croissance infinie ou illimitée ».[36] Cette préoccupation pour les dérives potentielles s’accompagne toutefois d’un émerveillement devant la beauté des résultats du développement technologique : « La techno-science [...] encore est capable de produire du beau et de “projeter” dans le domaine de la beauté l’être humain immergé dans le monde matériel. Peut-on nier la beauté d’un avion, ou de certains gratte-ciels ? ».[37]

30. À plusieurs reprises, Léon XIV a exprimé une position d’ouverture critique envers le potentiel de la technologie, soulignant l’importance de promouvoir un modèle de développement technologique au service de la personne et du bien commun et mettant en garde contre les conséquences “néfastes” d’un progrès incontrôlé. Prenant acte du défi que représente un “nouvel humanisme numérique”, omniprésent et irréversible, il invite à savoir l’habiter de manière juste : « La science et la technique influencent notre façon d’être et de vivre dans le monde, jusqu’à impliquer même la compréhension de nous-mêmes et notre relation avec Dieu, notre relation les uns aux autres. Mais rien de ce qui vient de l’homme et de son ingéniosité ne doit être plié jusqu’à mortifier la dignité de l’autre. [...] Face aux changements culturels, au cours de l’histoire, l’Église n’est jamais restée passive ; elle a toujours cherché à éclairer chaque époque de la lumière et de l’espérance du Christ, à discerner le bien du mal, ce qui était bon de ce qui devait être changé, transformé, purifié ».[38]

2. Quelques conséquences anthropologiques du développement technologique récent

31. Le discernement magistériel concernant le développement et ses ambivalences reconnaît avant tout la valeur positive des innovations technologiques qui, bien utilisées, constituent une grande ressource pour l’humanité dans de nombreux aspects de la civilisation et de la culture. Il semble donc à beaucoup qu’il suffirait de distinguer les applications bonnes et positives des applications nocives et dangereuses, en partant du principe que la technologie n’est rien d’autre qu’un outil entre nos mains. Mais, comme le souligne le pape Léon XIV, l’accélération récente du développement technologique dans certains domaines particuliers tels que la communication, la gestion des données et l’intelligence artificielle, les biotechnologies et la robotique, rend le discernement plus complexe et délicat : « L’humanité se trouve à un carrefour face à l’immense potentiel généré par la révolution numérique guidée par l’intelligence artificielle. L’impact de cette révolution est considérable, transformant des domaines tels que l’éducation, le travail, l’art, les soins de santé, l’administration, le domaine militaire et la communication. Ce changement historique exige responsabilité et discernement, afin de garantir que l’IA soit développée et utilisée pour le bien commun, en construisant des ponts de dialogue et en promouvant la fraternité, et en veillant à ce qu’elle serve les intérêts de l’humanité dans son ensemble. [...] Par conséquent, le développement de ces progrès technologiques doit aller de pair avec le respect des valeurs humaines et sociales, la capacité de juger avec une conscience tranquille et une plus grande responsabilité humaine. Ce n’est pas un hasard si cette époque de profonde innovation a poussé de nombreuses personnes à réfléchir sur ce que signifie être humains et au rôle de l’humanité dans le monde ».[39]

32. La relation avec les outils technologiques est complexe, car la relation entre l’outil technologique et le sujet qui l’utilise présente une circularité qui implique un conditionnement réciproque. Celui qui utilise l’outil technologique est dans une certaine mesure conditionné par les possibilités que cet outil met à sa disposition et peut imaginer différemment l’organisation de sa vie. Par exemple, la construction d’autoroutes et de voies à grande vitesse favorise une répartition du travail qui s’étend sur des espaces plus vastes et permet des déplacements rapides qui favorisent les échanges, les contacts et les activités sur des distances auparavant impensables. Cela implique une plus grande mobilité et une organisation différente de la vie professionnelle et familiale. Ce dynamisme a un impact plus important sur le sujet, si l’on passe des outils technologiques, qui augmentent la vitesse de déplacement (voiture, train, avion), aux “technologies intellectuelles”, qui visent à renforcer les connaissances, c’est-à-dire ce que nous pensons et comment nous pensons (technologie numérique, médias sociaux, intelligence artificielle).

33. Comme il s’agit d’outils plus liés à notre compréhension de nous-mêmes, qui sont utilisés pour s’exprimer sous diverses formes de communication sociale, pour façonner des identités personnelles ou collectives, pour cultiver des relations avec les autres, il en résulte une transformation plus intime. La technologie numérique n’est plus seulement un outil, mais constitue un véritable environnement de vie, avec sa propre façon de structurer les activités humaines et les relations. Cette évolution technologique a de fortes répercussions sur la compréhension de soi, inscrites dans les nouvelles potentialités cognitives et communicatives. L’ère numérique inaugure un nouvel horizon de sens dans lequel nous pensons et communiquons. La notion d’universel change également, renvoyant moins à l’idée d’une nature commune qu’à ce qui est partagé dans la connexion mondiale.[40]

Examinons certaines implications anthropologiques qui se profilent en relation avec les phénomènes émergents, en les analysant sur la base des quatre relations fondamentales dans lesquelles s’exprime la personne humaine : avec l’environnement, avec les autres, avec soi-même et avec Dieu.[41]

2.1. La relation avec l’environnement naturel

34. La relation avec l’environnement est modifiée par la réalité synthétique ou artificielle, qui imprègne tous les domaines de la vie, de l’alimentation (conservation des aliments, organismes génétiquement modifiés) à l’habitat (urbanisation), en passant par les transformations du corps (biotechnologies). L’expansion du monde artificiel, avec des matériaux qui n’existent pas dans la nature comme le plastique, l’acier, le béton, rend plus fluide et indéterminée la relation avec la nature et ses lois, et peut créer l’illusion que seule la liberté de l’être humain, fondée sur le pouvoir de transformation de la technique, offre une relation juste avec le monde réel.[42] De cette manière, la relation même entre nature et culture se transforme et devient plus complexe : ce n’est pas la nature, avec ses lois et ses limites, qui régule et oriente le développement, entendu comme une tension vers le dépassement des conditions de vie défavorables, mais plutôt les potentialités technologiques, avec leurs ressources “illimitées”. Dans cette optique, on observe souvent une mentalité guidée par une logique économique de profit maximal, selon laquelle la nature doit être corrigée, modifiée et transformée en vue d’une productivité toujours plus grande. L’exploitation des ressources de la terre s’intensifie alors sans mesure, en favorisant par exemple le déboisement de vastes zones pour la culture intensive, ce qui finit par appauvrir la terre. Il en résulte la conséquence tragique de la “dette écologique”, surtout entre le Nord et le Sud.[43] Une logique analogue guide les projets d’urbanisation sauvage et abusive, qui défigurent des écosystèmes entiers, ainsi que les politiques d’extraction des matériaux nécessaires aux produits technologiques, qui polluent des zones naturelles entières.[44] En résumé, l’artificiel relativise ce qui est “naturel” en tant que référence normative pour l’action humaine, provoquant, dans de vastes régions de la terre, en particulier dans le Sud, des phénomènes d’appauvrissement de l’environnement naturel pillé et des situations d’appauvrissement de l’existence de populations entières, créant ainsi des situations de grande injustice sociale.[45]

2.2. La relation avec les autres dans le monde numérique

35. La relation avec les autres a été révolutionnée à l’ère numérique par les transformations radicales de la communication (médias de masse) et de l’information (big data). Celles-ci ont atteint des niveaux d’universalité, d’immédiateté et d’implication sans précédent, renforçant la conscience diffuse d’appartenir à une seule grande famille humaine. Mais souvent, un individu “en réseau” peut se sentir comme un point insignifiant dans un flux d’informations ingérable et donc déstabilisant, qui le pousse à élaborer son identité au sein de liens virtuels (contacts) sans temps ni lieu. Cette immense masse de données, dans laquelle nous sommes immergés, toujours révisable et donc fluide, intensifie la perception de la complexité du réel, générant des phénomènes d’anxiété, d’insécurité et de peur.

36. Dans ce contexte de complexité croissante, les progrès de l’intelligence artificielle offrent justement un processus de gestion des données, organisé sur une base statistique, et d’élaboration de solutions efficaces, basées sur des algorithmes, qui ne sont pas toujours contrôlables par l’individu, et parfois même pas par les entreprises ou les États (les algorithmes de certains systèmes n’ont été communiqués à aucune autorité publique). Les objectifs du développement sont gérés en interne par le système. C’est ainsi qu’émerge la puissance de l’intelligence artificielle, avec sa capacité à gérer une énorme quantité de données, à identifier des corrélations et à proposer des décisions basées sur des inférences inaccessibles au calcul humain.

37. L’IA désigne en fait un vaste domaine de recherche et d’applications qui ont diverses implications sur la vie des personnes, tant au niveau professionnel que dans la vie familiale et sociale.[46] Sans entrer dans l’analyse des différentes formes d’IA, il est utile de préciser la distinction entre l’IA au sens strict, avec ses multiples applications, et l’IA générale (IAG).[47] Cette distinction met en évidence deux façons différentes de concevoir l’intelligence artificielle et d’imaginer sa signification et son utilisation. L’IA au sens strict permet un traitement rapide de grandes quantités de données à l’aide d’algorithmes qui effectuent des opérations complexes d’analyse et de calcul de probabilités, y compris les systèmes d’intelligence artificielle qui génèrent de manière autonome des données d’apprentissage et perfectionnent leurs propres processus internes. Ses formes d’utilisation sont répandues dans des contextes civils (individuels et professionnels) et militaires dans de nombreuses régions du monde.[48]

38. L’IAG désigne une technologie future omniprésente, capable de remplacer tous les aspects computationnels et opérationnels de l’intelligence humaine grâce à une vitesse de calcul extrêmement élevée, rendue possible par le développement futur des processeurs quantiques. Si les aspects spécifiques de l’intelligence humaine étaient consciemment affaiblis ou abandonnés, l’IAG pourrait avoir des conséquences profondes, qui risqueraient d’échapper au contrôle de la raison humaine. Certains supposent alors que l’IA serait amenée à gérer les problèmes qu’elle aurait elle-même générés, selon une dynamique qui deviendrait irréversible. Ce cercle vicieux est présenté par certains comme un processus presque nécessaire, à l’instar des processus naturels, un destin qui conduirait aux conséquences extrêmes de ce que l’être humain lui-même aurait initialement causé.

