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COMISSÃO TEOLÓGICA INTERNACIONAL
Cuidar da nossa Casa comum:
resposta responsável e fraterna ao Deus trinitário
Apresentação do Secretário-Geral
Diante da urgência da crise ecológica, a Comissão Teológica Internacional
oferece uma reflexão que estimule a ilustrar «o fundamento teológico do cuidado
da Casa comum para além da situação de extrema gravidade em que nos
encontramos», visto que esse fundamento está «inscrito no próprio desígnio de
Deus sobre a criação» (n. 6). Este é o objetivo do mais recente documento
publicado pela CTI.
O
primeiro dos três capítulos concentra-se na mensagem que brota do coração da
fé cristã: o rosto trinitário de Deus revelado em Cristo. De sua contemplação
deriva, com efeito, «o acento peculiar, na formação para uma cultura de
inspiração cristã, em descobrir em toda a criação a marca trinitária»,
valorizando «o caráter relacional da criação como um princípio orientador
fundamental de uma ecologia integral» (n. 33). Trata-se de uma verdade ancorada
na revelação e ilustrada pela grande tradição espiritual e teológica. Essa
preciosa herança é hoje desdobrada em sua relevância estratégica pela Doutrina
Social da Igreja, como recordou o Papa Leão XIV na Carta Encíclica
Magnifica humanitas: se o Deus vivo é «amor em relação», toda pessoa humana é
«constitutivamente feita para a relação», sendo pensada e querida por Deus «para
entrar numa história de comunhão com Ele, com os outros e com a criação» (MH
nn. 48 e 50).
A uma releitura, nessa chave, das relações constitutivas do ser humano é
dedicado o
segundo capítulo, que relê o livro do Gênesis para discernir seu
significado e alcance à luz do evento de Jesus Cristo. Daí resulta a proposta de
uma antropologia integral que supera a alternativa entre o antropocentrismo
predatório e o biocentrismo radical ou ecocentrismo. A visão cristã põe em
evidência como a singularidade do ser humano se expressa na dignidade e na
missão recebidas de Deus, que o comprometem a «cuidar da criação, entendida como
Casa comum, cuja saúde planetária favorece a sua própria realização pessoal e
comunitária» (n. 102).
O
terceiro capítulo esboça os traços de uma espiritualidade ecológica, para
depois delinear alguns princípios éticos fundamentais que podem inspirar e
orientar o cuidado da Casa comum.
Merece destaque a proposta de «entender o pecado contra o meio ambiente de modo
análogo a como se consolidaram progressivamente as noções de pecado social e de
estruturas de pecado» (n. 95). Deve-se apreciar, além disso, o estilo dialógico
com que o tema é proposto: levando em conta algumas contribuições do Oriente
cristão e das Igrejas ortodoxas, os recursos oferecidos pelas diversas
religiões, os dados adquiridos pelo saber científico e as questões levantadas
pelo pensamento filosófico.
Piero Coda
Secretário-Geral da CTI
Sumário
Apresentação do Secretário Geral
Nota preliminar
Prefácio: uma tríplice mutação
Capítulo 1: A Casa comum, obra do Deus trinitário
1. A criação: obra do Deus trinitário
2. A marca trinitária na criação
2.1. A possibilidade de perceber a marca da Trindade na criação
a) O ensinamento de alguns Doutores da Igreja
b) Implicações em chave relacional
2.2. Sacramentalidade
2.3. Finalidade escatológica
2.4. Ontologia trinitária e comunhão inter-relacional
2.5. Repercussões ecológicas da marca trinitária na criação
3. Em diálogo com algumas visões científicas e filosóficas do cosmos
3.1. A visão científica do cosmos
a) Um rápido panorama
b) Um diálogo aberto com a ciência
3.2. Em diálogo com outras cosmovisões
a) Algumas propostas filosóficas
b) A perspectiva teológica cristã em diálogo
Capítulo 2: O ser humano na Casa comum
1. O desígnio originário de Deus sobre o ser humano
1.1. Leitura teológica de Gn 1: à imagem e semelhança de Deus
a) Imagem e semelhança
b) Bênção
1.2. Leitura teológica de Gn 2: a socialidade primordial
1.3. A tarefa incluída no desígnio original
1.4. Um ensinamento em perspectiva ecológica: o princípio sabático
2. Por que estamos agredindo tão gravemente a nossa Casa comum? O pecado contra
a criação
2.1. A transgressão do mandato originário
2.2. Dados muito alarmantes sobre a deterioração ecológica
2.3. Um diagnóstico ousado: o pecado contra a criação e contra o Criador
3. A proposta cristã
3.1. Dois extremos inaceitáveis: o antropocentrismo predatório e o biocentrismo
e o ecocentrismo
3.2. O ser humano: administrador e servidor da criação
4. Síntese: o lugar e a missão do ser humano na Casa comum
Capítulo 3: O cuidado da Casa comum
1. A partir da relação com Deus: a lógica jubilar
2. A partir da relação conosco mesmos: traços de uma espiritualidade ecológica
3. A partir da relação com a criação: princípios éticos para o cuidado da Casa
comum
3.1. Reverência
3.2. Cuidado responsável
3.3. Escuta do clamor da Terra e dos pobres
3.4. Respeito pela vida
3.5. Ascese e jejum
3.6. Compromisso diferenciado em nível local
4. A partir da relação com o próximo: princípios éticos para cuidar da relação
com os outros
4.1. Sacralidade da vida humana
4.2. Destinação universal dos bens
4.3. Fraternidade e vizinhança
4.4. Misericórdia e compaixão
4.5. Opção preferencial pelos pobres
4.6. Um olhar retrospectivo
5. A contribuição das religiões para o cuidado da Casa comum
Conclusão e perspectivas: o significado da Casa comum no desígnio de Deus
Nota preliminar
A Comissão Teológica Internacional não é um grupo de teólogos que se reúnem
apenas para redigir um texto, mas um espaço de livre intercâmbio e diálogo, que
tem a riqueza do olhar de uma variedade de pessoas provenientes de contextos
eclesiais e socioculturais diversos.
Durante seu décimo quinquênio, a Comissão aprofundou o tema da criação à luz da
revelação, em Cristo, de Deus Trindade, com referência ao compromisso pelo
cuidado e pela custódia da Casa comum. O trabalho foi conduzido por uma
Subcomissão especial, presidida pela Profa. Alenka Arko e composta pelos
seguintes membros: Pe. Gabino Uríbarri Bilbao, S.J., Pe. Peter Dubovský, S.J., Rev. Edouard Adé, Rev. John Junyang Park, Pe. Thomas
Kollamparampil, C.M.I., Rev. Nicholaus Segeja M’Hela, Rev. Yury Avvakumov, Pe. Jorge J. Ferrer, S.J. († 2024), Rev. Marek Jagodzínski († 2025).
Os diálogos de aprofundamento sobre o tema ocorreram tanto durante as reuniões
da Subcomissão quanto durante as sessões plenárias da Comissão, realizadas nos
anos de 2022 a 2025, sob a coordenação do Secretário-Geral, Mons. Piero Coda. O
texto fruto desse trabalho, intitulado Cuidar da nossa Casa comum: resposta
responsável e fraterna ao Deus trinitário, foi aprovado in forma
specifica pela maioria dos membros da Comissão, mediante votação, durante a
reunião on-line realizada em 23 de julho de 2026. O documento foi em seguida
submetido à aprovação de seu Presidente, Sua Eminência o Cardeal Víctor Manuel
Fernández, Prefeito do Dicastério para a Doutrina da Fé, o qual o levou à
consideração do Santo Padre Leão XIV em 28 de julho de 2026. O Presidente
autorizou sua publicação em 21 de agosto de 2026.
Prefácio: uma tríplice mutação
«Mil graças derramando,
passou por estes soutos com presteza,
e, enquanto os ia olhando,
só com sua figura
a todos revestiu de formosura».[1]
1. [Uma experiência de fé originária]. Embora a percepção crente e cristã
da natureza se expresse de muitas formas, nesta famosa estrofe de seu Cântico
espiritual o místico e poeta São João da Cruz, Doutor da Igreja, evoca uma
experiência religiosa fundamental, originária, comum também a outros grandes
crentes.[2] Ele retrata um
modo de olhar a natureza e de se relacionar com ela que é dimensão intrínseca do
patrimônio de sua fé cristã. Percebe-a impregnada da presença de Deus, que nela
transborda em «mil graças».[3]
Capta também sua beleza, com a qual Deus adornou sua criação como um artista
magnífico, que sem grande esforço cria uma obra de suma beleza, deixando nela a
marca de seu gênio criador. Uma obra criadora que o místico, em seu comentário
explicativo do poema, associa ao Filho.[4]
A experiência de fé, imortalizada pelo gênio poético, transmite um maravilhoso
tom de serenidade, de paz, de harmonia com a natureza, da qual são parte
intrínseca o louvor ao Criador e a percepção da marca cristológica da criação e
de seu destino de participação na glória de Deus Trindade.
2. [Uma tríplice mutação]. Desde que, no século XVI, São João da Cruz
esculpiu em versos sua experiência de fé, três grandes mutações, não
simultâneas, no seio da cultura alteraram de modo significativo a percepção da
natureza e, com isso, a nossa relação com ela. Em primeiro lugar, mudou a
espontaneidade com que a natureza era considerada criada por Deus. Em segundo
lugar, mudou a concepção do lugar do ser humano no cosmos, pressupondo que ele
ou seus produtos tecnológicos ocupam o centro axial do mundo, removendo tanto
Deus quanto o cosmos do lugar que lhes compete. Como último episódio dessa visão
«antropocêntrica e predatória» na relação com a natureza, em terceiro lugar,
caímos numa crise ecológica e social planetária, de dimensões até então
desconhecidas, que o Papa Francisco, juntamente com seus predecessores[5]
e com outros líderes religiosos, denunciou com vigor por seu caráter míope e
suicida.[6] O salto
qualitativo na relação com o mundo natural propiciado pela tecnologia moderna,
juntamente com muitos progressos que melhoram notavelmente as nossas condições
de vida, foi de fato acompanhado de um impacto global sobre o meio ambiente
antes desconhecido, denunciado de modo pioneiro a partir do próprio seio da
comunidade científica.
3. [Interconexão]. Do modo como concebemos o que é o cosmos e, nele, o
mundo natural mais próximo de nós, o nosso planeta (cosmologia), podemos deduzir
o modo apropriado de nos relacionarmos com ele (ecologia). E isso implica uma
compreensão do lugar do ser humano no cosmos (antropologia). Não vale apenas
para a Amazônia a constatação de que «a existência cotidiana é sempre cósmica»
(QA 41). Nós, seres humanos (antropologia), existimos e plasmamos a nossa
identidade graças à interação com o ambiente em que vivemos (ecologia), sendo
esta determinada pela nossa concepção do valor do cosmos que habitamos
(cosmologia). De modo que, para um olhar lúcido, «tudo está interligado».[7]
4. [Fator-chave: a autocompreensão do ser humano]. Se nos perguntarmos
qual é o fator-chave dentro dessa rede de conexões, o fator originário que
causou a crise ecossocial, podemos facilmente concluir que ele deve ser
reconhecido na concepção que temos do lugar do ser humano no cosmos. «Não há
ecologia sem uma adequada antropologia» (LS 118). Do modo como o ser humano
compreende a si mesmo deriva o seu modo de se relacionar com os outros, com a
natureza e com Deus. O eixo em torno do qual gira o nosso discurso é o estreito
vínculo entre a compreensão de si mesmo e a relação com os outros, com a
natureza e com Deus. São as relações essenciais que nos constituem e nos definem
(cf. MH 50, 73). Trata-se de uma compreensão prévia a toda decisão ética e
política explícita, que orienta o desejo e a medida da própria satisfação.
5. [Abordagem]. A ecologia é o resultado do modo como se resolve a equação
da interação entre cosmologia e antropologia. Portanto, uma abordagem ecológica
que queira ir à raiz das questões não pode deixar de enfrentar ambas as
dimensões. Neste documento, concentrar-nos-emos num aspecto central, ainda que
parcial, de cada uma dessas áreas.
No primeiro capítulo, concentramo-nos, do ponto de vista teológico, numa visão
trinitária da criação do cosmos, pondo em relevo a marca trinitária na criação
que daí decorre, com as suas repercussões.[8]
Este é o elemento central da proposta que formulamos, e que pretende iluminar o
significado e o valor da criação e da pessoa humana no quadro da Casa comum, dom
da Trindade a ser guardado e aperfeiçoado. Embora a Igreja confesse que todas as
coisas, visíveis e invisíveis, foram criadas por Deus, o presente documento
concentra-se na nossa Casa comum e, em particular, no nosso planeta, como parte
do universo físico. A partir do tema teológico da criação, entramos depois em
diálogo com algumas perspectivas científicas. No segundo capítulo, consideramos
o fundamento e o alcance do papel do ser humano na Casa comum (cf. LD 67). Além
de apresentar a posição cristã, abrimo-nos ao diálogo com os relatórios
ecológicos e com as posições de algumas filosofias ecológicas. No terceiro
capítulo, propomos uma série de diretrizes e de princípios orientadores para o
cuidado da Casa comum e para a conversão ecológica.[9]
Visto tratar-se de uma tarefa que diz respeito a todos, recorremos aos
princípios teológicos, aos princípios éticos e à sabedoria das grandes tradições
religiosas.