39. Dans le domaine de l’anthropologie fondamentale, il faut se demander si la compréhension de l’être humain comme homo faber et comme homo technologicus, soutenu, tant au niveau individuel qu’au niveau collectif, par une IA qui sature et détermine de manière subtile tous les aspects de la vie, peut être considérée comme exhaustive. Il en résulte un monde “hyperconnecté”, avec une accélération croissante des dynamiques économiques, politiques, sociales ou militaires, qui risquent de devenir incontrôlables et donc ingouvernables. Dans un tel monde, l’action humaine elle-même devient un matériau à analyser et à modeler en fonction d’objectifs de pouvoir ou de marché qui ne sont pas toujours transparents. Le contrôle social et le risque de manipulation augmentent.

40. Au niveau de l’application, l’IA au sens strict pose des problèmes quant à la fiabilité des données et aux critères selon lesquels les programmeurs les traitent pour les mettre à disposition. On ne sait pas clairement quels préjugés ou systèmes de pouvoir influencent le travail. En particulier, de sérieux doutes surgissent concernant les processus décisionnels automatisés, basés sur l’IA, dans des domaines délicats de la vie humaine : lorsqu’il s’agit de décider de prodiguer ou non des soins médicaux, d’accorder des prêts ou des crédits, de garantir des assurances, ou encore d’instruire des affaires pénales devant les tribunaux, d’évaluer le comportement des détenus et les risques de récidive en vue d’une réduction de peine, ou encore de décider d’une attaque militaire ou d’une intervention des forces de l’ordre.[49]

41. En ce qui concerne l’IAG, il existe une course intense pour combler de plus en plus le fossé entre l’auto-amélioration des systèmes d’IA et la réalisation d’une IAG. Même si l’objectif est encore loin, il est poursuivi avec beaucoup de détermination, mais parfois sans la prudence générée par la sage reconnaissance que le bien comporte toujours une limite et une proportion appropriées. Qu’il s’agisse d’un rêve lointain ou d’une innovation prochaine, cette forme d’IA générale stimule la recherche d’une compréhension plus profonde de la nature de l’intelligence humaine, de sa singularité parmi les êtres vivants, de son caractère irremplaçable, notamment en matière de responsabilité morale et de son ouverture intrinsèque à la transcendance. Un type de savoir et de calcul qui se passe d’une intelligence vécue dans un corps et située, ainsi que d’un type de connaissance relationnelle et transmise de génération en génération à travers des processus éducatifs qui jouent sur l’identité et le sens à donner à son destin et à son rôle dans le monde, constitue une menace pour le véritable bien de l’humanité. Pourtant, c’est sur ce type de connaissance sans corps, sans limites, sans liens et sans sens moral que se fondent les rêves du transhumanisme, qui va même jusqu’à imaginer, dans le posthumanisme, un saut évolutif. Cette imagination remet avec force la question de la finalité du progrès technologique.[50]

42. Dans ce contexte, on comprend comment la communication interpersonnelle a subi de profonds changements dans la société de la communication de masse (radio, télévision, internet, réseaux sociaux), surtout ces derniers temps. Cette évolution technique et scientifique présente de nombreux avantages, comme par exemple une citoyenneté active ou une information plus directe et participative au niveau social et politique. Mais souvent, cela crée des contacts sans liens, des relations fonctionnelles sans véritable solidarité, dans un marché infini d’informations et de données personnelles, qui ne sont pas toujours vérifiables et sont souvent manipulées. La communication n’est pas toujours totalement transparente. L’omniprésence des moyens de communication sociale, qui sont devenus si indispensables qu’il est impensable d’imaginer l’existence de la famille humaine sans eux, impose une plus grande vigilance à l’égard des conditionnements culturels et économiques. Il ne s’agit pas de moyens neutres : « De telles perspectives, qui soulignent à l’excès la nature strictement technique des médias, favorisent en réalité leur subordination au calcul économique, dans le but de dominer les marchés et, ce qui n’est pas le moins, au désir d’imposer des paramètres culturels de fonctionnement à des fins idéologiques et politiques ».[51] Leur influence sur la dimension éthique et culturelle de la mondialisation interpelle l’anthropologie.[52]

43. Dans de nombreux milieux de l’infosphère, on perçoit une insistance à se faire reconnaître, en partageant en permanence sur le réseau des pensées et des émotions, qui doivent être « reconnues par les autres ». Même si le besoin humain de reconnaissance est légitime, ce phénomène excessif est un symptôme d’incertitude identitaire.[53] L’identité est plus faible, précisément parce qu’elle doit être « inventée » sans instances objectives extérieures (nature, valeurs culturelles, rôles sociaux, coutumes partagées) : elle invoque la reconnaissance, mais doit la négocier, l’attirer, la conquérir, même en criant ou en déformant la réalité. Aujourd’hui, le moi se débat dans l’espoir d’être reconnu par quelqu’un, mais il le fait souvent en affirmant ses droits individuels contre l’autre, en défiant l’autre. Cela augmente les conflits sociaux, qui deviennent souvent des conflits identitaires. La crise actuelle des démocraties occidentales ne peut être comprise sans tenir compte de cette difficulté croissante à reconnaître ce qui nous unit en tant qu’êtres humains. Ce contexte laisse la voie libre aux dirigeants politiques qui prennent des décisions importantes en se basant uniquement sur leur volonté.

44. Le monde de l’enfance et de la jeunesse constitue un domaine social délicat et symptomatique des implications éthiques et culturelles possibles des médias sociaux : « Internet et les réseaux sociaux ont créé une nouvelle manière de communiquer et de se mettre en relation et “sont des espaces où les jeunes passent beaucoup de temps et se rencontrent facilement” ».[54] Du côté positif, ces moyens offrent de nouvelles possibilités de dialogue, sont souvent une source d’information indépendante, qui protège les personnes les plus vulnérables et dénonce les violations des droits humains. Mais ils présentent également des limites et des risques sérieux : « Le monde numérique est aussi un espace de solitude, de manipulation, d’exploitation et de violence, jusqu’au cas extrême du dark web. [...] De nouvelles formes de violence se diffusent à travers les social media, comme le cyber-bizutage ; le web est aussi un canal de diffusion de la pornographie et d’exploitation des personnes à des fins sexuelles ou par le biais des jeux de hasard ».[55]

45. Les nouvelles formes de communication sociale ont un impact important sur le débat politique car, si d’un côté elles permettent d’expérimenter des modes de démocratie directe, dans lesquels chaque citoyen peut exprimer et faire connaître son opinion, de l’autre côté elles peuvent générer de fortes polarisations entre des groupes qui pensent différemment et s’affrontent de manière conflictuelle et violente, se considérant comme des ennemis uniquement parce qu’ils pensent différemment. L’échange social lui-même subit une “tribalisation” qui fragmente la société en groupes d’opinion homologués par les “likes”. Le débat politique risque de ne plus être fondé sur des arguments partagés, mais plutôt sur des camps opposés dans une logique de pouvoir poussée par les groupes de pression. Il manque souvent ce “dialogue social” qui construit patiemment le consensus à partir de la base, à partir d’un monde commun et de liens de solidarité : « Ces circuits fermés facilitent la diffusion de fausses informations et de fausses nouvelles, fomentant les préjugés et la haine. La prolifération des fake news est l’expression d’une culture qui a perdu le sens de la vérité et qui soumet les faits à ses intérêts particuliers ».[56]

2.3. La compréhension de soi : conscience et corporéité

46. La révolution de l’information (“infosphère”) change la manière d’exercer la connaissance : il ne s’agit plus d’élaborer des théories pour interpréter les données et trouver des solutions aux problèmes, mais plutôt d’établir des corrélations entre les données et de calculer le pourcentage de réussite. Le risque est que, de cette manière, on ait tendance à dépasser le savoir critique, tandis que la délégation de certaines opérations telles que le calcul, le raisonnement, la traduction, pourrait diminuer l’agilité mentale et la créativité de l’individu. Mais le plus grand danger est de réduire l’horizon de la connaissance humaine, en la limitant aux formes de savoir qui correspondent à ce que l’IA peut élaborer, avec un fort impact sur l’environnement éducatif (dans les écoles et les universités).[57] Les questions de sens et les questions éthiques, mais aussi les questions philosophiques (ontologiques) et théologiques peuvent être exclues comme non pertinentes. Ainsi, l’IA pourrait décider de facto de ce qu’il est permis de savoir, reléguant les autres questions au domaine subjectif ou à des questions de goût. La conscience de soi elle-même peut être considérée comme une série d’informations à transférer sur des supports numériques plus résistants que la chair humaine et à organiser selon des algorithmes, tandis que la perception sensorielle est renforcée par la révolution numérique (cyborg, neurosciences, internet), qui met à disposition des images, des sons et des situations en direct, créant des émotions fortes dans un système de communication immédiat et donc sans médiation de sens qui permette de comprendre et d’argumenter.

47. Avec le développement des biotechnologies, des neurosciences et du séquençage de l’ADN, associés aux progrès de la pharmacologie et de la robotique (cyborgs), la perception du corps et de sa signification évolue également. Il faut apprécier les gains évidents pour la santé et le bien-être de nombreuses couches de la population : les campagnes de prévention, les diagnostics précoces, le calcul des risques de diverses thérapies ou des effets secondaires des médicaments sur l’organisme ont considérablement amélioré les possibilités d’intervention de la médecine et donc la santé publique. Mais on ne peut ignorer les tendances qui réduisent le corps à un matériau biologique à renforcer, transformer, remodeler à volonté, dans le rêve d’atteindre des conditions d’existence capables d’éviter la douleur, le vieillissement et la mort. En Occident notamment, les progrès de la chirurgie esthétique, associés à la pharmacologie (traitements hormonaux, substances qui renforcent les émotions ou la concentration), offrent des outils qui modifient considérablement le rapport à son propre corps et donc à la réalité et aux autres. Il en résulte un “culte du corps” généralisé, qui tend vers la recherche effrénée d’une silhouette parfaite, toujours en forme, jeune et belle. Une fois modifié, souvent avec une frénésie incessante, le corps devient un corps-objet dans lequel la personne-sujet se reflète, créant une relation telle que la personne n’est plus son corps, mais “possède” un corps, à partir duquel elle cherche à trouver une identité “empruntée”. Dans cette dynamique, il n’est plus nécessaire d’accepter son corps pour réaliser son identité. On peut le transformer selon ses goûts du moment. Il en résulte une situation curieuse : le corps idéal est exalté, recherché et cultivé, tandis que le corps réel n’est pas vraiment aimé, car il est source de limites, de fatigues, de vieillissement. On désire un corps parfait, tout en rêvant de fuir son corps concret et ses limites.[58]

2.4. La relation avec Dieu

48. Les technologies numériques offrent de nombreuses possibilités aux religions qui mobilisent les ressources de la communication numérique au service de leur mission. Le réseau est aujourd’hui un “lieu” où l’on peut trouver de nombreuses propositions positives de vie religieuse et de vie chrétienne, qui facilitent la connaissance et l’information d’une manière inimaginable il y a peu. Il suffirait d’évoquer l’“explosion” de la communication religieuse pendant la pandémie de Covid-19.[59] D’autre part, il existe un risque qu’une grande variété de religions numériques envahissent le réseau comme un gigantesque “marché religieux”, offrant un choix à la carte en fonction des intérêts individuels. Il s’agit d’offres religieuses sans liens réels ni appartenance communautaire, plus proches des goûts émotionnels des individus que d’une expérience partagée. On peut également douter du caractère authentiquement ecclésial de certaines communications chrétiennes sur les réseaux sociaux, en particulier lorsqu’elles sont utilisées pour alimenter des polémiques, créer des divisions et même détruire la bonne réputation d’autres personnes. En outre, certaines de ces nouvelles pratiques spirituelles en ligne finissent par produire une métamorphose dans la manière de croire, car la technologie numérique a une emprise très forte sur l’imaginaire religieux. Il n’est pas rare que cela aboutisse à un nouveau paradigme qui redéfinit les identités religieuses : la technologie elle-même sert également de guide spirituel et de médiateur du sacré. En effet, les fidèles de diverses religions et les chercheurs spirituels accordent souvent une confiance aveugle aux moteurs de recherche en ligne, rendant superflues les médiations humaines du sacré, remplacées par le numérique. Les cas extrêmes vont jusqu’aux demandes de bénédictions et d’exorcismes virtuels, au spiritisme numérique et aux “fausses religions” tridimensionnelles.

49. Cette confiance dans un monde gouverné par les machines, qui facilite non seulement la mise à disposition des ressources religieuses, mais aussi la réception directe de propositions de sens de la vie et d’accès au divin par la technologie numérique, n’est pas loin de la logique transhumaniste et posthumaniste : la religion numérique se présente comme si elle avait même le pouvoir de créer un “Dieu à son image et à sa ressemblance” à proposer à une humanité qui place une confiance totale dans la technologie. Le “Dieu vivant” peut être remplacé par un “Dieu virtuel” qui prétend “sauver” l’humanité sur la base de performances technologiques mises à la disposition des aspirations spirituelles de l’être humain.[60]

50. En résumé, ces transformations influent sur la relation avec le Mystère de l’origine et de la fin ultime de la vie humaine. Lorsque l’être humain réduit la nature créée (personne, cosmos) à une matière à transformer, il ne manifeste plus la gloire du Créateur, mais se substitue à Lui. Il en va de même lorsque la tâche de donner un sens à l’existence et d’indiquer la fin ultime s’identifie à la mise en œuvre des potentialités technologiques. Dans ce contexte, les traditions religieuses et spirituelles ont encore quelque chose d’essentiel et d’indispensable à apporter en ce qui concerne la sagesse de vivre en relation avec Dieu.[61]

3. L’impact culturel des révolutions technologiques : pour un discernement critique

51. L’impact de la transformation anthropologique liée au développement scientifique et tech­nologique laisse déjà des traces dans l’imaginaire social de la culture de masse, mais il trouve son expression la plus forte dans les mouvements du transhumanisme et du posthumanisme. L’étude des mythes élaborés par la culture de masse au sujet de l’avenir de l’humanité (science-fiction, dystopies) et l’analyse critique des principes fondateurs des mouvements transhumaniste et posthumaniste mettent en évidence la signification et la portée des changements anthropologiques en cours.

52. L’imaginaire social, qui s’exprime dans le cinéma, les fictions et les séries télévisées, mais aussi dans les romans, les créations artistiques et la musique, révèle une perception aiguë des espoirs et des risques liés aux mondes futurs possibles. Le cinéma a imaginé les scénarios possibles liés aux épidémies et aux catastrophes planétaires bien avant d’avoir à traverser la pandémie de Covid-19. Les dystopies ont inspiré bon nombre des films et romans les plus importants dès le XX^e siècle, exerçant une influence significative sur ces modes de culture populaire. Ces créations artistiques véhiculent la perception de l’inévitabilité d’un processus de développement technologique qui aura des impacts importants sur la vie des personnes et le destin de l’humanité, dans la conscience des risques associés. En conséquence, la peur des inconnues qui accompagnent une évolution incontrôlable des machines ou des dispositifs technologiques se manifeste souvent, car celle-ci pourrait conduire à la constitution de subjectivités autonomes tant pour la détermination de l’avenir que pour la domination de la planète.

53. Les films et les romans de science-fiction aident à prendre conscience de nombreuses questions difficiles sur l’identité et le destin de l’être humain qui sont ainsi mis en jeu. Ils s’interrogent sur la valeur des affections et les liens possibles, ou encore sur les pouvoirs forts qui guideront le progrès. Ils imaginent des scénarios sombres, dans lesquels s’imposeront de nouvelles formes d’exploitation des plus faibles, peut-être réduits à du matériel humain pour des expériences dangereuses. Le type de structuration sociale suscite également des inquiétudes, laissant planer le doute quant à savoir si elle sera élitiste et inégale, homogénéisante et hostile aux libertés individuelles, ou ouverte et pluraliste, démocratique et participative ; s’il y aura une oligarchie technocratique dominante ou une meilleure organisation politique fondée sur la dignité humaine et le bien commun. Enfin, l’impact environnemental du progrès est source d’inquiétude : quelle sera la pollution, quelles ressources énergétiques seront disponibles et à quel prix ? Quelle sera la qualité de vie ? À travers ces questions ‒ très répandues ‒ émerge une forte ambivalence entre, d’une part, une confiance incontestée dans la technologie et ses capacités d’autocorrection et, d’autre part, la méfiance quant à son utilisation correcte, avec le soupçon que les intérêts cachés de certains lobbies puissants puissent conduire à des résultats dévastateurs.

54. Ce sont aujourd’hui les mouvements du transhumanisme et du posthumanisme qui fournissent le cadre conceptuel et narratif dans lequel cette image de l’avenir de l’humanité émerge avec le plus de force. Ces deux formes d’interprétation et de projet culturel, plus ou moins idéologiques, du potentiel de la technologie stimulent l’imaginaire collectif en prétendant offrir une plus grande rigueur théorique qui permettrait une prévision réaliste de l’avenir de l’humanité. Il s’agit en fin de compte de proposer une nouvelle vision de la réalité qui implique une nouvelle anthropologie. Ils peuvent être considérés comme des “systèmes” de pensée qui promeuvent une croisade en faveur de la science et de ses progrès, à la lumière du slogan : « Tout ce que la technologie peut faire, il faut le faire pour améliorer la condition humaine ». Il s’agirait ainsi de préparer une nouvelle phase, inédite, de l’histoire humaine.

55. En toile de fond de la proposition de ces mouvements, on entrevoit l’adoption, sans limites ni précautions, du concept d’amélioration humaine : une notion avant tout biomédicale, très présente dans le domaine des biotechnologies. On peut la définir comme l’ensemble des technologies biomédicales, génétiques, pharmacologiques et cybernétiques visant à améliorer les capacités physiques, cognitives ou sensorielles de l’être humain au-delà des niveaux considérés comme normaux ou moyens. Ses domaines d’application sont les suivants : l’introduction de prothèses avancées pour améliorer les performances physiques ou mentales de l’être humain, y compris au moyen d’appareils technologiques et électroniques implantés dans le corps humain ; l’utilisation de techniques de fécondation artificielle ; l’utilisation de médicaments qui améliorent les capacités physiques et cognitives de l’être humain dans le domaine du sport, du travail physique ou mental, de l’activité militaire. Or, c’est précisément la proposition d’amélioration humaine qui incite à engager une réflexion critique sur le transhumanisme dans la mesure où elle invite à poser la question suivante : « Dans quelle mesure est-il licite d’améliorer les conditions de vie, d’augmenter les performances, de dépasser les limites, tout en conservant comme objectif le bien-être de l’être humain ? ». Dans le domaine de l’amélioration humaine, on constate en effet que, pour être authentiquement humain, tout désir d’amélioration de la condition humaine doit maintenir un équilibre entre ce qui est techniquement possible et ce qui est humainement raisonnable.

56. À partir des réflexions précédentes, on comprend l’importance de placer la question an­thropologique au centre, en se demandant non pas tant comment “dépasser les limites de l’humain”, mais plutôt ce qui rend notre existence “authentiquement humaine”. À la lumière de cette question anthropologique fondamentale, il est possible d’élaborer certains critères pour un discernement critique de l’anthropologie qui sous-tend ces mouvements philosophiques et culturels.

57. Un premier élément qui pose problème est le jugement négatif porté sur la condition humaine telle qu’elle est, et en définitive sur son identité. Il en résulte le rêve de la réinventer, un rêve motivé par l’insatisfaction face à ce qu’elle est telle qu’elle est, avec ses limites et ses défauts. Il faut toutefois se demander si le “ressentiment” à l’égard de la vie réelle est un bon point de départ pour le progrès ou plutôt une tentation de rébellion ou de fuite de la réalité. Il ne s’agit pas ici de la lutte nécessaire pour changer les conditions et les structures injustes, mais du refus de la nature des choses et de soi-même. En particulier, il convient de mettre en garde contre la perception fondamentalement négative de la corporéité, qui peut être considérée davantage comme un obstacle que comme une partie intégrante de l’identité humaine.

58. Le deuxième aspect, lié au premier, est le rêve d’un perfectionnisme individualiste et élitiste. Il semble que chaque être humain concret ne puisse exister ou être accepté qu’à condition de “devenir plus parfait”.[62] À tel point qu’il faudrait se demander si la condition humaine actuelle a encore le droit d’exister ou si les êtres humains particuliers sont devenus “superflus”. Certaines théories hypertechnologiques semblent contester le principe fondamental hérité de l’humanisme : « Agis de façon que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence d’une vie authentiquement humaine sur terre. Agis de façon que les effets de ton action ne soient pas destructeurs pour la possibilité future d’une telle vie ».[63] Ce principe peut même être considéré comme une limitation inutile et nuisible au progrès technologique.