A perspectiva que oferecemos não desce ao terreno das soluções técnicas,
complexas e necessariamente interdisciplinares.[10]
O que queremos ilustrar com modéstia, mas com convicção, é uma visão que inspire
a cultura e, antes de tudo, a espiritualidade, reconhecida como dimensão
indispensável para enfrentar a crise ecossocial que estamos vivendo em nível
planetário.[11] Embora na
Encíclica
Laudato sì encontremos uma enorme riqueza de conteúdos
teológicos e espirituais, queremos contribuir para a sua recepção aprofundando
algumas questões teológicas que ocupam um espaço mais restrito na Encíclica por
causa da urgência ecológica.
6. [Acentos]. A nossa abordagem caracteriza-se, além disso, por três
acentos. Em primeiro lugar, partindo da urgência de uma mudança radical
promovida por uma verdadeira conversão ecológica,[12]
em razão da grave deterioração do meio ambiente que, por si mesmo, permite a
vida dos seres humanos e de muitas outras espécies no nosso planeta, e que agora
nos aproxima perigosamente de um ponto de ruptura e de não retorno,[13]
empenhamo-nos em ilustrar o fundamento teológico do cuidado da Casa comum para
além da situação de extrema gravidade em que nos encontramos. A custódia e a
salvaguarda da Casa comum estão, de fato, inscritas no próprio desígnio de Deus
sobre a criação. Em segundo lugar, reconhecendo a dimensão ecológica e social da
crise que a humanidade enfrenta hoje, sublinhamos a sua dimensão teológica. Em
terceiro lugar, desenvolvemos a nossa reflexão em diálogo com outras instâncias,[14]
seguindo a linha traçada pelo Papa Francisco sobre este tema no capítulo quinto
da
Laudato sì (cf. LS 164-201). A partir da matriz da teologia latina
ocidental e das contribuições da espiritualidade e da teologia das Igrejas
orientais católicas, valemo-nos em particular da teologia das Igrejas ortodoxas,
bem como das análises provenientes de diversas visões de mundo. Propomo-nos,
desse modo, dar uma contribuição à promoção de uma ecologia integral (tal como
desejam a
Laudato sì, em particular no capítulo IV, e a
Magnifica humanitas[15]) e à
conversão ecológica.
Capítulo 1: A Casa comum, obra do Deus trinitário
1. A criação: obra do Deus trinitário
7. [Introdução]. Não é este o lugar para apresentar uma visão completa e
detalhada da teologia da criação. Damos por pressupostos os aspectos
fundamentais que, a esse respeito, são próprios da teologia católica, à escuta
da Sagrada Escritura e da Tradição da Igreja. A nossa atenção concentra-se num
ponto: o caráter trinitário da criação. Daí emergem, de fato, algumas
perspectivas relevantes e fecundas: a tarefa de cuidar da Casa comum procede do
Deus uno e trino; empenhar-se nela, negligenciá-la ou até descumpri-la
representa uma das dimensões qualificantes da nossa relação com Deus; a marca
trinitária na criação permite captar em profundidade, ou melhor, em sua raiz
última, como tudo está interligado, uma verdade sublinhada na Encíclica
ecológica do Papa Francisco (cf. LS 16, 91, 117, 138, 240; cf. QA 41-42). Por
sua vez, o Papa Leão XIV sublinha que «a criação traz impressa uma bondade
originária que o olhar humano deve guardar, cultivar e fazer amadurecer».[16]
8. [A criação: obra do Deus uno e trino]. Uma vez que a economia divina da
salvação é trinitária, ela se desdobra de modo trinitário. O primeiro ato ad
extra de Deus é trinitário: a criação.[17] A obra criadora é comum e conjunta de toda a Trindade: «O Pai, o Filho e o
Espírito Santo não são três princípios das criaturas, mas um só princípio».[18] Isso não impede que nessa obra conjunta haja uma ação diferenciada das
Pessoas divinas: «o Princípio dos seres é um só, que cria por meio do Filho e
aperfeiçoa no Espírito».[19] Mas o resultado da sua ação, o ser, a bondade e a beleza das criaturas,
reflete a ação convergente e amorosa do único Deus.[20] Desde o início, os Padres da Igreja interpretaram o plural de Gn 1,26,
«façamos o homem», como dito pelo Pai ao Filho[21] ou ao Filho e ao Espírito Santo,[22] isto é, como uma decisão tomada pelos Três que são o único Deus.[23] O II Concílio de Constantinopla (553) recolhe e sintetiza essa doutrina,
ampliando a perspectiva de 1Cor 8,6: «Porque um só é Deus, de (ek) quem
tudo procede; um só o Senhor Jesus Cristo, por (diá) quem tudo existe; e
um só o Espírito Santo, em (en) quem tudo existe» (DH 421).
9. [O Pai]. Embora entre os Padres da Igreja se possam encontrar variações
não desprezíveis, uma das metáforas mais antigas é a das duas mãos com as quais
o Pai realiza a criação do mundo.[24] Mas há também outras, como, por exemplo, a proposta por São Gregório
Nazianzeno, que, falando do Criador, escreve: «Seu nome é Deus, embora consista
nas três pessoas: uma é a causa, outra o artífice, outra o aperfeiçoador.
Refiro-me ao Pai, ao Filho e ao Espírito Santo».[25]
10. [O Filho]. O Filho, que é o Verbo de Deus, intervém de modo decisivo na
obra criadora.[26] Os Padres da Igreja interpretam que o princípio de que se fala em Gn 1,1
(ἐν ἀρχῇ) é o Logos de Jo 1,1 (ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος).[27] Portanto, é por meio do Verbo-Filho que todas as coisas vêm à existência.[28] Além disso, se Deus cria por meio da palavra que pronuncia, como ensina o
livro do Gênesis, «Deus disse» (cf. Gn 1,3; cf. Sl 33,6), os Padres interpretam
que essa palavra é o Logos (cf. Jo 1,1-3), que identificam com a Sabedoria
criadora de que fala o Antigo Testamento (cf. Pr 8,22-31).[29] Sendo o Filho o Logos de Deus Pai, isto é, inteligência, sabedoria e
palavra, Ele conhece em sua integridade o desígnio divino e o realiza na
criação.[30] Por esse motivo, toda a criação traz em si as marcas do Logos, os lógoi,
que imprimem na própria natureza da criação o dinamismo de sua realização, que
se cumprirá pela graça.[31]
11. [Criação e encarnação]. O Verbo criador se fez carne: σάρξ (cf. Jo
1,14; Rm 8,3); é o que atesta a fé em Cristo Jesus. Para uma teologia da criação
não é irrelevante que o Novo Testamento não tenha escolhido o genérico «ánthropos»
(ser humano; cf. Fl 2,7) nem o termo «sôma» (corpo). Sárx denota,
de fato, a dimensão mais material, a mais partilhada com a criação e a mais
vulnerável do ser humano. Desse modo, a teologia da encarnação estabelece um
nexo profundo com a criação e exprime a articulação constitutiva entre criação,
encarnação e salvação, pois a salvação pode ser compreendida, com Santo Irineu
de Lião, como salus carnis, salvação da carne e mediante a carne. Assim,
a salvação cristã, longe de todo gnosticismo, não se esquece da criação. A
encarnação adquire uma dimensão cósmica, pois o Verbo, em sua humanidade, assume
a criação e dela participa. Daí se pode deduzir que a recapitulação final não
poderá acontecer na ausência da criação.
12. [Tríplice mediação criadora do Filho na economia]. Numa releitura da
economia em chave criacional, o Filho apresenta-se antes de tudo como o Logos
criador por meio do qual todas as coisas foram feitas no princípio (creatio
originalis). Dado que a criação é uma ação permanente, não se pode excluir o
Filho da participação nela (creatio continua). Também a consumação
escatológica, como nova criação (creatio nova; cf. 2Cor 5,17; Gl 6,15; Ap
21,5), trará a sua marca. Ele atua em todas as fases da economia divina. Ao
longo de toda a história da salvação, Deus continua a agir por meio do Verbo,
antes, durante e depois da encarnação: antes de tudo, constituindo o povo de
Israel e a Igreja, iluminando a história com a sua ressurreição na plenitude dos
tempos e, por fim, no fim dos tempos, na consumação do desígnio de Deus, quando
Deus será tudo em todos (cf. 1Cor 15,28). Ele é, de fato, a plenitude da criação
(cf. Cl 1,15-20), que não pode ser compreendida senão em referência ao mistério
total de Cristo (cf. LS 99). Uma vez que todas as criaturas foram plasmadas pela
Palavra, é congruente que a recriação aconteça por meio da Palavra encarnada, o
único Mediador, Cristo Jesus (cf. 1Tm 2,5), e nele encontre a sua consumação.
13. [A marca filial da criação]. O fato de que tudo foi criado em Cristo,
por meio dele e em vista dele significa que tudo o que existe traz, de certo
modo, uma marca filial. Isso explica por que a criatura humana encontra a
sua plenitude e realização somente no amor gratuito, e o resto da criação a
encontra por meio de sua conexão com os filhos de Deus (cf. Rm 8,18-21). São
Paulo afirma que a perfeição humana consiste em alcançar «a medida da estatura
da plenitude de Cristo» (Ef 4,13). Podemos dizer que, em Cristo, a marca
trinitária na criação se revela como marca filial: «Na Encarnação, por meio do
Filho unigênito nascido de uma Virgem por obra do Espírito Santo, o Deus uno e
trino cria a possibilidade de uma comunhão íntima e pessoal com os seres
humanos»[32] e com toda a criação (cf. LS 89-92).
14. [Cristo na economia divina]. A economia divina da salvação começa com a
criação e culmina na escatologia; Cristo é «o Alfa e o Ômega, o Princípio e o
Fim» (Ap 21,6). Isso não acontece de modo automático e linear. O princípio está
ligado ao fim, mas passando pela economia dramática da encarnação e da cruz,
pois a economia da salvação implica a superação do pecado. Toda a criação, de
fato, foi ferida pelo pecado do ser humano (cf. Gn 3,17-19) e está submetida a
uma escravidão da qual deseja, também ela, ser libertada (Rm 8,20-21). Por isso,
o Evangelho integral da salvação, também para a Casa comum, tem o seu ponto
central na cruz do Verbo encarnado, como o lugar e o acontecimento que está no
centro do cosmos e da história. Tendo assumido a «semelhança da carne de pecado»
(Rm 8,3), no momento da paixão e da morte, Jesus Cristo tomou sobre si, em sua
carne, todas as iníquas consequências do pecado. Assim se realizou, na
humanidade do Filho de Deus, a perfeita mediação da salvação para toda a
criação, em vista da sua glorificação (cf. Jo 17,5). Se «Cristo, ressuscitado
dos mortos, já não morre» (Rm 6,9), então a cruz plantada no Gólgota é a nova
«árvore da vida», que não está plantada no jardim do Éden, mas na Jerusalém
celeste: «No meio da sua praça, de um lado e do outro do rio, há uma árvore da
vida que produz doze frutos, um a cada mês. E as folhas dessa árvore servem para
curar as nações» (Ap 22,2). Com a encarnação do Filho de Deus, esse futuro não
se limitará à cidadania escatológica dos seres humanos, mas terá uma dimensão e
um alcance cósmicos.
15. [O Espírito Santo]. Amor é o nome próprio do Espírito Santo,[33] assim como Verbo é o do Filho. O Espírito não é somente o amor na vida
ad intra de Deus Trindade, mas também o amor em seu agir ad extra. A
obra do Espírito na criação foi interpretada pelos Padres da Igreja com uma
grande variedade de acentos.[34] Alguns atribuem ao Espírito uma ação na criação desde o princípio (a
partir da menção do Espírito que «pairava sobre as águas» em Gn 1,2[35]), como aquele que transforma o caos inicial num cosmos ordenado. Outros o
consideram (numa mera apropriação[36]) como a bondade mediante a qual Deus se compraz nas perfeições das criaturas
que ama.[37] Outros, como aquele que aperfeiçoa[38] e embeleza[39] a obra conjunta da criação, conduzindo a criação, juntamente com o ser
humano, rumo à consumação escatológica.[40] A liturgia recolhe esse sentir: «na força do Espírito Santo, dais vida e
santidade a todas as coisas».[41] Em particular, para os Padres da Igreja, o Espírito intervém na
transformação do ser humano, criado à imagem de Deus, para que adquira a sua
semelhança.[42] Por isso, Ele é reconhecido, com razão, como a Pessoa divina mais íntima
ao ser humano (cf. Rm 5,5). Além disso, o Espírito aperfeiçoa a criação em cada
momento da história, cristificando-a (cf. 2Cor 3,18), mediante um crescimento
progressivo, mediado, em Cristo, pela ação do ser humano; assim ela avança rumo
à consumação escatológica. O símbolo niceno-constantinopolitano sintetiza esses
diversos aspectos do agir criador e salvífico do Espírito Santo no adjetivo «que
dá a vida», que lhe atribui (DH 150; cf. Rm 8,2). O hino litúrgico Veni,
creator Spiritus[43] exprime de modo maravilhoso essa consciência de fé amadurecida na Tradição
da Igreja.