59. Un troisième facteur est l’impact social de cette vision de l’humain. En effet, elle peut aller jusqu’à affirmer la séparation entre une forme d’humanité supérieure, dotée d’outils qui la rendent immortelle, et une humanité primitive, pré-technologique et vouée à l’extinction. On ne voit pas clairement sur quelle base sera établie la différence de condition à laquelle l’humanité peut parvenir : richesse, culture, héritage, audace dans l’expérimentation ou l’invention. On ne comprend pas non plus qui devra assumer le pouvoir de décision. Dans cette perspective, les liens entre les personnes risquent de disparaître, tout comme l’appartenance à un peuple et à une culture sur la base desquels évaluer le bien commun. De plus, si l’on considère que bon nombre des structures sociales et politiques naissent du partage des besoins et de l’organisation d’institutions et de liens capables de relever ces défis (hôpitaux, écoles, prisons et centres de rééducation), on peut imaginer la difficulté des transhumanistes et des posthumanistes à dire ce qu’il adviendra du monde social et politique dans lequel nous vivons. Les transformations ne sont plus liées à la reconnaissance mutuelle dans une logique de fraternité et de solidarité, et les conséquences négatives de cette situation se reflètent en premier lieu dans la conception de la famille. On ne parle plus de procréation comme transmission de la vie, ni ne s’intéresse aux nouvelles naissances. On n’en parle plus que dans la logique de la programmation de la vie d’autres “petits” humains, rendus parfaits sur le plan génétique. Mais des thèmes tels que la générativité de l’amour conjugal ou le soutien affectif des familles finissent par disparaître de l’horizon.

60. Enfin, il ne faut pas oublier le regard généralement négatif porté sur l’expérience religieuse. Elle est souvent présentée comme une position résignée et fataliste, qui sacralise la condition humaine actuelle avec des dogmes et des préceptes qui inhibent la recherche et le progrès. Les “visions sacralisantes” qui soulignent la valeur du corps ou de la nature comme expressions de la création de Dieu empêcheraient la libre recherche. L’idée que la vie biologique est un don, à traiter avec soin, impliquerait l’interdiction de certaines expérimentations et mutations amélioratives, bloquant ainsi le progrès. On ne sait plus très bien ce que l’on entend par identité personnelle, lorsque l’on réduit la personne à un ensemble de sensations ou de projets optimisés, à une sorte d’expérience subjective améliorée et à des capacités cognitives accrues, tandis que le corps est réduit à un matériau biologique imparfait ou en tout cas à améliorer.

61. L’anthropologie chrétienne peut identifier dans ces tendances philosophiques et culturelles actuelles de nombreux traits de cette mentalité que François a décrite comme une forme de “néo-gnosticisme”. Il s’agit de modes de pensée et d’attitudes à comprendre dans un sens analogue aux formes anciennes du gnosticisme. Une telle approche, en considérant l’humain et son salut, cherche à le libérer de toute dépendance et de toute limite, en le séparant du corps, du cosmos, de la communauté et de l’histoire.[64] Elle « présente un salut purement intérieur, enfermé dans le subjectivisme. [...] On prétend libérer la personne du corps et du monde matériel, où ne se voient plus les traces de la main secourable du Créateur, mais seulement une réalité privée de sens, étrangère à l’identité ultime de la personne et manipulable au gré des intérêts de l’homme ».[65]

62. La mentalité que l’on retrouve dans les mouvements transhumanistes et posthumanistes perd de vue l’intégrité de l’être humain, en particulier son identité et sa vocation selon le dessein de Dieu, en exaltant certaines dimensions au détriment d’autres. La question anthropologique fondamentale qui se pose est claire : s’agit-il d’une proposition qui transforme ou déforme l’humain dans son essence ? Aboutira-t-on à un humain exceptionnel ou à des formes d’exception à l’humain authentique ? Selon la vision chrétienne, l’être humain est défini par une forme spécifique qui garantit son unité et son intégrité, tant en référence à son identité qu’à l’action dans laquelle il devient lui-même, ou encore à la fin ultime dans laquelle il trouve son accomplissement. Au niveau de l’individu, c’est l’âme immortelle qui donne forme, c’est-à-dire qui unifie et organise la matière dans un corps vivant, conférant à l’être humain une transcendance que le post- et le transhumanisme ne peuvent ni atteindre ni dépasser. Ce qui unifie et guide le développement personnel n’émerge cependant pas seulement de la nature et du cosmos, mais se réalise également à partir des relations, dans lesquelles l’identité personnelle est anticipée par les attentes des autres, et de manière originelle et fondamentale à partir du libre dialogue avec Dieu. C’est pourquoi Paul peut recommander : « Ne vous conformez pas au monde présent, mais laissez-vous transformer en renouvelant votre façon de penser » (Rm 12, 2), « jusqu’à ce que le Christ soit formé en vous » (Ga 4, 19 ; cf. aussi Ph 3, 10-11 et Ph 2, 6-11). La forme de l’humain trouve en Christ, mort et ressuscité, sa mesure et son accomplissement et s’ouvre à un humanisme intégral, dans lequel chaque personne est habilitée à se réaliser au-delà d’elle-même, en vertu du don sans mesure de l’Esprit Saint. Commencée dans notre existence terrestre, cette participation à la “vie éternelle” dans le Christ s’accomplit ‒ comme le professe la foi de l’Église ‒ « dans la résurrection de la chair et dans la vie du monde à venir ».

L’Assomption au ciel de la Bienheureuse Vierge Marie, corps et âme, est un signe que nous sommes tous appelés à participer en tant qu’êtres humains à part entière à la gloire du Christ à la droite de Dieu le Père.

Chapitre II

LA VIE COMME VOCATION : L’ÊTRE HUMAIN ACTEUR DE L’HISTOIRE

63. La perspective d’une transformation anthropologique de type transhumaniste ainsi que les rêves du posthumanisme peuvent apparaître comme une exagération éloignée de la condition réelle de l’humanité, comme une possibilité lointaine. En effet, la pandémie de Covid-19 a considérablement réduit la confiance dans un progrès technologique illimité et a fait comprendre que l’humanité a avant tout besoin d’une solidarité qui prenne soin de tous et grâce à laquelle chaque peuple puisse vivre en paix. Pourtant, les exigences de progrès du transhumanisme, surtout lorsqu’elles encouragent les poussées vers le posthumanisme, en exerçant un fort impact sur l’imaginaire commun, risquent d’agir comme une sorte de distraction de masse par rapport aux problèmes les plus urgents de l’humanité, détournant les ressources et les énergies des luttes quotidiennes pour le bien possible d’une grande partie de l’humanité souffrante, d’une part, et favorisant d’autre part des distorsions dans la perception des conditions réelles de l’expérience.

64. Il est donc nécessaire de rappeler certaines dimensions fondamentales de l’expérience humaine, qui sont compromises ou occultées par une certaine idée du progrès technologique. Nous nous attarderons tout d’abord sur deux dimensions constitutives : la dimension historique de l’expérience humaine, qui exige de savoir habiter le temps et l’espace ; et la dimension intersubjective, qui met enjeu le sentiment d’appartenance à une famille, à une communauté, à un peuple et à l’humanité tout entière, où nous sommes “tous frères”. Nous clôturerons ce chapitre en insérant ces dimensions de l’expérience humaine dans la proposition globale de la vie comme vocation intégrale, conformément aux récentes indications du Magistère conciliaire et pontifical.

1. La dimension historique de l’expérience humaine : le temps et l’espace

65. Nous nous situons tout d’abord dans le contexte de la dimension historique et temporelle constitutive de l’expérience humaine. La conscience historique est un facteur fondamental de la construction de l’identité tant de la personne que d’un peuple, considérés dans leur différence mais aussi dans leur connexion. L’être humain est un sujet historique et culturel, capable de transformer la nature, de cultiver son humanité et de donner un sens à l’histoire. La notion d’histoire comme processus temporel en marche vers un avenir promis et espéré est un héritage précieux du judaïsme et du christianisme. À la lumière de la révélation, la théologie chrétienne a réfléchi sur la signification anthropologique et salvifique du temps personnel et de l’histoire de l’humanité. La conscience historique est un élément constitutif de la foi chrétienne, qui rencontre le Dieu qui sauve dans un cheminement historique du peuple. C’est pourquoi la révélation montre aussi la valeur mystérieuse et indélébile du présent, compris comme un moment privilégié et irremplaçable de l’anticipation de l’éternel dans le temps. De la même manière, elle devient une critique des différents réductionnismes sur le temps, le présent et la mémoire, ainsi que sur l’eschatologie.

66. Les peuples sont sujets de cultures et d’histoires particulières, qui gravitent plus ou moins dans l’histoire mondiale.[66] C’est pourquoi la famille humaine, sujet de l’histoire universelle, se présente comme une unité plurielle étendue dans l’espace et dans le temps. L’histoire a un sens parce que les événements sont des signes qui incarnent des significations et des valeurs à travers lesquelles les personnes se réalisent et s’expriment. Cette structure symbolique ou “sacramentelle” des événements historiques invite à en rechercher le sens non seulement en considérant leur origine ou leurs causes immédiates, mais aussi leur fin ultime. Ainsi, l’histoire se réalise dans des processus qui transforment les conditions de l’expérience et deviennent des événements publics ayant des effets plus généraux. Ce sont précisément les processus historiques qui connaissent aujourd’hui une accélération et une universalisation évidentes :[67] la collectivité humaine court vers un destin commun, dans lequel s’opère une interdépendance toujours plus grande entre les histoires nationales et l’histoire mondiale. Cette imbrication exige de bien articuler la valeur des cultures locales, avec leurs processus et leurs temps, et le sens de la fraternité universelle.[68]

1.1. Vivre le temps avec un sens historique sain

67. Pour les êtres humains, l’histoire est une dimension indispensable de leur être et de leur agir. Ils appréhendent le temps à travers une intériorité intelligente et spirituelle, composant les dimensions du flux du temps dans la détente de l’âme et parvenant ainsi à faire l’expérience de la réalité.[69] La mémoire, comprise comme la récupération du passé dans le présent, ainsi que l’horizon de l’espérance pour toujours, ouvert à l’avenir, fournissent le contexte pour découvrir le sens de la vie et pour un élan de l’initiative humaine qui élargit les horizons de l’action.

68. Une première conséquence du récent développement technologique concerne précisément l’expérience du temps.[70] On constate aujourd’hui une perte du sens de l’histoire et une réduction de l’expérience à l’instant fugitif, avec une concentration ambiguë sur le présent. La culture numérique tend à dissoudre la “culture anamnestique” de l’histoire et à transformer la culture vivante de la mémoire et de l’espoir en une culture postmoderne d’un présent fermé sur lui-même.

L’organisation de l’information en réseau s’intéresse à la collecte et à l’organisation d’immenses quantités de données sur la base du calcul des probabilités, plutôt qu’à la recherche d’hypothèses de compréhension ou d’explication. Même la question du fondement de l’expérience, de la cause explicative ou d’une signification fondatrice est désormais considérée comme dépassée par l’analyse des connexions entre les données. À la place des souvenirs vivants et des traditions forgées par les souvenirs, on assiste à l’élaboration des données disponibles grâce à l’informatisation, données qui peuvent ensuite être consultées à tout moment. Mais l’ordinateur ne se souvient pas et se limite à stocker des données. Cela peut avoir pour conséquence de liquider la conscience du temps et de transposer les différents temps dans l’espace d’une contemporanéité indéfinie, conduisant à ce qui a été décrit comme une “spatialisation du monde”. Grâce à la technologie, on peut prétendre dépasser la puissance du temps (fugace et en même temps ouvert sur l’éternité) et rendre tous les temps contemporains. Mais un présent qui ne connaît plus de passé n’a plus non plus d’avenir. Et l’absence d’une fin, qui ouvre sur l’éternité, devient un “mauvais infini”.