2. A marca trinitária na criação
16. Uma vez que Deus age de modo trinitário, é não só lícito, mas coerente e rico
de perspectivas, sustentar que em toda a criação há uma marca não apenas divina,
mas também trinitária. Exploramos a ilustração desse registro interpretativo da
ontologia trinitária por meio de quatro traços fundamentais que, ao longo do
desenvolvimento da tradição teológica, foram objeto de explícito aprofundamento,
ainda que com diversa continuidade e insistência.
2.1. A possibilidade de perceber a marca da Trindade na criação
17. [A questão]. O Papa Francisco, na
Laudato sì, sublinhou que São
Boaventura «nos ensina que toda criatura traz em si uma estrutura
propriamente trinitária»[44] (LS 239). Para ele, com efeito, não somente o ser humano, mas toda a
criação constitui um livro no qual a estrutura trinitária «poderia ser
facilmente contemplada, se o olhar humano não fosse tão parcial, obscuro e
frágil».[45] O ser humano não inventa nem imagina a marca trinitária das criaturas.
Esse reflexo trinitário está verdadeiramente presente nelas, independentemente
de o sabermos reconhecer. Isso supera o clássico procedimento das apropriações.
Para aprofundar essa afirmação, detemo-nos em particular em quatro autores de
destaque da tradição teológica e mística ocidental, quatro Doutores da Igreja,[46] que aprofundam essa visão com perspectivas e acentos peculiares. Seria
sumamente oportuno oferecer uma visão de conjunto semelhante, como complemento e
enriquecimento da que aqui apenas se esboça, recorrendo a autores de igual
estatura pertencentes à tradição teológica e mística do Oriente cristão.
a) O ensinamento de alguns Doutores da Igreja
18. [Santo Agostinho de Hipona]. Santo Agostinho foi, sem dúvida, um dos
autores que aprofundaram de modo significativo o tema dos vestígios trinitários
(vestigia Trinitatis) impressos na criação, exercendo grande influência
sobre a posterior tradição espiritual e teológica ocidental.[47] Ele escreve: «É, pois, necessário que, conhecendo o Criador por
meio de suas obras [cf. Rm 1,20], nos elevemos à Trindade, da qual a
criação, numa certa e justa proporção, traz o vestígio».[48] Na verdade, todas as criaturas trazem em si a marca divina, mas somente do
ser humano se pode dizer que foi criado à imagem de Deus. Enquanto Santo Irineu
de Lião[49] e Tertuliano,[50] por exemplo, haviam incluído também a carne na compreensão do ser humano
como imagem de Deus, para Agostinho, embora o ser humano seja composto de um
corpo material e de uma alma racional,[51] a imagem divina encontra-se propriamente na alma, ou melhor, na sua parte
mais elevada: a mens.[52] A mente é aquilo pelo qual o ser humano é superior aos seres vivos não
racionais[53] e pode conhecer a Deus.[54] Agostinho descreve de dois modos os atos da alma: memoria,
intelligentia, voluntas[55] (memória, inteligência, vontade) e mens, notitia, amor[56] (mente, conhecimento, amor). Trata-se de três atividades da alma nas
quais, com uma analogia ousada, se pode captar uma imagem tanto da unidade da
substância divina quanto da distinção das três pessoas em Deus. Agostinho
sublinha que há uma estreita inter-relação entre mente, conhecimento e amor: a
mente, de fato, ama aquilo que conhece. Isso lhe permite, por um lado, exprimir
a distinção de cada uma dessas atividades da alma, pois nem a mente, nem o
conhecimento, nem o amor se misturam ou se confundem entre si; mas, por outro
lado, reconhecer a sua imanência recíproca, pois em cada uma delas é a mesma
alma que está presente e ativa.[57] Nessa trama, Agostinho encontra vestígios da semelhança da alma humana com
Deus Trindade, no entrelaçamento de unidade, distinção e compenetração
recíproca.
19. [Santa Hildegarda de Bingen]. Na obra de Santa Hildegarda de Bingen
admiramos uma recepção criativa e original do pensamento agostiniano, expressa
com uma linguagem profético-visionária que reflete a sua profunda experiência
mística. Para Hildegarda, Deus se revela por meio do cosmos e do ser humano,
duas realidades extremamente complexas, ligadas entre si como o macrocosmo e o
microcosmo. A criação apresenta-se como uma «segunda Escritura»: é lugar de
transparência do divino e de participação no seu mistério.[58] Por isso, a criação está impregnada de um valor sacramental e simbólico
que é transparência da própria vitalidade divina. Hildegarda contempla também
uma acentuada continuidade entre a criação e a salvação, ambas obras divinas que
manifestam a ação do Deus trinitário. Nesse sentido, fala da viriditas
(literalmente, «verdor») como da energia vital que provém de Deus Trindade e
permeia toda a criação, manifestando-se como vigor, vitalidade, frescor e
capacidade de crescimento e de cura. É a expressão do poder criador de Deus na
natureza, no corpo e na alma, que deve ser cultivado para a saúde espiritual e
física. Em alguns textos refere-se, praticamente no mesmo sentido, a um
vestigium dinâmico, que se percebe na fecundidade da natureza, na saúde do
ser humano e na história da salvação.[59]
20. O ser humano, enquanto summa creaturarum (soma das criaturas),[60] representa para Hildegarda a chave hermenêutica da criação: participando
da estrutura simbólica da natureza e possuindo a capacidade de interpretar e
prolongar a ação divina, ele torna inteligível a sacramentalidade do cosmos. Por
isso, além de opus Dei (obra de Deus), juntamente com todas as criaturas,
é chamado também operarius divinitatis (operário da divindade): chamado a
«revelar a Santíssima Trindade em todas as coisas».[61] Isso é possível graças ao fato de ter sido criado à imagem do Deus trino.
Essa imagem não está impressa somente na alma, mas na integridade do ser humano:
o corpo, a alma e a racionalidade. Essas três realidades estão profundamente
ligadas entre si, como as pessoas da Trindade que, embora distintas, são
misteriosamente o único Deus. Hildegarda reconhece de modo particular a imagem
de Deus nos cinco sentidos, graças aos quais o ser humano se torna sapiens,
sciens, intelligens (sábio, conhecedor, inteligente), capaz de conhecer a
criação e, por meio da criação, a Deus mediante a fé. A sabedoria, a ciência e a
inteligência não são faculdades isoladas, mas reciprocamente correlacionadas,
podendo-se reconhecer nisso uma analogia trinitária.[62] O ser humano criado à imagem de Deus pode encontrar no cosmos uma certa
«sacramentalidade», enquanto a criação fornece ao ser humano uma linguagem por
meio da qual interpretar e manifestar a vida divina.[63]
21. [São Boaventura de Bagnoregio]. São Boaventura, como já se sublinhou,
oferece uma concepção particularmente relevante da marca trinitária na criação.
Inspira-se, por um lado, em Agostinho e, por outro, na espiritualidade de São
Francisco de Assis, que é radicalmente cristocêntrica e que, justamente por
isso, em Cristo se abre para abraçar todas as criaturas como irmãos e irmãs,
como atesta o Cântico do irmão Sol. Para Boaventura, toda a realidade
criada traz a marca da Trindade, pois a «alegria da comunicação» (communicabilitas),
que está no coração da Vida de Deus Trindade, é a fonte gratuita e livre de tudo
o que existe e de toda graça.[64]
22. Toda a criação é como um «livro» (liber creaturae) no qual se podem ler
as propriedades do Criador, o Deus uno e trino. Boaventura distingue claramente
dois níveis: todas as criaturas refletem o Criador como «sombras» (umbra)
ou «vestígios» (vestigia);[65] mas a criatura espiritual e pessoal, que não só está ligada a Deus por sua
existência, mas é chamada a reconhecê-lo e amá-lo, é imagem de Deus (imago).
23. As criaturas são chamadas «sombras» no que se refere às propriedades que
nelas, de algum modo, remetem a Deus do ponto de vista da causalidade que, em
geral, Ele exerce sobre elas, sem que com isso a sua índole própria esteja ainda
determinada com precisão. São chamadas «vestígios» em referência às propriedades
que remetem a Deus de modo específico como à sua causa eficiente, exemplar e
final,[66] de modo que toda criatura é «una», «verdadeira» e «boa». As criaturas
humanas são chamadas propriamente «imagem» em relação às suas propriedades que
se referem a Deus não só do ponto de vista da causalidade, na qual coincidem com
o resto da criação, mas graças às quais Deus pode tornar-se objeto consciente de
uma relação vivida com elas. Isso se deve à consciência, ao conhecimento e à
vontade, nos quais a Trindade, de algum modo (como ensinou Santo Agostinho),
reflete a sua imagem na criatura racional.
24. A partir daqui, pode-se aprofundar o significado e o alcance da distinção
entre as criaturas humanas e todas as demais criaturas no que se refere ao
conhecimento de Deus.[67] Como «sombra», a criação conduz ao conhecimento das propriedades comuns de
Deus enquanto comuns (communia ut communia), isto é, próprias da essência
de Deus. O «vestígio», por sua vez, conduz às propriedades comuns enquanto
atribuídas às Pessoas divinas (communia ut appropriata), propriedades que
se associam, de modo particular, a uma das Pessoas divinas, embora tais
propriedades sejam, de todo modo, por essência, próprias das três pessoas:
poder, sabedoria, bondade.[68] A «imagem», enfim, conduz ao reconhecimento das qualidades que são
próprias (propria) de cada pessoa: paternidade, filiação, ser espirado.[69] As relações entre as Pessoas divinas refletem-se, na criatura humana, na
relação entre memoria-intelligentia-voluntas.[70] Nesse contexto, deve-se notar a qualificação particular do Filho. Como
Verbo, Ele é a causa exemplar do mundo, pois «essa ideia ou concepção
arquetípica do mundo não só é apropriada ao Filho, mas também [lhe é] própria (proprium)».[71]
25. Ser «imagem» de Deus não significa apresentar uma semelhança estática, mas
corresponder a uma vocação: entrar numa relação pessoal com o Deus uno e trino
(nesse sentido, a criatura humana é capax Dei). As três atividades da
alma postas em evidência por Santo Agostinho, a memória ou autoconsciência, a
inteligência e a vontade, alcançam a sua perfeição quando o seu objeto é Deus (summum
verum e summum bonum) e todas as criaturas e todas as pessoas
humanas, inclusive a si mesmas, são vistas à luz de Deus.
26. Prosseguindo em sua reflexão, Boaventura observa, de um ponto de vista
histórico-salvífico, que o ser humano poderia perceber um reflexo ainda mais
claro da Trindade nas criaturas se não tivesse pecado. Com efeito, o pecado
original introduziu uma profunda desordem: afastando-se do Criador por uma
desconfiança infundada, «quebrou-se a escada (scala)» que deveria
conduzir as criaturas ao conhecimento do Criador. Na nova situação, as criaturas
já não «falam» ao ser humano, já não são «sinais» (signa) claros, mas
mostram-se enigmáticas, porque o ser humano se tornou «surdo» à sua mensagem.[72] Também o conhecimento de si tornou-se estranho ao ser humano.[73] Se, por um lado, se constata que os signa já não são um «espelho
claro», como na origem, no jardim do Éden, por outro lado é preciso reconhecer
que a «cegueira» do ser humano não deriva simplesmente de uma incapacidade, mas
está ligada também a uma resistência voluntária.[74]
27. O Doutor da Igreja descreve sem rodeios as consequências dessa situação: a
ignorância daquilo que seria existencialmente mais importante, a consequente
inquietação interior, a oscilação entre a confiança ilimitada em si mesmo e o
desespero, a absolutização dos bens finitos, com o predomínio da inveja e do
desejo de eliminar os concorrentes. Numa palavra: um círculo vicioso de desejo e
frustração. Mas o livro da criação volta a ser compreensível por meio do «livro
das Sagradas Escrituras»,[75] e a «escada quebrada» é restaurada por Jesus Cristo. A revelação de Deus
na história, que culmina precisamente em Cristo (encarnado, crucificado e
ressuscitado), abre o olhar para a dimensão profunda da criação e da sua meta:
Deus previu bens ainda maiores para a pessoa humana.
28. Certamente, o testemunho das Escrituras não produz por si só a fé; é
necessária, antes, a luz interior da graça (lumen supernaturale), que
ajude a capacidade natural de conhecimento própria do ser humano (lumen
naturale) a reconhecer, na revelação em Cristo do Deus uno e trino, que é
amor, aquele que o conhecimento natural (notitia innata, confusa) intuiu
como o Santo, o Sublime e o Bom.[76] Boaventura chama «livro da vida» (liber vitae) essa conjunção entre
o conhecimento natural e a luz da graça. Quando o crente reconhece novamente as
criaturas como sinais e dons, como inteligíveis e boas, então «o
conhecimento das criaturas conduz ao conhecimento do Criador», associado ao
assombro, à gratidão e à alegria:[77]
Deus criou tudo para si mesmo (Pr 16,4). Sendo a majestade suprema, criou tudo
para que proclamasse o seu louvor. Sendo a luz suprema, criou tudo para que o
revelasse; sendo a bondade suprema, criou tudo para comunicar-se. O louvor das
criaturas não seria perfeito se não houvesse alguém que o tributasse; a
revelação não seria completa se não houvesse alguém que a compreendesse; e a
comunicação dos bens não seria completa se não houvesse alguém que pudesse
apreciá-los. […] somente a criatura racional pode honrar, conhecer a verdade,
adquirir bens para seu próprio uso.[78]
Restaurada pela luz sobrenatural (pela Revelação e pela graça), a mente humana
pode recuperar a capacidade perdida de reconhecer a Trindade nas criaturas.
29. [Santo Tomás de Aquino]. O Doutor Angélico situa o tratamento da
criação no quadro da teologia trinitária.[79] Em primeiro lugar, afirma que tudo o que não é Deus, enquanto não é o seu
próprio ser,[80] «participa do ser divino, que é a sua causa».[81] Em segundo lugar, sublinha que «criar convém a Deus segundo o seu ser, e
este é a sua essência, que é comum às três Pessoas»,[82] e que, portanto, a ação criadora é comum às três Pessoas divinas. Em
terceiro lugar, porém, precisa que «as pessoas divinas, no que se refere à
criação das coisas, têm uma causalidade segundo o modo da sua processão».[83] Mais especificamente, «Deus Pai produziu as criaturas mediante a sua
Palavra, que é o Filho, e mediante o seu Amor, que é o Espírito Santo. Desse
modo, as processões das Pessoas são as razões da produção das criaturas,
enquanto incluem os atributos essenciais que são a ciência e a vontade».[84] De tal modo que a geração do Filho e a processão do Espírito são ratio
e causa da criação.[85] Na ação criadora do Deus uno e trino dá-se, portanto, como que um
prolongamento gratuito e livre ad extra da vida intratrinitária ad
intra. Por isso, Tomás pode afirmar que «o conhecimento das Pessoas divinas
nos foi necessário por dois motivos: primeiro, ad recte sentiendum de
creatione rerum […]; segundo, e principalmente, ad recte sentiendum de
salute generis humani».[86]
30. Sobre essa sólida base, o Aquinate estabelece um entrelaçamento sabiamente
articulado entre as apropriações tradicionalmente reconhecidas às Pessoas
divinas (poder ao Pai, sabedoria ao Filho, bondade ao Espírito Santo) e as
relações próprias de cada Pessoa com a criação. Segundo Tomás, o modo de agir
depende do modo de ser de cada uma das Pessoas divinas.[87] Há um momento em que Santo Tomás supera o mero procedimento das
apropriações: quando se refere ao «por ele» aplicado ao Filho. Sendo o Filho o
Verbo por meio do qual o Pai opera, cabe ao Filho ser causa intermediária das
criaturas que por Ele foram criadas: «Esse por, às vezes, não é
apropriado, mas próprio do Filho (proprium Filii), segundo o que diz Jo
1,3: Tudo foi feito por meio dele, não porque o Filho seja instrumento,
mas porque Ele mesmo é princípio do princípio».[88] É próprio do Filho, de fato, ser «criador gerado».[89] Analogamente, o Espírito Santo é o Amor[90] e o Dom[91] com que o Pai e o Filho amam as criaturas. A criação situa-se, gratuita e
livremente, no coração da trama íntima das relações de amor das três Pessoas
divinas, da qual é chamada a participar a seu modo.[92] A interiorização da vida do Deus uno e trino nas criaturas culmina, na
economia divina, no mistério da encarnação do Verbo e no dom do Espírito Santo.
O exitus trinitário realiza-se no reditus, também ele trinitário,
do qual a criação é chamada a participar.
31. [Síntese]. Os quatro Doutores da Igreja cujo ensinamento apresentamos
não pretendem oferecer uma descrição científica do cosmos. Olham-no do ponto de
vista da fé, certos de que, se o Criador é uno e trino, a criação de algum modo
manifesta essa sua origem e meta. Agostinho concentra o seu olhar na pessoa
humana, buscando nela o reflexo da Trindade. Hildegarda e Boaventura movem-se
num registro que hoje chamaríamos simbólico e propõem uma compreensão da criação
em chave sacramental (cf. adiante, nn. 34-35). Tomás, com um tom mais austero e
disciplinado na Summa Theologiae, enraíza com decisão a marca trinitária
presente na criação nas processões intradivinas, atribuindo um lugar fundamental
à processão do Verbo: daí a marca filial de que falamos (cf. n. 13). Todos os
quatro distinguem entre as criaturas em geral, nas quais encontram «sombras» e
«vestígios» da Trindade, e a pessoa humana, que é, em sentido próprio, criada à
imagem de Deus em Cristo e na qual a semelhança trinitária se manifesta e se
desdobra de modo próprio e explícito. Apesar do pecado, esse olhar de fé, que
cura e fortalece a luz da razão, é capaz de captar e buscar a presença e o
significado da marca trinitária na criação e, de modo particular, na criatura
racional.
b) Implicações em chave relacional
32. Recolhemos todos esses elementos tendo presentes as cautelas próprias da
analogia,[93] mas reconhecemos em particular um rico simbolismo trinitário na complexa
rede de relações que existe em toda a criação e que culmina de modo específico
em nós, criaturas capazes de amar. «Mais ainda: quando o Senhor Jesus pede ao
Pai que todos sejam um… como nós somos um (Jo 17,21-22), sugere-nos,
abrindo perspectivas inacessíveis à razão humana, que há uma certa semelhança
entre a união das pessoas divinas e a união dos filhos de Deus na verdade e na
caridade» (GS 24). De resto, o próprio Tomás, comentando essa oração de Jesus,
sublinha: «a nossa unidade (como seres humanos) é perfeita na medida em que
participa da unidade divina. Ora, em Deus há uma dupla unidade: a da natureza,
como consta em Jo 10,30: “Eu e o Pai somos um”; e a unidade do amor no Pai e no
Filho, que é a unidade do Espírito. E ambas estão em nós, certamente não por
igualdade, mas por uma certa semelhança».[94] Seguindo, pois, a linha de pensamento traçada por essas autorizadas
testemunhas da tradição teológica, e levando em conta o que a teologia veio
aprofundando nos séculos seguintes, pode-se falar com fundamento não só da
relação de toda a criação e de cada criatura singular com o Criador trinitário,
mas também de uma inter-relacionalidade impressa entre as criaturas e que
dinamiza a sua existência: também isso qualifica a sinfonia criatural
orquestrada pelo Deus uno e trino, em cujo seio vive a inter-relacionalidade no
amor das Pessoas divinas, da qual a vida da criação toma origem e à qual está
destinada, pela graça.
33. A contemplação dos vestígios de Deus na criação revela que o mundo é uma rede
de relações, como sublinhou o Papa Francisco:
Daí, ainda, o acento peculiar, na formação para uma cultura de inspiração
cristã, em descobrir em toda a criação a marca trinitária que faz do cosmos em
que vivemos «uma trama de relações» na qual «é próprio de todo ser vivo tender
para outra coisa», propiciando «uma espiritualidade da solidariedade global que
brota do mistério da Trindade».[95]
O Papa Francisco considera o caráter relacional da criação como um princípio
orientador fundamental de uma ecologia integral (cf. LS 16, 70; LD 19). Essa
afirmação recolhe os frutos da renovação da teologia trinitária, que explorou a
fundo o paradigma relacional presente nas grandes testemunhas da Tradição.
2.2. Sacramentalidade
34. [A sacramentalidade e a ação de Cristo]. A Tradição cristã leu a ação
de Cristo no princípio da criação no fato de que Deus cria por meio de sua
Palavra: «Deus disse» (cf. Gn 1,3.6.9.11.14.20.24.26; Jo 1,1.10). Os lógoi
presentes na criação remetem ao Logos criador e o refletem (cf. n. 10). O
universo é, portanto, o cosmos ordenado por um Logos que «se fez carne» (Jo
1,14), isto é, se fez criatura sem renunciar ao seu ser Criador.[96] Por isso, a realidade material, a vida dos animais e dos seres humanos, a
história e as relações, todas as coisas que existem, não só estão interligadas,
mas ordenadas entre si para encontrar o seu pleno significado no mistério do
Verbo encarnado. A encarnação de Cristo revela e leva à plenitude o caráter
sacramental de toda a criação, orientando-a para a sua consumação definitiva. A
marca trinitária, presente em toda a criação, realiza todo o seu potencial
quando desdobra o seu reflexo trinitário, culminando na glorificação de Deus,
suscitada e animada pelo Espírito santificador, incorporando-se ao dinamismo que
a humanidade de Cristo imprimiu no universo. O Senhor crucificado não só atrai a
si toda a humanidade do alto (cf. Jo 12,32), mas, ressuscitado e elevado à
direita do Pai, do seu trono celeste atrai também toda a criação para a sua
consumação (cf. Ef 1,10): os novos céus e a nova terra (cf. Ap 21,1ss).
35. [Sacramentalidade e ecologia]. Com a sacramentalidade, pomos em
evidência o fato de que toda a criação, por sua própria realidade e
consistência, remete ao Criador trinitário, do qual procede e para o qual está
orientada. Tomamos o termo «sacramento» em seu significado mais amplo, como
sinal de uma realidade sagrada e oculta (o termo grego correspondente é
mystērion). Fazendo um uso analógico do termo, como fez, por exemplo,
Agostinho, entre outros, e como faz também o Magistério quando fala dos
sacramentos da Antiga Lei,[97] podemos dizer que o mundo é um vasto sistema sacramental (cf. LS 235).
Desse modo, se olharmos para a sua verdade, toda a criação possui uma força
simbólica que remete a um significado gravado na profundidade radical do seu
próprio ser: o seu Criador.[98] Com efeito, «Deus, criando e conservando todas as coisas pelo Verbo,
oferece aos homens, nas coisas criadas, um testemunho perene de si mesmo» (DV
3). Essa dimensão se desdobra com específica intensidade nos sacramentos da
Igreja. Eles testemunham que a criação não é apenas o sinal da presença de Deus
em geral, mas o sinal da salvação em Cristo. Essa é a máxima exaltação da
criatura: permanecendo criatura, torna-se sinal eficaz do amor de Deus. Isso
permite compreender «a criação como eucaristia»,[99] pois «na Eucaristia, a criação encontra a sua maior elevação» (LS 236). Na
liturgia eucarística, ao reconduzir todo o cosmos a expressão da glória de Deus,
a criação realiza prolepticamente a sua autêntica finalidade.[100] A Oração Eucarística III o exprime dizendo que «com razão vos louvam todas
as vossas criaturas».[101] É um convite a relacionar-se com a criação como sacramento da bondade do
Criador, que nos fala de Deus e reflete a sua glória (cf. Sb 13,1-5; Rm
1,19-20). Assim rezamos com o Salmo 18,2: «Os céus narram a glória de Deus, / e
o firmamento anuncia a obra de suas mãos».
2.3. Finalidade escatológica
36. [Ação de Cristo e finalidade escatológica]. É importante manter unidos
os três momentos da ação criadora de Cristo: originária, contínua e nova
(cf. n. 12). Como dissemos, não se trata de um processo linear (cf. n. 14). Por
meio da mediação de Cristo, compreendemos que, desde o princípio, toda a criação
está destinada a uma meta precisa: a plenitude escatológica. Deus Pai criou tudo
em Cristo para realizar nele e por meio dele a plenitude escatológica.
Consequentemente, o destino da criação é a consumação em Deus e a finalização
recapituladora, pela força do Espírito, em Cristo morto e ressuscitado. Essa
visão positiva tanto da origem quanto do fim da criação está nos antípodas de
qualquer forma de gnosticismo.[102] De fato, a finalização não inclui somente a humanidade gloriosa do Senhor,
que mostra os sinais da sua paixão ao aparecer a Tomé (cf. Jo 20,27), mas também
o cosmos criado, «novos céus e nova terra» (cf. Ap 21, em referência a Gn 1,1).
Isso significa a participação de toda a criação na vida trinitária. No que se
refere aos seres humanos, manifesta o fim último de terem sido feitos «filhos no
Filho» e de serem acolhidos no seio do Pai, garantido pela ressurreição já
realizada de Cristo Jesus, pela sua ascensão ao Céu e pelo dom «sem medida»
(cf. Jo 3,34) do seu Espírito que dá a vida (cf. Rm 8,11).
2.4. Ontologia trinitária e comunhão inter-relacional
37. [A ontologia trinitária é relacional]. Tendo sido criados à imagem e
semelhança de Cristo para participar da vida da Trindade, a nossa plenitude
consiste na conformação a Cristo mediante o Espírito Santo no seio da Trindade.
No quadro da analogia com as relações trinitárias, é-nos revelado e comunicado
em Cristo, mediante o Espírito Santo, o modo de viver as três relações
essenciais que nos constituem como seres humanos, em cujo exercício podemos
compreender-nos e realizar-nos. Na Trindade, tudo é presidido pelo dom e pelo
amor. O Pai gera o Filho, doando-lhe a sua essência divina. O Espírito procede
do Pai e do Filho, recebendo de ambos a mesma essência divina. Essa ontologia
relacional (as pessoas são relações enquanto subsistentes[103]) é, na verdade, uma ontologia do dom recíproco.
38. [Uma ontologia relacional agápica]. Esse dinamismo de doação recíproca
entre as Pessoas divinas, que a tradição teológica exprimiu com o conceito de
pericorese, traduz-se no dinamismo da doação que preside à economia da
criação e da salvação sob o signo do ágape. O amor de Deus pela criação
traduz-se no dom de cada Pessoa divina em vista da sua consumação e, no Filho
feito homem, chega até o extremo da cruz. Por esse motivo, a ontologia
relacional trinitária é uma ontologia do amor derramado até o extremo, tal como
se manifesta na cruz e se atualiza no memorial da Eucaristia. Portanto, a
ontologia trinitária que qualifica a vida de Deus, e da qual a criação participa
gratuitamente, é uma ontologia relacional enquanto agápica e eucarística, pois
se realiza no dom de si.