69. Cela affaiblit la confiance dans la capacité de chaque personne à interpréter et à façonner le monde, qui échappe à la compréhension pratique et au contrôle social, le laissant entre les mains de bureaucraties gigantesques et surchargées d’informations grâce à des systèmes technologiques complexes, interdépendants et ingouvernables, dont l’individu se sent souvent assiégé et menacé. La dépendance totale à l’égard de ces systèmes complexes et sophistiqués, sur lesquels l’individu n’a aucune influence, crée un sentiment d’impuissance et pousse à se refermer sur des horizons de sens et de vie limités et protégés.[71] La réalité devient une connexion, par laquelle on entre dans un réseau de contacts et de rencontres qui exigent agilité, rapidité, réactions immédiates, plutôt que réflexion et esprit critique. Dans ce scénario, les récits universels et les histoires fondées sur des choix durables intéressent moins que les identifications légères et multidimensionnelles.

70. Il n’est pas surprenant que la culture (post)moderne ait tendance à cultiver l’oubli de l’être, de la mémoire et de la destination éternelle. Dans un tel panorama, l’être humain est de moins en moins sa propre mémoire et de plus en plus son expérience illimitée.[72] Parmi les différentes raisons de cette “amnésie culturelle”, on peut citer celle qui figure dans le récit biblique : l’être humain, dans la prospérité, oublie son Dieu et l’histoire qu’il a vécue avec Lui (cf. Jg 2,10 ; Dt 4,23.30 ; Lc 12,31-21), négligeant ainsi le commandement divin qui l’engage à prendre soin des pauvres et des marginalisés. Il faut ajouter à cela l’impact de la mentalité scientiste, qui imagine la science comme la solution possible à tous les problèmes, capable de guérir les blessures et donc de libérer de la douleur du souvenir. Un troisième facteur est la résignation face à sa propre fragilité limitée, dépourvue de grands espoirs, qui devient une simple exhortation à “aller de l’avant” sans critère, comme si l’important était uniquement d’avancer, de progresser même sans but précis : la conscience émancipatrice tire du passé le souvenir minimal comme stimulus pour aller plus loin, sans désirer un objectif, ni immanent ni transcendant. De plus, cette forme d’amnésie laisse place à des reconstructions idéologiques du passé ou à des formes de révisionnisme et de négationnisme, qui visent à légitimer les jeux de pouvoir ou à justifier des conflits douloureux. En réalité, on ne peut construire un avenir sans une mémoire solide de l’histoire dont nous sommes issus et qui nous a engendrés, ni sans un espoir éternel.

71. Ces situations sont également le résultat d’une économie mondialisée qui favorise un modèle culturel unique et uniformisé, dans lequel s’affirment des pouvoirs forts qui protègent leurs propres intérêts au détriment des cultures plus faibles. Il en résulte une perte totale du sens de l’histoire.[73] Il en résulte donc une dynamique d’homogénéisation dans ce que l’on pourrait appeler les fausses cultures du “consumérisme”, du “gaspillage”, des “murs”, de “l’isolement et du repli sur soi”, voire la diffusion d’une culture “vide, tournée vers l’immédiat et dépourvue de projet commun”.[74] Ces fausses cultures sont à l’œuvre tant dans les populismes qui déforment le terme “peuple”, le confinant dans une logique de fermeture, que dans les “visions libérales individualistes”, qui rejettent la catégorie même de peuple et la valorisation positive des liens communautaires et culturels qu’elle contient.[75] Le résultat de ces formes culturelles, dans le contexte d’une contemporanéité mondialisée du monde numérique, est une désorientation supplémentaire. Face à ces fausses cultures, l’Évangile se présente comme une sorte de contre-culture, non pas dans le sens où l’inspiration de l’Évangile impose sa propre culture hégémonique unique, mais dans le sens où il valorise et promeut toutes les cultures, ou les dimensions de celles-ci, qui sont authentiquement humaines.

72. Pour faire face à cette expérience d’accélération horizontale du temps historique, il faut retrouver l’origine et la fin ultime de l’histoire, telles qu’elles peuvent être expérimentées dans le présent, afin d’en comprendre le vrai sens. La rencontre entre le temps des êtres humains et l’éternité de Dieu en Jésus-Christ offre gratuitement un sens de l’histoire qui correspond profondément aux attentes de l’expérience humaine du temps, sans rien enlever à la rencontre des trois dimensions de l’expérience passée, de l’initiative présente et de l’attente future, dans l’horizon de l’éternité qui les qualifie.

73. L’expérience chrétienne du temps offre les coordonnées d’un salut qui se réalise dans l’histoire, dans la mesure où elle situe la plénitude des temps dans un contexte historique spécifique, dans un présent chargé d’éternité, grâce à l’incarnation du Fils de Dieu (cf. Ga 4, 4-6). Elle ouvre ainsi les processus historiques à l’attente d’un accomplissement promis, qui réalise de manière inimaginable les exigences du cœur humain de tous les temps (cf. Ap 21- 22).[76] II correspond à une exigence de la conscience historique des peuples de pouvoir lire les événements dans un cadre plus global et significatif, capable de comprendre les événements historiques dans l’unité d’un processus universel doté de sens, dans le respect des histoires particulières, en saisissant l’unité dans la différence du multiple. L’accomplissement eschatologique promis en Jésus-Christ n’enlève en rien la valeur des événements historiques concrets, dans le présent, mais en éclaire le sens, en réactivant le caractère prometteur de l’expérience et, avec lui, l’attente active d’un monde nouveau.[77] Cela est possible parce que la fin de l’histoire ne coïncide pas avec son terme, mais renvoie à un but final qui transcende de l’intérieur les événements historiques et les oriente vers un accomplissement nouveau, vers lequel tout converge.

74. L’histoire du salut ne se présente pas simplement comme enfermée dans une histoire particulière à part entière, à côté de l’histoire universelle, car l’action salvifique concrète de Dieu dans l’histoire s’articule avec les mouvements culturels des peuples dans une unité qui maintient la distinction : « La présence et l’activité de l’Esprit ne touchent pas seulement les individus, mais aussi la société et l’histoire, les peuples, les cultures, les religions. En effet, l’Esprit est à l’origine des nobles idéaux et des initiatives de bien de l’humanité en marche : “Par une providence admirable, il conduit le cours des temps et rénove la face de la terre” ».[78] La relation entre Dieu et son peuple, mais aussi avec l’humanité et toute la création, se réalise à travers les dons de l’Esprit et de la Parole, qui ne tombent pas simplement d’en haut, mais germent à l’intérieur de l’humain qui les accueille et les cultive de manière responsable afin qu’ils portent du fruit (cf. Is 55, 10-11 ; Mt 25, 14-30). Le divin ouvre ainsi à l’humain l’espace de sa propre réalisation, le refondant dans une communion nouvelle et surprenante, qui n’annule ni n’absorbe l’humain, mais le soutient dans sa réalisation historique. L’unification en Christ des processus historiques n’enlève rien à la consistance des histoires et des cultures locales, ni n’uniformise les différentes richesses en les aplatissant sur les intérêts de quelques-uns ou sur les lois du marché ou la logique communicative du monde numérique global.

75. C’est l’expérience, pleine de joie, que Marie exprime dans le cantique du Magnificat (cf. Lc 1, 46-55). Cette prière manifeste la conscience de Marie : en elle, en tant que Mère du Christ, est présente toute l’économie du salut, dans laquelle l’éternel s’unit d’une manière nouvelle au temps.[79] Le Magnificat fait résonner dans l’expérience personnelle de Marie celle de tout le peuple de Dieu dans l’histoire du salut.[80] Nous y découvrons un autre type d’expérience du temps, visité par la grâce de Dieu, dans lequel l’obéissance de Marie à l’annonce de l’Ange ouvre la plénitude de grâce qui a élargi son présent (« le Tout-Puissant a fait pour moi de grandes choses ») à un avenir positif (« en effet, voici, désormais toutes les générations me diront heureuse »), dans le souvenir conscient de l’action salvifique de Dieu et de son style (« sa bonté s’étend de génération en génération sur ceux qui le craignent. Il a agi avec la force de son bras. [...] Il a élevé les humbles... »).[81]

1.2. Habiter l’espace : de son propre espace aux “seuils”

76. L’être humain habite l’espace de différentes manières : il est à la fois un “être domestique”, qui vit dans une maison, un “être politique”, qui s’enracine et s’organise dans une ville et une patrie, et enfin un “être cosmopolite”, situé dans le monde. La demeure humaine comprend ce triangle formé par la maison, comme domaine de la famille et de la nature ; par la ville et le peuple/la nation, comme espace de l’histoire et de la culture ; par le monde entier, comme horizon d’appartenance à la nature humaine. Le local et le global sont des dimensions constitutives de l’expérience humaine, aujourd’hui transformée par les processus de mondialisation, comme on le voit par exemple dans les mégalopoles et dans la modification de la mobilité.[82]

77. Un phénomène important est l’organisation de l’espace urbain dans les mégalopoles. Nous vivons dans 1’“ère urbaine”, un moment nouveau de l’histoire humaine. La formation d’énormes villes est un phénomène de notre temps, qui a commencé au milieu du XX^e siècle. Depuis le début du XXI^e siècle, plus de la moitié de la population mondiale vit dans des villes, ce qui a entraîné le passage d’un contexte rural à un contexte urbain, typique de la culture médiatique et informatique actuelle. Le mode de vie dans lequel s’épanouit l’être humain a beaucoup changé dans ces “régions métropolitaines”, comme les appelait Paul VI, qui réunissent les centres et les périphéries en immenses agglomérations, avec de grands complexes suburbains souvent dépourvus des services essentiels.[83]

78. La modification actuelle de la mobilité a également des répercussions sur l’expérience humaine de l’espace. La possibilité déjà évoquée de raccourcir les distances grâce à des moyens de transport plus rapides, en réorganisant l’espace de vie (travail, maison, amis, école), mais aussi la diffusion et la distribution des marchandises, avec la possibilité d’avoir toujours à disposition des produits provenant de différentes parties du monde et de pays lointains, a conduit à une “déterritorialisation” de l’identité personnelle et des cultures. Même l’alimentation n’est plus liée à l’environnement naturel d’origine et à ses saisons. Ainsi, les coutumes, les modes de vie et les valeurs sont en tension constante entre une appartenance territoriale délimitée et une civilisation planétaire sans frontières. Nous sommes de plus en plus citoyens du monde. Une certaine culture mondiale, faite de valeurs, de biens et de marchandises indifférenciés et universels, qui appartiennent à tous et à personne, détermine de plus en plus la façon de s’habiller, de manger, de se divertir, de célébrer les fêtes et le repos, selon les offres de l’industrie des loisirs. Les lieux de rencontre et de transit où s’établissent les contacts sont de plus en plus des “non-lieux” anonymes et uniformes (gares, aéroports, grands centres commerciaux), expression d’un monde artificiel plutôt que d’environnements humains et culturels définis par une histoire et une identité précises.