39. [Viver as três relações no dom]. A dinâmica relacional, como qualidade
específica da criação, resplandece com a maior clareza nos seres humanos, porque
eles são propriamente, em sentido analógico, imagem da Trindade (imago
Trinitatis; cf. adiante, n. 64). Se a pessoa humana é imagem do Deus uno e
trino, cujo ser se exprime ontologicamente na inter-relacionalidade agápica e
comunional das Pessoas divinas, segue-se que a inter-relacionalidade agápica e
comunional é a vocação inscrita no ser humano enquanto criado por Deus e
enquanto redimido e tornado participante da «natureza divina» (cf. 2Pd 1,4) em
Cristo, mediante o dom do Espírito Santo. Nada mais distante, portanto, do que o
isolamento solipsista, individualista e autárquico como modelo de realização do
ser humano. Pelo contrário, somente desdobrando a relacionalidade agápica e
comunional que o constitui e à qual é chamado, o ser humano poderá alcançar a
sua felicidade e o seu verdadeiro bem, juntamente com os de toda a criação, da
qual faz parte e na qual vive como imagem de Deus. O ser humano responde à sua
vocação e a realiza no correto desdobramento das relações que o constituem: com
Deus, com os outros seres humanos, com todas as demais criaturas. Somente assim
compreendemos verdadeiramente a nós mesmos.
Consequentemente, a superação da tríplice crise que aflige o nosso tempo
(ecológica, na relação com a criação; social, na relação com os outros; e
religiosa, na relação com Deus) passa pela ativação de relações regidas pela
dinâmica do amor, do dom e da gratuidade nos três âmbitos fundamentais da nossa
existência (cf. LS 10): a gratuidade filial diante de Deus e a oferta pessoal da
própria vida em Cristo para a sua glória (cf. Rm 12,1); a solidariedade e a
misericórdia para com o próximo (cf. Lc 10,25-37; Mt 25,31-46); o cuidado do
jardim, a Casa comum, no qual Deus colocou a humanidade (cf. Gn 2,15).
40. [Relacionalidade em Deus e na criação]. No Deus uno e trino vive-se, de
modo misterioso e infinito, uma dinâmica rica e harmoniosa entre a distinção de
cada Pessoa divina e o seu ser em relação com as outras Pessoas divinas;
manifesta-se assim a interdependência recíproca e pericorética entre as Pessoas
divinas, no sentido de que nenhuma é uma mônada isolada, nem quanto ao ser nem
quanto ao agir, sendo cada uma delas o único Deus em relação com as outras. Em
suas relações recíprocas, as Pessoas da Trindade estão plenamente «abertas» umas
às outras, sem romper a unidade da natureza divina comum, que subsiste
pessoalmente em cada uma delas. Analogamente, não se produz nenhuma alteração da
natureza divina quando Deus se abre ao mundo em seu ato criador, dotando as suas
criaturas de uma consistência ontológica própria e, no caso do ser humano, de
liberdade. Ao mesmo tempo, o próprio modo como o Deus uno e trino cria marca
indelevelmente a identidade das suas criaturas: elas são criadas «para Alguém»[104] e alcançam a sua plenitude na medida em que entram em relação com Aquele
que as criou e, nele e por Ele, com os outros seres criados.
41. [Inter-relacionalidade, interdependência e ecologia]. Dessa verdade
fundamental que nos é comunicada pela Revelação, podemos concluir que tudo o que
foi criado está interligado. No nosso planeta, tudo forma uma espécie de
«comunidade»: o ar, a água, as plantas, os animais e os seres humanos, todos
envolvidos e ligados entre si pelo clima. A vida do planeta, da qual a vida
humana faz parte, só se sustenta de modo «comunitário», graças ao equilíbrio de
uma ampla gama de relações interdependentes e entrelaçadas. Nada e ninguém é uma
mônada absoluta. Tudo está inter-relacionado. Todos dependemos uns dos outros e
do todo em seu conjunto. O termo ecossistema exprime, em nível
fenomenológico, o fato de formarmos essa única comunidade de vida. A crise
antropocênica da qual hoje somos testemunhas deriva da deterioração do
ecossistema em que vivemos, que altera o equilíbrio relacional da única
comunidade que sustenta a vida no planeta Terra.[105]
2.5. Repercussões ecológicas da marca trinitária na criação
42. Resumindo: o mundo em que nós, seres humanos, vivemos, o nosso planeta, a
nossa Casa comum, se como cristãos soubermos olhá-lo bem à luz da fé, fala-nos
do Criador uno e trino. Em toda a criação há uma marca da Trindade, por meio da
qual Deus se faz presente à sua obra. Por isso, a relação com a criação implica
sempre a relação com o Criador. Toda ação sobre a criação reveste-se
intrinsecamente, ainda que muitas vezes não de modo explícito, de uma dimensão
religiosa. Não nos relacionamos com o Deus uno e trino somente na liturgia, na
oração ou na relação com o próximo. Fazemo-lo também quando respiramos, comemos
ou semeamos; ou quando derrubamos florestas, extraímos minerais ou despejamos
resíduos tóxicos. Por esse motivo, não é coerente com a lógica da fé diminuir ou
excluir a questão ecológica, rotulando-a como algo alheio à própria fé cristã.
Pelo contrário: se a criação é obra de Deus e traz a sua marca, ao tratarmos a
criação de um modo ou de outro estamos praticando uma dimensão inerente à fé.
Descobrir a marca trinitária e sacramental em toda a criação impele-nos a
compreender que o modo adequado de viver neste mundo é perceber, guardar e
promover a inter-relação de tudo na Casa comum, destinada à glória divina e à
plenitude de todos e de todas.
43. A criação, a nossa Casa comum, não sai das mãos de Deus de tal modo que a sua
única finalidade seja oferecer o suporte necessário para que o ser humano
desdobre todas as suas potencialidades no governo e no usufruto dos recursos da
criação sem limite algum. Em outras palavras, o fim último da criação não se
esgota na utilidade que ela possa ter para o ser humano e para o desenvolvimento
da sua vida. Em toda a criação há uma orientação para a consumação em Deus, por
meio de Cristo (cf. 1Cor 15,24-28) e no Espírito Santo, quando nela, por fim, se
der a plena e gloriosa manifestação do Criador uno e trino. Por esse motivo, o
ser humano não pode arrogar-se o direito de submeter indiscriminadamente a
criação aos próprios fins, reduzindo o seu significado e o seu valor à mera
utilidade instrumental que ela lhe possa proporcionar: essa é a tentação de um
antropocentrismo absoluto (do qual diremos algo mais adiante, cf. nn. 99-102).
Pelo contrário, o ser humano é chamado a exercer o papel específico que lhe foi
confiado pelo Criador, tendo em vista o fim doxológico da criação, como rezamos
na liturgia: «Vós [...] formastes o homem e a mulher à vossa imagem e lhes
confiastes as maravilhas do universo para que cuidassem, em vosso nome, de tudo
o que criastes e vos louvassem sempre em vossas grandes obras, por Cristo,
Senhor nosso».[106]
3. Em diálogo com algumas visões científicas e filosóficas do cosmos
3.1. A visão científica do cosmos
44. A inteligência da criação proposta pela teologia à luz da fé está, por si
mesma, aberta ao diálogo com as diversas instâncias do conhecimento, sobretudo
quando tratam dos mesmos temas, ainda que cada uma o faça a partir de sua
epistemologia específica. É o caso das ciências humanas e naturais em seu estudo
e em sua pesquisa sobre a vida do ser humano e do mundo em que habita, como
ocorre, por exemplo, na física, na biologia e nas ciências sociais. Por outro
lado, a visão que se tem do cosmos do qual fazemos parte incide sobre a
abordagem ecológica que se adota, pois dela derivam o significado e o alcance
que atribuímos à responsabilidade humana.
a) Um rápido panorama
45. [Universo macroscópico]. Com o advento da era espacial, os astrônomos
puderam estender as observações do cosmos da luz visível, acessível aos
telescópios terrestres, a todo o espectro eletromagnético. As informações assim
obtidas, interpretadas no âmbito da Teoria da Relatividade Geral, permitiram
revelar a principal característica do universo, isto é, a sua evolução
holística. A nova cosmologia, conhecida como teoria do Big Bang,
reconstrói a história do cosmos a partir de cerca de 13,8 bilhões de anos atrás
e demonstra, com base em dados cada vez mais detalhados e consolidados, que ele
passou por fases muito diferentes entre si, todas interligadas e cada uma
responsável pelo surgimento de entidades de complexidade crescente. De um estado
inicial extremamente denso e quente, povoado de partículas elementares livres,
por efeito da expansão global e da gravitação, passou-se à formação das
primeiras estrelas, compostas de hidrogênio e hélio. As estrelas de maior massa,
evoluindo rapidamente, produziram em seu interior todos os átomos presentes na
tabela periódica dos elementos. No meio interestelar, os elementos químicos
assim produzidos combinaram-se em moléculas cada vez mais complexas. Estrelas de
menor massa, como o nosso Sol, evoluem muito lentamente e fornecem, durante
bilhões de anos, um fluxo constante de energia aos planetas que as circundam: um
período suficientemente longo para permitir, onde houver as condições, a
evolução biológica.
Embora existam várias hipóteses sobre as fases iniciais da evolução cósmica,
ainda debatidas pelos cientistas à espera de uma teoria que unifique a física
quântica com a relatividade geral, duas características da realidade cósmica são
indiscutíveis: a sua evolução holística, aberta ao futuro, e o fato de que o
espaço e o tempo são parte integrante da natureza, tal como a matéria e a
energia, e que, com estas, participam da história evolutiva do cosmos. Sobre
essas bases, um modelo adequado para uma realidade essencialmente evolutiva é o
de uma ontologia relacional, que apresenta uma interessante analogia com a marca
trinitária da criação.[107] Os filósofos e os teólogos são chamados a levar em conta essas
características fundamentais da realidade cósmica e a tirar delas as possíveis
consequências em seus respectivos âmbitos de competência. Trata-se de uma
perspectiva que merece ser ulteriormente aprofundada por filósofos e teólogos.
46. [Universo microscópico]. Outro âmbito da pesquisa científica concentrou
a sua atenção no nível microscópico do universo. Em 1913, Niels Bohr propôs um
modelo do átomo constituído por um núcleo sólido e homogêneo em torno do qual
orbitam os elétrons. Esse modelo foi reinterpretado pela mecânica quântica, que
atribui propriedades ondulatórias aos elétrons. Em 1932, J. Chadwick descobriu
que o núcleo do átomo não pode ser considerado um simples corpo sólido, mas é
constituído por prótons e nêutrons. Pesquisas posteriores evidenciaram a
existência de outras partículas, como os neutrinos, as partículas alfa e beta,
os quarks, os hádrons e a matéria escura. Essas descobertas deram origem à
teoria quântica de campos e a uma nova classificação das partículas que compõem
o universo. Com base nos dados fornecidos pelo Grande Colisor de Hádrons (LHC)
do CERN, os cientistas postularam a existência do bóson de Higgs, uma partícula
elementar que constitui a base do modelo padrão. Os novos colisores podem
fornecer dados que revelem novas formas do universo microscópico. A assimilação
dos dados levou ao desenvolvimento de diversas teorias, como o modelo da
supersimetria. Essas descobertas redefiniram radicalmente as noções de matéria,
energia, partículas e antimatéria. Elas questionam muitos dos pressupostos sobre
os quais se baseavam tanto a compreensão religiosa quanto a compreensão
materialista do universo.
47. [Universo orgânico do nosso planeta]. O planeta Terra formou-se há
cerca de 4,5 bilhões de anos. Os primeiros organismos provavelmente apareceram
em suas águas há cerca de 3,8 bilhões de anos. A vida evoluiu depois para formas
mais complexas. A estrutura em dupla hélice do DNA testemunha uma formidável
acumulação de informações, que explica o grande número de comportamentos
orientados à conservação da vida, desde as células nucleadas mais elementares
até os seres humanos. No âmbito da evolução, há cerca de 2,5 milhões de anos,
verificou-se um aumento significativo da capacidade craniana e uma série de
transformações cognitivas que deram origem às capacidades cerebrais próprias do
gênero Homo. Esse cérebro, capaz de armazenar, adquirir e gerar novas
informações, evoluiu até se tornar o cérebro do Homo sapiens atual, entre
300.000 e 200.000 anos atrás. Pode-se considerar que o cérebro humano é o órgão
vivo e a estrutura mais complexa que conhecemos. Em cada uma das fases dessa
evolução contínua dá-se o aparecimento de novos níveis de organização, que podem
ser interpretados como «saltos qualitativos» que permitem alcançar um nível
superior de complexidade. A linha evolutiva começa com moléculas inorgânicas e
chega até estruturas orgânicas altamente complexas. A continuidade e a
descontinuidade que caracterizam as fases evolutivas exigem o aprofundamento dos
conceitos tradicionais de vida, organismo vivo, seres humanos e sua relação
recíproca.
b) Um diálogo aberto com a ciência
48. [Perguntas radicais]. O enorme progresso do conhecimento científico,
graças ao atual quadro teórico e à coleta de dados a que fizemos apenas uma
breve menção, implica sem dúvida que hoje podemos responder com maior precisão a
questões relativas, por exemplo, à natureza do universo no plano físico ou ao
desenvolvimento da vida no planeta Terra no plano biológico, e ao seu «início».