79. Dans ce type d’espace, les personnes risquent de se déplacer comme des nomades errant à la recherche de nouvelles expériences. On perd ainsi la figure du pèlerin, qui se met en route en quittant sa maison et ses affaires, à la recherche de la véritable patrie où habiter, de la terre promise à laquelle Dieu l’appelle. De plus, le pèlerin ne perd pas le lien avec sa terre : « La solution ne réside pas dans une ouverture qui renonce à son trésor propre. Tout comme il n’est pas de dialogue avec l’autre sans une identité personnelle, de même il n’y a d’ouverture entre les peuples qu’à partir de l’amour de sa terre, de son peuple, de ses traits culturels ».[84]

80. L’organisation globale de l’espace ne rend pas en soi plus hospitalier et ouvert à l’autre. Au contraire, elle conduit souvent à des réactions identitaires fortes, qui tendent à délimiter “son propre espace” en créant des frontières infranchissables, qui établissent des séparations nettes entre “nous et vous”, son propre monde et celui des autres. Il est intéressant de noter que le premier impact des théories “multiculturalistes” concerne précisément la perception de l’espace et de l’unité du monde dans lequel on vit. On comprend les métaphores alternatives, associées de manière positive à cette découverte : “élargir les espaces”, “faire de la place à l’autre”, “élargir les frontières” ; ou, à l’inverse, “défendre ses frontières”, “ériger des barrières”, “délimiter son propre espace”. L’imaginaire qui domine une grande partie de la culture contemporaine est celui d’un moi ou d’un peuple qui se trouve au centre d’une “sphère qui lui est propre”, par rapport à laquelle l’autre ou l’étranger apparaissent comme une détermination secondaire, à la périphérie ou aux frontières.

81. En découvrant l’autre, celui qui est différent, voire étranger, il est plus facile aujourd’hui de prendre conscience que “personne n’est maître chez soi”, car l’altérité nous accompagne depuis toujours, elle est “chez nous”. Cela signifie que l’autre n’est pas un dérivé de soi, mais qu’il est co-originaire. Malheureusement, “ce qui est propre” est souvent délimité par des processus d’exclusion de l’autre, c’est-à-dire en créant des frontières. Cela vaut aussi bien pour la conscience de soi que pour les cultures. Il ne faut donc pas oublier qu’à l’origine, il y a un humain commun qui est un entrelacement, un réseau dans lequel le propre et l’étranger, le moi et l’autre sont co-impliqués.[85] La difficulté à accepter cet entrelacement originel dans une logique de rencontre et d’hospitalité doit nous amener à réfléchir sur le fonctionnement de la mondialisation, qui semble ouvrir des espaces communs de rencontre, mais qui, en réalité, laisse grandir des sentiments d’“invasion”, révélant la perception de l’autre comme une menace.

82. La foi chrétienne modifie l’axe de l’expérience de l’espace : « Les chrétiens ne se distinguent des autres hommes ni par le pays, ni par le langage, ni par les coutumes. Car ils n’habitent pas de villes qui leur soient propres, ils n’emploient pas quelque dialecte extraordinaire, leur genre de vie n’a rien de singulier. [...] Ils habitent les cités grecques et les cités barbares suivant le destin de chacun ; ils se conforment aux usages locaux pour les vêtements, la nourriture et le reste de l’existence, tout en manifestant les lois extraordinaires et vraiment paradoxales de leur manière de vivre. Ils résident chacun dans sa propre patrie, mais comme des étrangers domiciliés. Ils s’acquittent de tous leurs devoirs de citoyens, et supportent toutes les charges comme des étrangers. Toute terre étrangère leur est une patrie, et toute patrie leur est une terre étrangère ».[86] Les chrétiens ne revendiquent pas un espace “propre”, si ce n’est en fonction du service de la mission et du culte, et de toute façon leur espace est déjà habité par une altérité radicale ‒ celle de Dieu ‒, qui peut aussi prendre, dans le Christ, la figure de l’étranger qui interpelle, remettant en question ce qui était considéré comme acquis et pacifique.

83. Repenser “l’espace propre” implique de redéfinir les frontières comme des “seuils”, c’est-à-dire des zones de contact, des espaces de transition. Celui qui franchit le seuil d’une autre expérience humaine n’arrive pas simplement dans un autre lieu, mais il est appelé à “devenir autre”. Personne ne peut dominer cette différence et servir de médiateur entre les cultures à partir d’une position neutre. Le défi consiste donc à élargir les frontières pour s’exposer à l’appel de l’autre. En ce sens, la parabole du bon Samaritain (cf. Lc 10, 1-15) offre un modèle inégalé de la culture du “se faire proche” et de la rencontre.[87]

84. La présence de Jésus-Christ, en qui se rejoignent le commencement, le centre et la fin de l’histoire (cf. Ap 22, 13), ouvre l’espace de vie des peuples et des personnes, le gardant ouvert comme un lieu accueillant les différences, sans murs ni fermetures, régénérant au contraire le temps, qui vit d’un présent plein de sens salvifique (kairôs), tout en étant encore en chemin, ouvert à un accomplissement futur transcendant, qui réalisera la promesse inscrite dans l’origine.

2. Relations et sentiment d’appartenance : l’intersubjectivité

85. C’est dans ce contexte spatio-temporel que s’inscrit l’intersubjectivité, c’est-à-dire l’appartenance à une famille, à un peuple et à une tradition. Ces appartenances, dans lesquelles l’identité personnelle commence et se façonne dans l’histoire, constituent presque un rempart contre la propagation d’une mondialisation uniformisante, qui ne contribue pas toujours à forger des liens authentiques : « La société toujours plus mondialisée nous rapproche, mais elle ne nous rend pas frères ».[88] Parler d’intersubjectivité signifie souligner que la vie humaine implique dès le départ un horizon communautaire : la vie de l’individu doit être située dans le cadre des relations qui forment une communauté. Ces relations, constitutives de l’identité personnelle, sont structurées dans la famille, dans un peuple, avec ses traditions, et dans l’appartenance plus large à l’humanité commune.

86. La famille est le lieu originel de l’intersubjectivité précisément parce qu’elle est le lieu du don et de l’accueil du miracle de la vie, qui se réalise à chaque nouvelle naissance. L’intersubjectivité jaillit précisément là où la vie est donnée, et non produite, encore moins autoproduite. À l’origine de toute vie, il y a un don inattendu, dans une expérience de passivité originelle, par laquelle nous nous sommes retrouvés dans l’existence, précédés et accueillis par le désir d’autrui. La culture dominante aujourd’hui n’est pas suffisamment attentive au fait que “l’on naît”, et le transhumanisme, et plus encore le posthumanisme, oublient que l’être humain est avant tout un enfant, qui se découvre engendré et donné à lui-même dans la merveilleuse aventure d’être et de grandir.

87. La famille en tant que communauté originelle trouve en effet dans l’enfant, et précisément dans le fait qu’il se reçoit et prend conscience de lui-même dans le don souriant de ses parents, une réalisation particulièrement significative de l’existence humaine, qu’aucun transhumanisme ou posthumanisme ne peut oublier. La vie, en tant que plénitude d’être et promesse, trouve son point de réalisation dans l’enfant en tant qu’enfant.[89] En effet, l’articulation de l’humain dans l’amour entre l’homme et la femme, et surtout l’union de l’homme et de la femme dans la fécondité de l’enfant, montrent la transparence de l’être comme don de Dieu. Dans le fils-enfant se manifeste un reflet de l’origine, avec son cortège d’émerveillement et de plénitude, de confiance et de béatitude, de don et de reconnaissance. C’est ce lien de relations et de sentiments qui constitue l’entrelacement du commencement, le miroir de l’origine où est conservée la vérité filiale. L’être humain en tant qu’enfant est le corrélat anthropologique de l’être en tant que don et amour, son splendide témoignage. C’est précisément cette plénitude de l’être dans la simplicité du regard de l’enfant qui est le secret de sa capacité intuitive, mais aussi rationnelle, à unifier le réel dans ses dimensions de nécessité et de liberté, d’esprit et de nature, dans l’étreinte de l’amour.

88. L’enfant est le signe de l’humain filial compris comme le fait de demeurer dans la plénitude : précisément parce qu’il n’est pas jeté dans l’existence, mais accueilli et entouré par les soins des parents, l’enfant ne doit pas être conquis dans un effort de développement continu, mais reçu dans une attitude de gratitude. L’enfant n’est pas un vide à combler, mais une plénitude donnée et promise, à accompagner dans l’aventure qui consiste à donner forme à l’existence à travers les expériences de la vie. L’identité filiale est l’objet d’une reconnaissance médiatisée par les soins familiaux au sein du foyer : dans cet espace de vie, la passivité de l’origine est la condition de la liberté d’agir, et la dépendance à l’amour est la condition de l’autonomie. C’est pourquoi la raison se développe chez l’enfant sur fond d’une unité originelle de la réalité, comme articulation de l’être, du bien et du beau. La pensée a une racine affective dans son origine. Cette condition doit être retrouvée, et non dépassée, dans un échange où l’enfant reçoit l’amour de ses parents et où ceux-ci redécouvrent avec lui leur condition d’enfants.

89. Le désir de renforcer l’humain devra donc moins se concentrer sur la programmation d’un transhumain qui dépasse l’être (les états) d’enfant, pour chercher plutôt à garantir à chaque famille les conditions sociales et économiques nécessaires pour accueillir et accompagner ce miracle du commencement, dans un contexte de vie favorable à la naissance et à la croissance des enfants.