Contudo, esses dados não respondem às perguntas fundamentais sobre a sua
«origem», nem às interrogações últimas: por que o mundo existe, qual é o seu
significado e o seu destino, qual é a originalidade e o papel específico do ser
humano nele. São perguntas às quais a ciência não pode responder, mas às quais
procuram responder, cada uma segundo o seu próprio estatuto epistêmico e o seu
próprio método, a filosofia e a teologia.
49. [Evitar um duplo risco]. A relação que deve existir, de forma
epistemologicamente pertinente, entre as ciências naturais e seus resultados,
por um lado, e a filosofia e a teologia, por outro, deve evitar o duplo risco do
exclusivismo e do concordismo. No primeiro caso, cai-se no erro de considerar
válida unicamente a epistemologia de um tipo de saber (o científico, ou o
filosófico e teológico, conforme o caso), excluindo o valor dos outros saberes.
Assim, absolutizando o conhecimento científico, pode-se chegar a postular uma
forma de materialismo científico que, promovendo diversas formas de
reducionismo, nega a existência de Deus e de sua ação criadora; ao passo que,
absolutizando o ponto de vista da fé, pode-se cair no fundamentalismo, que
presume fundar-se numa interpretação literal da Bíblia, sem levar em conta os
diversos gêneros literários e a crítica científica[108] (cf. DV 12). O concordismo, por sua vez, não levando em conta a
diversidade epistemológica dos diferentes saberes, acaba por transpor de modo
simplista e indevido os resultados obtidos por um saber para o âmbito próprio de
outro saber.
50. [Em diálogo, no respeito às diferentes epistemologias]. A ciência, a
filosofia e a teologia não estão, por princípio, destinadas ao conflito
recíproco, desde que cada uma respeite o seu próprio estatuto epistemológico, os
seus próprios métodos e os limites de suas afirmações, fazendo cada uma uso da
sua própria «linguagem». Daí deriva, antes de tudo, o respeito e a atenção com
que cada saber é chamado a olhar para a pesquisa realizada pelos outros saberes
e a levar em conta os seus resultados. Além disso, a fé cristã sustenta que não
há oposição entre a fé e a razão[109] e considera os outros saberes que se põem a serviço do bem da humanidade
como «companheiros de caminho» (MH 23). Hoje, como sublinhou o Papa Francisco,
mostra-se «sem dúvida positiva e promissora a redescoberta atual do princípio da
interdisciplinaridade: não tanto na sua forma “fraca” de simples
multidisciplinaridade, como abordagem que favorece uma melhor compreensão de um
objeto de estudo a partir de vários pontos de vista, quanto antes na sua forma
“forte” de transdisciplinaridade, como colocação e fermentação de todos os
saberes dentro do espaço de Luz e de Vida oferecido pela Sabedoria que dimana da
Revelação de Deus».[110] Com efeito, o diálogo entre os diversos saberes apresenta-se hoje como
necessário e até urgente, pelo fato de que deles se podem extrair relevantes
implicações éticas relativas à ecologia e ao respeito pelo universo e pelo nosso
planeta. De resto, a ciência, a filosofia e a teologia partilham aquela atitude
interior de assombro e admiração diante do universo da qual, em última análise,
nascem. Se a formação das galáxias é uma maravilha surpreendente, a organização
de um organismo unicelular supera-a em complexidade e suscita uma admiração
ainda maior.
3.2. Em diálogo com outras cosmovisões
51. [Introdução]. Toda visão de mundo, que inclui uma tentativa de
explicação global de todo o universo e do seu significado, compreende convicções
e premissas não demonstráveis cientificamente, muitas vezes de natureza
religiosa e com implicações de caráter implícita ou explicitamente teológico.
Examinamos rapidamente algumas delas.
a) Algumas propostas filosóficas
52. [Imanentismo, panteísmo e panenteísmo]. Uma compreensão imanentista do
cosmos (que, certamente, reveste um vasto espectro de figuras diferenciadas) não
reconhece ou simplesmente nega a existência de um Deus criador distinto do
mundo. Em algumas de suas versões, apoia-se na suposta incapacidade do ser
humano de inferir, a partir do conhecimento do cosmos, a existência de um
Princípio criador como o Deus transcendente e pessoal. Segundo essa lógica, o
cosmos, em sua mera facticidade, seria a única realidade à qual se poderia e se
deveria fazer referência, sem nenhuma finalidade superior ou escatológica.
Contudo, pertence intrinsecamente ao ser humano a pergunta sobre o sentido e a
finalidade última, tanto de sua existência quanto da existência do universo em
que vive. A afirmação injustificada de que o mundo não pode ser transcendido não
resolve de modo satisfatório, em sua radicalidade, essa pergunta. Algumas formas
contemporâneas de panteísmo ou de espiritualidade cósmica tendem a atribuir ao
próprio mundo um valor último ou divino, buscando uma síntese entre a
sensibilidade ecológica, os progressos da ciência e a rejeição de uma concepção
pessoal e transcendente de Deus.
Outras orientações filosóficas e uma parte da teologia contemporânea
inclinam-se, antes, para o panenteísmo. Segundo essa perspectiva, o mundo existe
em Deus, enquanto Deus, ao mesmo tempo, o transcende.[111] Diferentemente do teísmo clássico, que muitas vezes enfatiza a distinção
entre Deus e a criação, e do panteísmo, que identifica Deus com o mundo, o
panenteísmo conjuga a imanência e a transcendência divinas. Essa perspectiva
oferece um quadro interpretativo para compreender como Deus pode estar
intimamente presente em cada aspecto da realidade sem determiná-lo de modo
coercitivo. Deus, em sua misericórdia gratuita, abre espaço para uma criação que
é genuinamente distinta dele, ao mesmo tempo que continua a ser o fundamento que
a sustenta.
53. [Deísmo e sobrenaturalismo]. Há duas concepções que, de fato, estão
amplamente difundidas, nem sempre de modo consciente, tanto entre os crentes
quanto entre os não crentes: o deísmo e o sobrenaturalismo. Por um lado, uma
espécie de deísmo que concebe um Deus criador cuja ação, porém, se limita a dar
origem ao cosmos, sem nenhuma forma de presença nele e sem que se possa falar de
seu agir em relação a ele nos termos da «criação contínua» afirmada pela
tradição teológica. Considera-se, de fato, que esse Deus, uma vez dado o impulso
criador inicial, como um bom relojoeiro que deu corda suficiente à sua obra,
pode, em definitivo, desinteressar-se do seu destino. Essa visão não faz justiça
ao fato de que a ação criadora pertence a Deus de modo permanente, sendo a
criação constituída e sustentada em seu ser, em cada momento e em cada uma de
suas expressões, pelo ser e pelo querer do próprio Deus. Por outro lado,
seguindo uma concepção que denominamos sobrenaturalismo, também alguns crentes
acabam por imaginar o Criador como um agente totalmente externo à criação, que
agiria como um artesão ou um construtor com o seu produto. Isso não corresponde
à concepção bíblica, que afirma uma presença íntima de Deus na criação,
correspondente à sua qualidade de Criador e, ao mesmo tempo, transcendente em
relação à criação.
54. [A ideia filosófica de criação]. De um ponto de vista estritamente
filosófico, graças a um correto exercício da inteligência e de sua capacidade
metafísica, é possível e justificado sustentar e argumentar a tese segundo a
qual o mundo remete à causa primeira que o pôs e o conserva no ser. Trata-se de
uma afirmação constante na tradição teológica (como, por exemplo, constatamos em
São Boaventura e em Santo Tomás), atestada pela Sagrada Escritura e reproposta
pelo Magistério (cf. Rm 1,19-20; Sb 13,1-7; DH 3004). De resto, a
inteligibilidade profunda que se pode encontrar no mundo que nos rodeia, que
podemos descobrir com o exercício da razão e na qual nos baseamos para utilizar
os recursos postos à nossa disposição pela natureza, torna patente a «lógica»
inerente ao cosmos. E torna-se possível, num nível ulterior, como o expresso
pela fé, ligar a inteligibilidade intrínseca da natureza a uma finalidade mais
alta. Todos esses aspectos, filosoficamente sustentáveis, são congruentes com
uma visão teológica e criacionista.
b) A perspectiva teológica cristã em diálogo
55. [O Deus criador: uma explicação coerente]. A fé num Deus criador do
universo, fundada na Revelação que o próprio Deus fez de si e do seu desígnio de
salvação, destaca-se, portanto, como uma opção racionalmente sensata e coerente,
que permite respeitar os dados das diversas ciências e as instâncias da
inteligência filosófica da realidade, integrando-os numa visão mais ampla, sem
interferir indevidamente em seus respectivos âmbitos de pesquisa.[112] De acordo com a plenitude da revelação em Cristo, a fé no Deus criador
remete a um Deus que cria livremente e por amor,[113] pois é em si mesmo amor, como professa a fé cristã em Deus Trindade. O
Deus uno e trino, com efeito, é capaz de criar o outro de si, de dotá-lo de uma
consistência ontológica própria, de estar intimamente presente à sua criação sem
perder a sua transcendência. Desse modo, são preservadas a identidade da criação
e a liberdade humana, orientando-as desde o princípio e acompanhando-as para que
alcancem a sua plenitude, mediante a ação do Verbo e do Espírito Santo.
Consequentemente, a nossa relação com a natureza (ecologia) é dimensão
constitutiva da nossa relação com o Deus criador (teologia). É necessário,
portanto, aprofundar qual é o significado integral da ecologia, isto é, do viver
responsavelmente como seres humanos na Casa comum juntamente com todos os outros
seres, a partir da fé (cf. adiante, nn. 103-109 e cap. 3).
56. [Criação e origem física do universo]. À luz dessa concepção trinitária
do Deus criador, convém precisar que a criação, em sentido teológico, não
designa antes de tudo a origem física do cosmos, mas a relação metafísica em
virtude da qual tudo o que existe recebe de Deus o seu próprio ser. Dizer que
Deus cria não significa, portanto, colocá-lo no início da série temporal dos
acontecimentos cósmicos, como uma causa física entre outras, nem recorrer a Ele
para explicar o que a cosmologia ainda não esclareceu acerca das primeiras fases
do universo. Significa, antes, reconhecer que o mundo, em cada instante, depende
ontologicamente dele, sem ser absorvido nele. Nessa perspectiva, a tradição
teológica falou de creatio ex nihilo para excluir que o mundo derive de
uma matéria preexistente ou de uma emanação necessária de Deus: o Criador chama
livremente à existência aquilo que por si mesmo não existiria. A cosmologia pode
legitimamente investigar as primeiras fases do universo e formular diversos
modelos acerca de seu possível início temporal; a fé, por sua vez, afirma a
origem metafísica do mundo, fundada em sua contingência e em sua dependência do
Criador. Essa distinção evita identificar a criação com o Big Bang ou com
qualquer outro modelo cosmológico, vinculando uma verdade de fé a uma
determinada teoria científica; evita igualmente separar Deus do mundo, como se o
ato criador fosse um acontecimento remoto. Mesmo que se supusesse um universo
sem um início temporal absoluto, permaneceria aberta a pergunta sobre por que
ele existe e não possui em si mesmo a razão última do seu próprio ser. Deus não
é uma causa entre as causas, mas o fundamento transcendente do ser de todas as
causas; a criação possui uma autonomia real, mas essa autonomia é recebida e
continuamente sustentada na relação criadora.
57. [O ser humano]. Na visão da fé cristã, a existência do ser humano
ilumina-se em Cristo com um significado transcendente e uma vocação «altíssima»
(cf. Gaudium et spes, 22). O fato de ter aparecido no planeta Terra o
Homo sapiens é, por outro lado, algo que não cessa de suscitar assombro.
Tanto que somos levados a refletir com admiração sobre a cadeia de fatores que
conduziu a um resultado tão maravilhoso, que não deixa de levantar perguntas
profundas sobre o significado e a origem não só do ser humano, mas do cosmos
inteiro, em cujo contexto pôde dar-se a sua existência. Certamente, a
constatação desse formidável encadeamento não pode ser considerada por si só nem
uma demonstração da existência de Deus, nem um indicador que conduza a um Deus
criador que tenha projetado o universo em função do ser humano. Contudo, pode
ser legitimamente interpretada, à luz da fé, como um traço significativo do
desígnio original de um Deus criador, que marcou cristologicamente e, portanto,
antropologicamente o caminho da criação por Ele gratuitamente querida.[114] Desse modo, compreende-se melhor, na perspectiva da teologia cristã da
criação, a responsabilidade específica do ser humano no cuidado da criação em
conformidade com o desígnio do seu Criador.
58. [A consciência e a alma humana]. De todos os enigmas do cosmos, os
maiores para nós são a autoconsciência, a liberdade e a alma humana. Por um
lado, os indícios de uma relação particular com os falecidos, expressa por meio
da prática do sepultamento e da oração pelos mortos, remontam aos albores da
história da humanidade. Essa prática pode remeter à percepção de uma dimensão
transcendente do ser humano. Por outro lado, se se afirmasse que a
autoconsciência humana se funda exclusivamente em processos físicos, químicos e
biológicos da máxima complexidade, ou que se reduz total e unicamente a esses
processos, sendo inteiramente determinada por eles, com isso mesmo se negaria a
liberdade humana e, consequentemente, a responsabilidade que dela deriva.[115] Os dados científicos sobre a autoconsciência (já detectáveis em primatas
muito evoluídos) podem e, mais ainda, devem ser situados, em referência à
originalidade própria do ser humano, num quadro mais amplo e profundo, no qual
se conjugam, sem confusão e sem separação, o desenvolvimento evolutivo do
universo, segundo as leis que a ciência estuda, e o agir do Deus Criador em
relação à natureza espiritual de cada ser humano, segundo o que atesta a
Revelação. Sem contradizer, antes valorizando as descobertas alcançadas pelas
ciências, a inteligência da fé se empenha, por isso, em mostrar como Deus quis
realizar o seu desígnio criador para ter como seu livre interlocutor e parceiro
a pessoa humana.
59. [Releitura cristológica]. Na visão cristã, além disso, como já
sublinhamos, a criação está marcada cristologicamente (cf. nn. 10-14). Por isso,
a Encarnação do Verbo, na qual se realiza pela graça a íntima unidade da carne
criada de um ser humano com Deus, torna manifesta a vocação à união de Deus, em
e por Cristo, em virtude do Espírito Santo, com toda carne humana e com toda a
criação:
A Encarnação de Deus-Filho significa assumir na unidade com Deus não apenas a
natureza humana, mas assumir nela também, de certo modo, tudo aquilo que é
«carne»: toda a humanidade, todo o mundo visível e material. A Encarnação,
portanto, tem também o seu significado cósmico, a sua dimensão cósmica. O
«Primogênito de toda a criação» [Cl 1,15], ao encarnar-se na humanidade
individual de Cristo, une-se de algum modo a toda a realidade do homem, o qual
também é «carne»,[116] e nela a toda a «carne» e a toda a criação.[117]
Capítulo 2: O ser humano na Casa comum
1. O desígnio originário de Deus sobre o ser humano
60. [Introdução]. Para compreender a antropologia e perceber com clareza o
lugar do ser humano no cosmos, do qual decorrem o seu papel e a sua
responsabilidade específica na Casa comum, é indispensável fazer uma leitura
teológica dos primeiros capítulos do livro do Gênesis,[118] discernindo o seu significado e alcance à luz do evento de Jesus Cristo
atestado pelo Novo Testamento.
1.1. Leitura teológica de Gn 1: à imagem e semelhança de Deus
a) Imagem e semelhança
61. [A criação do ser humano]. O primeiro relato da criação culmina com o
repouso do sétimo dia, dia especialmente abençoado e consagrado por Deus,
destinado a recordar e glorificar a grandeza do Criador, o significado da
criação e a vocação do ser humano. A atividade divina culmina, de fato, no sexto
dia, com a criação da pessoa humana[119] (hāʾādām) (cf. Gn 1,26). A formulação bíblica refere-se tanto ao
varão quanto à mulher (cf. Gn 1,27) e, portanto, ao ser humano enquanto tal (ánthropos).
O texto bíblico diz: «Deus disse: “Façamos o homem à nossa imagem (ṣelem),
à nossa semelhança (dəmût)”»[120] (Gn 1,26).
62. [Imagem]. O equivalente mesopotâmico de imagem (ṣalmu) remete à
estátua como representação de um rei. Essa ideia se mantém também em épocas
posteriores (cf., por exemplo, Sb 14,15-17). Com o emprego dessa metáfora, a
pessoa humana, enquanto imagem (ṣelem) de Deus, recebe a prerrogativa de
representá-lo, isto é, de relacionar-se, ao estilo do próprio Deus que
representa, com os outros seres humanos e com o resto da criação. Somente desse
modo exerce também a sua relação com Deus, respeitando o ser recebido e
configurando-se em suas relações segundo esse dom original. É o ser humano na
sua integralidade de alma e corpo que foi criado à imagem de Deus.[121]
63. [Releitura a partir do NT: «imago Christi»]. A fé cristã interpreta
cristologicamente a compreensão da pessoa humana como imagem de Deus. Jesus
Cristo, de fato, revela-se como o ser humano levado à plena realização de si
mesmo. «Eis o homem», atesta o Evangelho de João (19,5) pela boca de Pilatos.
Sendo perfeito na humanidade (cf. DH 301), Cristo é o homem perfeito (cf. GS 22,
38, 41, 45). Por isso, a fé cristã afirma que «o mistério do homem só se
esclarece verdadeiramente no mistério do Verbo encarnado» (GS 22). Ora, Jesus
Cristo é imagem do Deus invisível (cf. Cl 1,15; cf. 2Cor 4,4), por meio do qual
tudo foi criado. Daí decorre, como os Padres da Igreja já reconheceram, que,
sendo criados à imagem de Deus, nós, seres humanos, somos na verdade criados
à imagem de Cristo,[122] primogênito de todas as criaturas (cf. Cl 1,15), novo Adão (cf. Rm 5,14).[123] O ser humano se realiza na medida em que se conforma a Cristo, primogênito
entre muitos irmãos (cf. Rm 8,29).
64. [Releitura dos Padres: «imago Trinitatis»]. Os Padres da Igreja não só
desenvolvem a apropriação cristológica do motivo bíblico da imagem, mas a
aprofundam em chave trinitária. O seu ponto de partida é o «façamos» (Gn 1,26),
no plural, que, como observamos (cf. n. 8), a partir do século II interpretam
como expressão de um diálogo que acontece no seio da Trindade.[124] Daí derivam dois corolários. Por um lado, que as três Pessoas divinas
intervêm na criação do ser humano.[125] Por outro, segundo alguns deles, como São Basílio Magno e São Gregório de
Nissa, isso implica que a pessoa humana, sendo criada à imagem de Deus, não deve
ser entendida somente como imagem do Logos, mas como imagem de toda a Trindade.[126] Essa perspectiva se enriquece na tradição siríaca, que considera de modo
dinâmico-existencial a relação da humanidade com a Trindade. Para Santo Efrém, o
Sírio, os três nomes da Trindade «estão semeados» nas pessoas humanas para que a
sua perfeição se desenvolva de modo trinitário. De modo que, quando o espírito
humano sofre a agonia, é plasmado pelo Pai; quando a alma sofre a dor, está
«misturando-se» com o Filho; e quando o corpo arde numa vida de testemunho,
comunga com o Espírito Santo.[127] Essa concepção, enraizada na tradição patrística, nada perdeu da sua
atualidade:
No centro da visão cristã do ser humano está a grande afirmação segundo a qual o
homem e a mulher são criados à imagem e semelhança do Deus trinitário (cf. Gn
1,26-27). Constitutivamente feita para a relação, toda pessoa é pensada e
querida por Deus para entrar numa história de comunhão com Ele, com os outros e
com a criação.[128]
65. [Semelhança]. O termo hebraico «semelhança» (dəmût) refere-se
àquilo que torna uma coisa semelhante a outra, como, por exemplo, o modelo de um
altar a ser reproduzido em outro lugar (cf. 2Rs 16,10). Denota, portanto, um
tipo de relação que sugere a realização de uma certa igualdade (cf. Sl 58,5; Ez
23,15). O uso desse termo em referência ao ser humano é surpreendente, porque
Deus se distingue de tudo o mais por uma distância intransponível. E, no
entanto, a semelhança de que aqui se fala coloca o ser humano numa posição
privilegiada. Deus o quer como seu interlocutor. Toda a Escritura o atesta.
66. Os Padres da Igreja distinguem às vezes entre imagem e semelhança. A imagem
refere-se, nesse caso, à identidade ontológica do ser humano, que o torna capaz
de entrar em relação com Deus, com os outros e com a criação; uma capacidade que
pode ser obscurecida, manchada ou quebrada, mas que permanece sempre no ser
humano como marca indelével daquilo que ele é essencialmente em si mesmo em
virtude da criação. A semelhança, por sua vez, recolhe a dimensão existencial do
caminho humano, que foi interrompido pelo pecado com a perda da comunhão
originária com Deus. Quando o cristão, em virtude dos sacramentos, deixa agir em
si a força do Espírito Santo e ele mesmo coopera com a graça,[129] conforma-se cada vez mais ao Filho, alcançando assim também a semelhança
com Deus. A graça da filiação, que teve o seu início no batismo, desdobra-se
nele até a perfeição.[130]
b) Bênção
67. [Bênção]. Uma vez criados, o varão e a mulher (cf. Gn 1,27) recebem a
bênção: «Deus os abençoou e lhes disse: “Sede fecundos e multiplicai-vos, enchei
a terra e submetei-a; dominai sobre os peixes do mar e sobre as aves do céu e
sobre todo animal que rasteja sobre a terra!”» (Gn 1,28). A bênção é formulada
com a mesma terminologia em Gn 1,22, referida aos primeiros animais criados.
Desse modo, o relato marca uma diferença fundamental entre os seres inanimados e
os seres vivos. Todos provêm da palavra poderosa do Criador. Contudo, somente os
seres vivos recebem a bênção: «Deus os abençoou, dizendo: “Sede fecundos e
multiplicai-vos e enchei as águas dos mares, e que as aves se multipliquem sobre
a terra”» (Gn 1,22). A bênção, aqui, não significa uma consagração especial
(cf. Gn 2,3) nem uma ação de caráter salvífico particular. A bênção, em
correlação com o ato da criação, exprime a capacidade própria dos seres vivos de
procriar. Denota a transmissão, por parte de Deus, fonte de toda vida, da força
vital por meio da fecundidade, como característica distintiva dos seres vivos.
Exprime, portanto, o dinamismo da criação, tornando evidente a marca do Criador
na criação por meio da força geradora e procriadora.
68. [Singularidade dos seres humanos]. No caso dos seres humanos, essa
bênção criatural indica a mesma realidade que nos animais: a procriação e a
multiplicação. Contudo, há uma diferença notável: Deus fala somente aos seres
humanos como interlocutores, «disse-lhes» (wayyōʾmer lāhem: Gn 1,28),
enquanto sobre os outros seres animados pronuncia a sua palavra (lēʾmōr:
Gn 1,22). Há, portanto, uma tríplice gradação. Os seres inanimados são criados
pela palavra de Deus (criação). Sobre os seres vivos, criados pela palavra de
Deus, Deus pronuncia uma palavra ulterior, e eles recebem a bênção (criação e
bênção). Os seres humanos são criados por Deus mediante a sua palavra, recebem a
bênção, e Deus lhes dirige a palavra depois de criados (criação, bênção e
diálogo). Isso coloca a pessoa humana numa posição de destaque na criação, ainda
que submetida a Deus, como seu interlocutor, para realizar o seu ser bom à
imagem e semelhança do próprio Deus.
1.2. Leitura teológica de Gn 2: a socialidade primordial[131]
69. [Socialidade primordial]. Sem a relação humana, na realidade, o ser
humano não existe. O ser humano não foi criado para a solidão absoluta. Essa
realidade é aprofundada na narração da criação do segundo capítulo do Gênesis.
Nela se pode notar uma espécie de processo criador articulado em três passos.
70. [Origem divina]. No primeiro passo (Gn 2,4a-7), descreve-se a criação
do ser humano: «Então o Senhor Deus modelou o homem (hāʾādām) com o pó do
solo (ʾădāmāh) e soprou em suas narinas um sopro de vida, e o homem
tornou-se um ser vivente» (Gn 2,7).
71. [Diferença em relação aos outros seres vivos]. No segundo passo (Gn
2,8-20), o Senhor Deus coloca o ser humano no jardim (v. 8), fornece-lhe o
alimento (v. 9) e cria todos os animais do campo e todas as aves do céu,
modelando-os da terra (v. 19), como fez com o ser humano, para que lhe façam
companhia: «Não é bom que o homem esteja só» (Gn 2,18). Precisa-se, contudo, que
entre todos os seres vivos o ser humano «não encontrou ninguém semelhante a ele
(kəneḡdō) que o ajudasse». O termo kəneḡdō significa literalmente
«como (aquele que está) diante de alguém». Portanto, apesar da origem comum, o
ser humano não encontra entre os seres vivos ninguém que seja verdadeiramente
«correspondente a ele (kəneḡdō)». Apesar dos elementos comuns a todos os
seres vivos, neles não se encontra a qualidade específica de alteridade e
socialidade que é própria dos seres humanos. Mesmo fazendo parte do reino
animal, o ser humano possui características peculiares que o diferenciam. Isso
exclui que o chamado divino à fraternidade seja completamente substituído pela
relação com os animais domésticos ou por uma espécie de fusão com o universo.