90. Deuxièmement, il faut préciser la valeur humaine de l’appartenance à un peuple, avec sa tradition, ainsi que la valeur théologique de l’appartenance au Peuple de Dieu dans l’histoire. La catégorie de “peuple”, dans sa double signification séculaire et religieuse, acquiert un poids significatif en tant que sujet du développement pleinement humain. Le “peuple” est une catégorie historique qui identifie un sujet communautaire dans un territoire donné, constitué au fil du temps par des processus d’intégration et en référence à une culture.[90] L’appartenance à un peuple est une réalité humaine complexe, faite de partage existentiel et affectif.[91] Elle se réalise dans le partage d’une culture, c’est-à-dire d’un ensemble de valeurs, de pratiques, de coutumes et d’habitudes, qui permet aux personnes de se reconnaître, de vivre normalement dans un environnement commun, y compris géographique, avec une langue et une histoire particulières. Faire partie d’un peuple signifie vivre ensemble dans un espace comme lieu de relations. Chaque personne se réalise dans un ensemble de relations au sein d’une condition située, qui façonne les mentalités et la manière de se percevoir. Il n’y a pas d’identité sans appartenance ‒ même vécue de manière critique ‒ à un peuple.

91. Nous retrouvons ainsi également la valeur de la terre comprise comme lieu symbolique d’une culture et d’une identité populaire. Cette expérience s’oppose à la vision mondialiste, qui annule les différences et les identités liées à un contexte particulier. Le lien avec le lieu se présente comme une occasion de favoriser les rencontres entre les personnes, dans lesquelles se construit l’amitié sociale, en partant non pas d’idées abstraites, mais de domaines de la vie et de valeurs partagées sur le territoire (maison, travail, fête). C’est précisément cette vie d’un peuple avec une identité située qui se découvre en contact avec d’autres peuples, appelée à l’échange, dans un régime de créativité, avec des cultures différentes et dans un processus dynamique, souvent conflictuel, à assumer et à transformer en un échange réciproque de dons. Il n’y a pas d’ouverture entre les peuples si ce n’est dans l’amour de leur terre, de leur peuple et de leur culture.[92]

92. Dans l’appartenance à un peuple, il faut éviter le double risque de rechercher les facteurs d’unification uniquement dans l’ethnie, la langue ou la défense du territoire, compris comme un espace fermé et exclusif, ou de dissoudre l’identité du peuple dans une culture cosmopolite anonyme et mondialisée, qui l’expose aux lois du marché et de la finance, sans se soucier de protéger le bien commun de la société. Le lien fondamental est représenté par la culture, c’est-à-dire par un certain mode de vie, qui renvoie à des valeurs partagées et donc orientées vers une unité dans la diversité, qui permet de dépasser les conflits et de progresser vers des liens de fraternité ouverts à tous.

93. C’est dans cette dynamique de recherche de l’unité de chaque peuple en dialogue avec les autres peuples que s’inscrit le cheminement historique du Peuple de Dieu qu’est l’Église, Peuple de Dieu dans lequel s’exprime historiquement le Corps du Christ.[93] En tant que tel, le Peuple de Dieu ne se fonde pas sur des dynamiques territoriales, sociologiques ou institutionnelles, mais sur la foi comprise comme le lit du sens religieux, existentiel et culturel. Il promeut donc la culture de la rencontre, car l’Église est indissociable du cheminement de l’humanité. Il accompagne l’histoire des peuples en maintenant la tension vers la communion universelle en Christ, médiateur d’une vie nouvelle, plus forte que le mal et la mort, mais aussi que les conflits et les divisions. Cette tension vers la communion ne fait pas disparaître les différences, mais les ouvre à un projet unitaire plus grand. C’est ce qui s’est produit lors de la Pentecôte (cf. Ac 2, 1-13), où la descente de l’Esprit fait des apôtres une unité plurielle, capable de parler toutes les langues, un “peuple de peuples” (cf. Ac 15, 14-18). L’Esprit de Dieu agit dans les différentes cultures et histoires des peuples par une œuvre universaliste mais non uniformisante : « [Tu] as racheté pour Dieu, par ton sang, des hommes de toute tribu, langue, peuple et nation » (Ap 5, 9 ; cf. aussi 7, 9 ; 11, 9 ; 13, 7 ; 14, 6).

94. L’insertion du Peuple de Dieu dans les chemins historiques des différents peuples met en évidence le défi de concilier les histoires particulières des peuples et le développement global de l’humanité. Il apparaît clairement que, d’une part, le bien commun des différents peuples ne peut être protégé uniquement par des stratégies politiques locales, guidées parfois par une logique d’isolement et de fermeture. Il faut plutôt une convergence et une harmonisation des projets locaux avec les dynamiques mondiales, qui dépassent les frontières des différents pays. Mais cette composition nécessite également la médiation d’institutions internationales suffisamment autoritaires et justes, et donc capables de concilier le bien de chaque peuple et le bien commun de l’humanité tout entière, pour une protection efficace de ce que l’on appelle aujourd’hui les “biens communs” (la terre, l’eau et l’air). C’est précisément dans la crise liée à la pandémie de Covid-19 que nous avons fait l’expérience de ce que signifie désormais “être tous dans le même bateau”, engagés dans une lutte commune pour le bien de tous.

95. Il est nécessaire de mener un travail permanent de discernement critique des choix historiques et politiques concernant la famille humaine, du point de vue de la responsabilité assumée pour tous par les différents organismes des organisations internationales ainsi que par l’Église avec sa doctrine sociale, afin de clarifier la question des sujets habilités à décider du bien commun et du destin de tous.[94] En particulier, les systèmes économique et monétaire mondiaux nécessitent, d’une part, la responsabilité des institutions financières, qui doivent être attentives à l’économie réelle plutôt qu’à la logique du profit, et, d’autre part, elles ne doivent pas perdre de vue une approche éthique, sensible à la dignité de la personne, au bien commun dans un régime de solidarité et au bien-être des sociétés, en particulier les plus fragiles.[95]

96. Il est indispensable de valoriser l’unité de la “famille humaine”, en marche dans l’histoire, dans la référence présente et eschatologique au Christ total, dans lequel se révèlent pleinement la fin et la direction du chemin : la communion de l’amour trinitaire, accomplissement de la rédemption de la famille humaine. Il s’agit d’un chemin qui se réalise dans un rythme pascal, où se manifeste, au pied de la Croix, ce qu’il y a dans le cœur humain, tandis qu’il est libéré de tout ce qui fait obstacle à la communion avec Dieu, avec la création et avec les frères et sœurs. C’est précisément en référence au Christ crucifié et ressuscité que l’on peut comprendre quelle est la grâce du temps qui nous est donné, la manière la plus juste d’habiter l’espace et de vivre la qualité des relations dans lesquelles on devient soi-même, et l’appartenance dans laquelle se trouve le sens authentique de la vie.

97. À l’opposé de tout triomphalisme de type transhumaniste ou au pessimisme radical du posthumanisme., la référence au mystère de la Croix attire notre attention sur l’histoire du point de vue des victimes. Le véritable pathos de l’histoire ne réside pas seulement dans les grandes conquêtes de l’humanité, mais aussi dans les souffrances silencieuses de tant de personnes au fil des générations et partout dans le monde. L’histoire est faite d’action et de passion, et cette attention à la dimension de la souffrance rend concrète la vision chrétienne de l’histoire, qui ne peut être réduite à un processus anonyme et inexorable de développement, tendu vers un progrès immanent, qui risque de passer sur les cadavres des vaincus et d’abandonner les faibles. Il ne peut y avoir d’accomplissement humain de l’histoire sans justice pour les victimes, ni de sens du processus historique qui ne tienne pas compte des besoins des plus faibles. Il en va du sens véritable et décisif de la justice. Dans le Christ, nous sommes autorisés à regarder avec espoir le destin qui nous attend, sans oublier les victimes de l’histoire, mais en recueillant plutôt leur cri.

98. En Jésus crucifié, Dieu assume tout le poids et la provocation de la douleur innocente dans son renvoi à l’espérance d’une justice pleine, liée à la foi en la vie éternelle.[96] La foi dans le Christ offre une espérance qui se donne dès maintenant dans la vie en la transformant, et affronte la mort en la transcendant. L’Église, en tant que communion des saints qui unit ceux qui sont déjà pleinement dans le Royaume de Dieu et ceux qui sont encore pèlerins sur cette terre, est une communauté qui transcende la mort sans abandonner l’histoire et offre une espérance universelle qui répond à la soif de justice pleine et de vie éternelle.

3. Vocation intégrale à la réalisation dans l’amour

99. L’existence personnelle s’inscrit dans une histoire, dans un temps et dans un espace précis, et elle s’éveille à la conscience d’elle-même au sein de relations qui témoignent d’une appartenance qui la précède et la fonde. Elle retrouve ainsi son sens originel en tant qu’appel à la vie : « Cela nous renvoie à une vérité fondamentale et élémentaire, que nous avons besoin de redécouvrir aujourd’hui dans toute sa beauté : la vie de l’être humain est une vocation. Ne l’oublions pas : la dimension anthropologique, qui est sous-jacente à chaque appel dans le cadre de la communauté, est liée à une caractéristique essentielle de l’être humain en tant que tel, à savoir celle que l’homme lui-même est une vocation ».[97]

100. L’existence de chaque être humain est comprise de manière adéquate lorsqu’on la reconnaît comme le fruit de l’amour créateur du Père, selon la dynamique d’un appel à la vie et au bonheur. Chaque être humain vient à la vie parce qu’il a été pensé et voulu par Dieu qui l’a aimé avant même de le former dans le sein maternel (cf. Jr 1, 5 ; Is 49,1.5 ; Ga 1,15). Cette vocation divine explique à la racine le mystère de la vie de l’être humain, en tant que mystère de prédilection et de gratuité absolue. C’est pourquoi l’être humain, même s’il est fini, ne peut être emprisonné dans sa seule dimension de créature et aucune définition ne peut le saisir et l’épuiser complètement.[98] L’amour éternel du Père exclut que l’existence des personnes soit le fruit de la nécessité ou du hasard : toute existence humaine a une valeur infinie en soi. On comprend dans cette perspective que l’être humain ne peut être soumis à aucune mesure exclusivement politique, économique ou sociale qui diminue sa dignité infinie.[99]

101. La perception que la vie est un don de Dieu suscite une attitude reconnaissante chez les personnes, qui répondent à l’appel en acceptant « l’invitation à faire partie d’une histoire d’amour ».[100] L’amour divin, qui a créé les êtres humains, fait en sorte que personne ne doive se sentir “superflu” dans le monde, car chacun est appelé à répondre selon un projet conçu par Dieu pour lui. La vie comme vocation, au sens large, est propre à chaque être humain et découle du simple fait d’exister en tant qu’enfants. En tant qu’expression de la pensée providentielle du Créateur, le projet divin s’adresse à chaque être vivant selon différentes réalisations.[101] Le chrétien reconnaît qu’il est appelé « au service missionnaire des autres »[102] au point de pouvoir dire de lui-même : « Je suis une mission ».[103] L’être humain, précisément parce qu’il est appelé, est un véritable interlocuteur de Dieu ; il ne se limite pas à accueillir passivement le don, mais, en vertu de ce don, il devient un acteur libre, capable d’offrir un accroissement du bien non seulement aux autres êtres humains, mais aussi à l’économie divine elle-même.

102. La vie comprise comme vocation se révèle existentiellement dans la prière. Augustin était bien conscient que la vocation implique l’appel qui précède l’être humain, l’interroge et lui donne un avenir : « Ne néglige pas maintenant mon invocation. Tu m’as devancé avant que je t’invoque, insistant par des appels croissants et multiformes pour que je t’écoute de loin et que je me retourne, appelé par toi pour t’invoquer (vocantem me invocarem te) ».[104] La prière est une attitude qui caractérise l’humanité. Dans ses différentes formes de louange, d’intercession, de reconnaissance du bien et d’action de grâce, la prière s’enracine dans un geste profond de demande confiante et constante à Dieu qui nous fait exister, nous accompagne et nous guide sur le chemin de la vie. Dans les religions abrahamiques surtout, elle exprime la relation personnelle avec Dieu auquel on s’adresse comme à un Toi : « La prière la plus populaire, adressée comme une flèche au Cœur du Christ, dit simplement : “J’ai confiance en toi”.[105] Dans la prière chrétienne, cette relation se réalise comme une participation à la relation du Fils Jésus avec son Père dans le Saint-Esprit. C’est l’expression d’une attitude humaine qui s’en remet à l’autre sans avoir à s’anéantir ou à s’auto-proclamer. Ce n’est pas un hasard si l’on ne trouve pas facilement de référence à la prière dans les différents manifestes transhumanistes et encore moins posthumanistes.

103. Aujourd’hui, surtout en Occident, on favorise souvent une “culture de la non-vocation”, qui sous-tend en fait les défis anthropologiques contemporains. En particulier, en ce qui concerne l’éducation des jeunes, il n’est pas difficile de constater que, souvent, leur conception de la vie manque d’ouverture à un sens ultime, tant en termes d’orientation que de relations constitutives. On ne sait pas et on ne reconnaît pas qu’on est appelé. La conception de l’avenir se limite à une logique qui réduit l’avenir, dans le meilleur des cas, au choix d’une profession, à la stabilité économique ou à la satisfaction de certains besoins : « Ces choix ne présentent aucune ouverture au mystère et à la transcendance ni même, peut-être, par rapport à leur responsabilité face à la vie, la leur et celle d’autrui, à la vie reçue en don et à engendrer chez les autres ».[106] Le modèle anthropologique dominant semble être celui de la “personne sans vocation”, dont l’impact sur la perception de la vie est de se sentir perdu dans le drame d’une existence qui n’a pas de sens et qui est sans espoir pour l’avenir. C’est l’invitation à une “vie comme vocation” qui peut ouvrir un horizon qui dépasse cette prétention de trouver un “projet de vie” éphémère, absolument fondé sur soi-même et programmé par l’individu, qui reflète paradoxalement l’homologation avec la mentalité dominante.

104. La proposition de la vie comme vocation peut et doit susciter de manière positive une “culture de la vocation” comme compréhension adéquate du processus de maturation de l’identité des personnes et des peuples. Pour les plus jeunes en particulier, la culture de la vocation ouvre la possibilité réaliste, parce qu’enracinée dans l’appel de Dieu, de suivre un chemin « fait de liberté, d’enthousiasme, de créativité, d’horizons nouveaux, mais en cultivant en même temps ces racines qui nourrissent et soutiennent ».[107] Dans les contextes favorables à l’éducation vocationnelle, l’attitude d’émotion face aux dons reçus resurgit plus facilement, suscitant le sens des responsabilités et le don gratuit de soi en faveur des autres, en particulier des plus démunis.

105. Nous retrouvons dans ces pensées l’attitude intérieure de Marie : reconnaissante pour le regard que Dieu a posé sur elle, remettant dans la foi ses peurs et ses troubles, embrassant avec courage l’appel, elle a fait de sa vie un cantique éternel de louange au Seigneur.[108] La figure de Marie incarne une réalisation éminente de la vie comme vocation, comprise comme un processus, typique des personnes uniques et libres, à vivre dans la gratitude et la confiance plutôt que comme un projet d’épanouissement personnel. Marie a accompli ce processus en personne, en affrontant ses questions et ses difficultés alors qu’elle était très jeune. Elle savait regarder avec son cœur et dialoguer avec les expériences conservées, en les méditant au fil du temps.[109]

Chapitre III

LE DON DE LA VIE ET DE LA COMMUNION
FACE AUX SCÉNARIOS SUR L’AVENIR DE L’HUMANITÉ

106. Redécouvrir la vie comme une vocation signifie répondre à un don qui appelle à façonner sa propre identité, en assumant la tâche de devenir soi-même et de transformer la société et le monde selon le dessein de Dieu. Il ne s’agit pas simplement de faire des projets, de planifier l’avenir, de trouver un travail pour gagner sa vie et améliorer le monde. La question sérieuse dans la vie, comprise comme une vocation, est de réaliser sa propre identité personnelle comme un don pour les autres.

107. Concentrons-nous maintenant sur la catégorie de l’“identité” humaine. Elle a été définie classiquement à travers les catégories de “substance/nature” et de “personne”, pour désigner ce qui reste identique à soi-même dans le temps et assure le fondement de la dignité ontologique et morale de chaque être humain.[110] Sur cette base, nous serons plus spécifiquement guidés par le souci d’offrir un discernement sur les phénomènes actuellement en cours et leur impact sur l’avenir de l’humanité. Comment peut-on réussir, en cette période culturelle et sociale, à discerner une “identité humaine authentique” ? Quels sont les critères de ce discernement ? Nous voulons souligner en particulier la double caractéristique de l’identité humaine, en ce qu’elle implique à la fois un don et une tâche, qui demande de maintenir ensemble différentes dimensions, afin de valoriser la position singulière de l’être humain dans le cosmos.

1. L’identité personnelle : un don et une tâche

108. Les défis découlant des progrès de la biotechnologie, de la robotique et de l’intelligence artificielle, mais aussi de l’imaginaire culturel répandu, remettent en question l’expérience élémentaire que l’être humain fait de lui-même dans la réalité, c’est-à-dire l’expérience dans laquelle il façonne son identité.[111] Pourtant, la réponse à des questions telles que « qui suis-je et qui sommes-nous ? Qui veux-je être et qui voulons-nous être ? Que veux-je faire de moi-même et que voulons-nous faire de nous-mêmes en tant que famille humaine ? » est constitutive de l’expérience de chaque personne, qui s’efforce de se forger une identité dans une histoire dynamique, singulière et concrète, et dans un ensemble de relations constitutives auxquelles elle doit correspondre.

1.1. La tâche de devenir soi-même : don, amour, liberté

109. À l’origine de ce cheminement se trouve un don qui éveille dans le cœur la recherche du bonheur, c’est-à-dire de la vie dans sa plénitude. Le don reconnu et accueilli devient la tâche dans laquelle chacun se découvre confié à lui-même. Aucun être humain ne peut être heureux s’il ne sait pas qui il est. On ne peut vouloir quelque chose, même le bonheur, si l’on ne se découvre pas autorisé à se vouloir soi-même inconditionnellement en vertu d’une reconnaissance donnée : « Notre dignité nous est donnée, elle n’est ni revendiquée ni méritée. Chaque être humain est aimé et voulu par Dieu pour lui-même et est donc inviolable dans sa dignité ».[112] C’est pourquoi, lorsqu’il cherche à façonner son identité, l’être humain doit avoir conscience de son « éminente dignité [...] supérieure à toutes choses et dont les droits et les devoirs sont universels et inviolables ».[113] Cette dignité se fonde sur la création à l’image et à la ressemblance de Dieu, qui est finalement à l’image du Fils, lequel, dans son incarnation, a partagé notre nature et l’a élevée à l’union avec la vie divine, et dans sa résurrection, a inséré notre nature dans un destin de vie éternelle en communion avec la Trinité.[114]

110. L’atmosphère la plus propice à la maturation de notre identité est celle de l’amour, à commencer par la famille, qui est à l’origine de notre existence. En effet, de nombreuses formes de pauvreté, y compris matérielles, trouvent leur origine dans « l’isolement, du fait de ne pas être aimé ou de la difficulté d’aimer ».[115] Selon la dynamique de la réciprocité asymétrique entre le don et la réponse qui façonnent notre identité, assumer sa propre vie signifie reconnaître que l’on est confié à soi-même (maîtrise de soi) par un don non demandé qui doit être reconnu, accepté et voulu comme un bien pour soi (consentement). Cette reconnaissance du don qui précède n’est pas seulement une question de pure raison. Elle implique une dynamique affective : on s’aime parce qu’on est voulu et aimé, et on se sent voulu et aimé. Ce processus est possible lorsque l’on se trouve en relation avec une réalité sensée et prometteuse, pleine de significations positives à découvrir avec émerveillement. Voici la reconnaissance, aussi nécessaire que souvent recherchée par d’autres moyens dans l’infosphère. Le monde n’est pas un ensemble de choses à exploiter et d’objets à manipuler, mais une demeure à habiter, dans laquelle on peut trouver sa place.[116] Il n’est pas rare que le refus de l’amour de Dieu, déterminé par divers facteurs (psychologiques, relationnels, culturels) qui rendent difficile la perception du don originel, compromette les processus d’identification personnelle. L’amour reçu et accueilli est la force motrice de tout processus d’acceptation de soi et de croissance, et trouve son origine en Dieu lui-même, amour éternel.[117]

111. La réalisation de cette identité, dans sa consistance ontologique, est confiée à la liberté : « Bien que chaque être humain possède une dignité inaliénable et intrinsèque dès le début de son existence comme un don irrévocable, il dépend de sa décision libre et responsable de l’exprimer et de la manifester pleinement ou de l’obscurcir. [...] L’image de Dieu est confiée à la liberté de l’être humain ».[118] Une personne qui renonce à la recherche du vrai et du bien peut en venir à penser qu’elle n’a pas d’identité à préserver et à construire à travers des choix véritablement libres et conscients. Si l’on considère ensuite toutes les dimensions individuelles et sociales de l’être humain situé dans l’histoire, il en résulte que « le juste exercice de la liberté personnelle exige des conditions précises d’ordre économique, social, juridique, politique et culturel. [...] La liberté réelle et historique a toujours besoin d’être “libérée ” ».[119] L’enseignement de saint Paul nous interpelle à ce sujet : « C’est pour que nous soyons libres que le Christ nous a libérés. Alors tenez bon, ne vous mettez pas de nouveau sous le joug de l’esclavage. [...] Vous, frères, vous avez été appelés à la liberté » (Ga 5, 1.13).

1.2. La complexité de l’identité