72. Por outro lado, deve-se notar que em Gn 2,20 Deus confiou a Adão uma tarefa
extraordinária: dar nome aos animais criados. Destacam-se, assim, as capacidades
próprias dos seres humanos. Todos, Adão e os animais, foram formados (yṣr)
da terra (cf. Gn 2,7.19) e, portanto, partilham a mesma origem. Mas, enquanto
foi o próprio Deus quem soprou o sopro da vida nas narinas de Adão e transformou
o pó do qual foi tirado num «ser vivente» (Gn 2,7: nepeš ḥayyâh),
literalmente «uma alma vivente», no caso dos outros seres vivos essa ação é
atribuída a Adão. O texto hebraico, até aqui, designava os outros seres vivos
como «o (ser) vivente do campo» (ḥayyat haśśādeh), mas, quando eles
recebem os seus nomes de Adão, tornam-se «uma alma vivente» (Gn 2,19: nepeš
ḥayyâh). Assim, apoiando-nos numa possibilidade oferecida pela sintaxe
hebraica dessa passagem, sugere-se que a Adão se pede que colabore com Deus para
completar a última fase da criação dos animais (cf. o nome que Deus dá às coisas
em Gn 1,5.8.10): empenhando-se na transição que leva os animais selvagens a se
tornarem «seres viventes» (almas viventes), de modo que possa reconhecê-los como
tais e acolhê-los no seu próprio mundo. Em síntese, segundo Gênesis 2, os
animais precisam de algum modo da intervenção de Adão, a quem é confiada a
tarefa de aperfeiçoar a criação por meio de sua intervenção realizada em
sintonia com o plano divino. É claro que isso não implica colocar Adão no mesmo
plano de Deus criador, mas reconhecê-lo como seu principal colaborador (cf. MH
148; 233), com uma responsabilidade para com as outras criaturas que exclui a
indiferença.
73. [A alteridade constitutiva]. No terceiro passo (Gn 2,21-25), chegando
ao ápice esse processo criacional dinâmico, conclui-se a criação do ser humano.
Assinala-se um novo início por meio do torpor em que cai Adão (v. 21). Adão não
conhece a origem da mulher, assim como não conhece a sua própria origem. A
mulher não provém da arte de Adão, o que sublinha que ela não é algo ou alguém à
sua disposição. Trata-se de um dom de Deus. Adão acolhe esse dom pelo que ele é
somente se respeitar a alteridade radical que constitui a diferença entre o
homem e a mulher, entre uma pessoa e outra pessoa. Essa diferença, porém, não
ofusca a semelhança radical, que se manifesta no encontro de alguém finalmente
«correspondente»: «Adão disse: “Esta, sim, é osso dos meus ossos e carne da
minha carne!”» (Gn 2,23). São as primeiras palavras que Adão pronuncia: a
linguagem requer, de fato, um interlocutor com quem se possa interagir, como
elemento constitutivo da alteridade. Conservando a diferença da alteridade no
reconhecimento da semelhança (como sugere a aliteração presente no texto
hebraico: «Ela se chamará “mulher” (ʼiššâh), porque foi tirada do homem (ʼiš)»,
Gn 2,23), chega-se à unidade social mais originária por meio do exercício da
liberdade: «Por isso o homem deixará seu pai e sua mãe, se unirá à sua mulher, e
os dois serão uma só carne» (Gn 2,24; cf. Ef 5,31-32). Numa verdadeira
alteridade não há nada a esconder: estavam nus, mas não sentiam vergonha (cf. Gn
2,25).
74. Manifesta-se assim, a partir da raiz e à luz da diferença sexual, que as
diferenças sociais, quaisquer que sejam (de etnia, gênero, cultura, condição
social ou econômica), não implicam de modo algum uma gradação hierárquica. O seu
uso para discriminar ou submeter afasta-se claramente do desígnio criacional, no
qual todos os seres humanos, sem distinção, foram criados à imagem e semelhança
de Deus.
75. [Síntese: três relações essenciais]. Enquanto não se instaura a relação
de alteridade essencial que se concretiza no casal homem-mulher, o processo de
constituição do ser humano permanece radicalmente incompleto. Daí que: (a) além
da relação fundamental com Deus enquanto Criador (cf. Gn 2,4a-7); (b) e da
relação indispensável com as plantas, que nos fornecem o alimento, e com os
animais (cf. Gn 2,8-20); (c) também a relação inter-humana na alteridade (cf. Gn
2,21-25) é essencial para definir o ser humano. Somente no desenvolvimento do
próprio ser nessas três relações, segundo o desígnio criador de Deus, o ser
humano se torna aquilo que é. Evidentemente, sem o exercício da própria
autoconsciência pessoal e da liberdade não é possível estabelecer nenhuma dessas
relações de modo autenticamente humano. Por outro lado, longe de se constituir
como uma «consciência isolada» (EG 2, 8, 282), a consciência de si cresce na
liberdade por meio do exercício das três relações constitutivas do ser humano.
1.3. A tarefa incluída no desígnio original
76. [Interlocutor de Deus]. O diálogo do ser humano com Deus, no relato dos
primeiros capítulos do Gênesis, articula-se precisamente por meio da descrição
do seu modo de se relacionar com a criação, segundo três aspectos intimamente
correlacionados: o domínio sobre a criação, o cuidado ou custódia dela para
fazê-la florescer segundo o desígnio divino e, como chave decisiva, a obediência
ao mandato divino. Esse mandato é expresso por meio da relação que Deus pede ao
ser humano que tenha com a árvore do conhecimento do bem e do mal presente no
jardim. A metáfora da árvore tem certamente a ver com o alimento, que é
determinante para a vida do ser humano, marcando o modo de sua inserção no
ambiente natural.
77. [Domínio: Gn 1]. A posição singular e privilegiada do ser humano na
criação reflete-se na tarefa que recebe de Deus no relato de Gn 1: «domine (rādah)
sobre os peixes do mar, as aves do céu, os animais domésticos, todos os animais
selvagens e todos os répteis que rastejam sobre a terra» (Gn 1,26); «enchei a
terra e submetei-a (kābash); dominai (rādah) sobre os peixes do
mar, as aves do céu e todos os animais que se movem sobre a terra» (Gn 1,28).
Enquanto para os povos da antiguidade era uma questão de sobrevivência submeter
os elementos violentos da natureza que, desencadeados, podiam facilmente levar
até à extinção da espécie humana, uma interpretação exagerada e distorcida desse
mandato levou a considerar que se concedia ao ser humano um domínio despótico e
ilimitado sobre toda a criação (cf. LS 67). Não podemos ignorar, com vergonha e
arrependimento, o peso que esse desvirtuamento do sentido profundo do texto
bíblico exerceu na exploração e nos maus-tratos à criação.
78. [Domínio à imagem de Deus]. A tarefa conferida por Deus ao ser humano
deve ser situada em continuidade com a compreensão da pessoa humana como imagem
de Deus. Portanto, o modelo normativo e inspirador da ação humana sobre a
criação encontra-se no próprio Deus, que exerce o seu poder não de modo
despótico, arbitrário e egoísta, mas promovendo a vida das criaturas (cf. Sl
36,7; Sl 145,9; Gn 7,1-3; Dn 4,11; Eclo 18,13; Sb 11,24) e sustentando com o seu
cuidado o conjunto da criação.[132] Esse traço qualificante do modo de agir divino está em plena sintonia com
a legislação do repouso jubilar (cf. Lv 25), que inclui a misericórdia para com
a terra, o gado, todos os animais e todo tipo de pessoas: escravos,
trabalhadores braçais, migrantes, proprietários (cf. nn. 112-114). Em
conformidade com essa disposição ressoa o grande preceito do sábado (Dt
5,12-15), situado no coração do decálogo,[133] sobre o qual voltaremos em breve.
79. [Custódia: Gn 2]. A tarefa confiada por Deus no relato de Gn 2 conhece,
com efeito, outra formulação: «O Senhor Deus tomou o homem e o colocou no jardim
do Éden, para que o cultivasse e o guardasse» (Gn 2,15). O primeiro verbo
utilizado, traduzido por cultivar (ʿābad), refere-se ao trabalho.[134] É mencionado também em Gn 2,5, onde se diz que «não havia homem para
cultivar o solo». O segundo verbo, traduzido por guardar (šāmar),
refere-se mais diretamente à custódia, num duplo sentido: respeito e defesa. Ao
ser humano é confiada a tarefa de fazer florescer a vida, exercendo uma ação que
não substitui a do Criador, mas se situa em continuidade com ela (cf. 1Cor 3,9;
GS 50). Essa tarefa não é suprimida pelo pecado. Implica, porém, uma enorme
responsabilidade do ser humano no exercício da sua liberdade. De fato, se ele
está colocado acima do resto da criação, enquanto interlocutor direto de Deus, a
sua tarefa só se realiza se ele se comportar segundo o plano de Deus, sendo um
«guardião». A esse respeito, dado que ambas as raízes verbais aparecem em outros
lugares para se referir ao culto a Deus (cf. Ex 3,12; 4,23; 7,16; Dt 6,13;
10,12) e ao cumprimento dos seus mandamentos (cf. Gn 17,9-10; 18,19; 26,5; Ex
12,17; Dt 4,2; 10,13), pode-se concluir que o trabalho realizado pelo ser humano
no jardim, na criação, na Casa comum, é um modo concreto de prestar serviço a
Deus e de render-lhe culto.
80. [O mandamento]. Colocado no jardim, com a tarefa de fazê-lo florescer
segundo o desígnio divino, o ser humano recebe também um mandamento: «O Senhor
Deus deu ao homem esta ordem: “Podes comer de todas as árvores do jardim, mas da
árvore do conhecimento do bem e do mal não comerás, porque no dia em que dela
comeres, terás de morrer”» (Gn 2,16-17). A morte, como ruptura da relação com
Deus, não faz parte do plano de Deus, que infundiu a vida no ser humano com o
seu sopro (cf. Gn 2,7).[135] O que a transgressão provoca, além de uma desordem na vida da criação e de
uma série de penas infligidas ao ser humano (cf. Gn 3,16-20), é a expulsão do
jardim do Éden (cf. Gn 3,23-24).
81. [Sentido do mandamento]. O sentido do mandamento reside, em última
análise, no fato de que o ser humano é chamado a reconhecer o seu lugar no plano
divino. A limitação indicada pelo mandamento exprime o fato de que a pessoa
humana recebe a sua vida de Deus, como dom. Ela não é, portanto, a fonte
originária que define o bem e o mal, como se exprime simbolicamente na
disposição sobre a árvore do conhecimento do bem e do mal. O seu bem provém de
limitar a sua cobiça e de não se deixar guiar pela tendência ávida de
apropriação, de não se erigir num absoluto ilimitado que se concede todo
capricho, mas de saber-se e aceitar-se como ser finito e, desse modo,
corretamente situado diante de Deus e na criação. O mandamento, que em si mesmo
é um dom (cf. Dt 5,2; 9,20; 10,4; Ne 9,4) para uma vida boa a ser conduzida no
jardim, revela-se uma prova decisiva para os seres humanos (cf. Gn 22,1; Ex
15,25; 16,4), que desafia o exercício da liberdade, orientando-a segundo o bem e
a verdade recebidos de Deus.
1.4. Um ensinamento em perspectiva ecológica: o princípio sabático
82. [O princípio sabático]. No primeiro relato da criação encontramos a
raiz do princípio sabático, tão amplamente presente na Torá, com implicações
ecológicas.[136] O shabbat é um dia de repouso, segundo o exemplo do Deus criador
(cf. Gn 2,2-3; Ex 20,8-11). Exprime também a memória agradecida da libertação do
Egito (cf. Dt 5,12-15) e da entrada na terra prometida (cf. Dt 3,20; 12,9).
Desse modo, no shabbat entrelaçam-se a fé no Deus criador e salvador,
cuja honra e reverência exigem o repouso dos animais, dos campos e das pessoas e
nele se exprimem, e graças ao qual se entra numa relação de respeito,
convivialidade e harmonia com a Casa comum. Desse modo, apresenta-se uma
alternativa à dinâmica inscrita no paradigma tecnocrático (cf. LS 106-114; MH
92-96), que persegue a máxima eficiência e produção como fins em si mesmos e a
qualquer preço. A vida humana precisa de descanso, de festa, de encontro
gratuito, de repouso. O sábado é um dia mais contemplativo do que os outros.
Ensina a ter um olhar desinteressado, livre do apetite de possuir, dominar ou
agredir. O sábado é o dia por excelência da admiração da obra de Deus que nos
rodeia. É o dia da refeição fraterna, em que se cultivam os laços familiares e
de amizade, partilhando o fruto do trabalho semanal numa mesa festiva. É o dia
em que se reconhecem os dons de Deus e deles se faz memória de modo mais
intenso, com uma devoção particular, com mais tempo para a oração e o louvor. É
o dia em que nos situamos novamente em nossa finitude agradecida diante de Deus,
diante do próximo, diante da criação, diante de nós mesmos, abrindo espaço para
a gratuidade.
83. [O primeiro e o oitavo dia]. Na Tradição cristã, o primeiro dia da
semana, o dies dominicus[137] (Ap 1,10), é entendido em continuidade com o sábado, acolhendo o seu
significado e incorporando nele uma nova dimensão cristológica e criatural, que
leva à plena realização o significado inscrito no sábado.[138] No domingo está prefigurado o último dia (cf. At 1,11; 1Ts 4,13-17; Ap
21,5), no qual esperamos entrar no repouso de Deus (cf. Hb 4,9-11). O domingo é
para os Padres da Igreja, ao mesmo tempo, o primeiro dia da semana, depois do
sábado, e o oitavo dia, o início da nova criação.[139] Recorda o início da criação em Cristo (primeiro dia) e a sua consumação em
Cristo (o oitavo), o dia da ressurreição do Senhor (cf. Mc 16,2.9; Lc 24,1; Jo
20,1), o dia em que se manifesta a plena diafania da habitação do Espírito Santo
no corpo do Ressuscitado. No batismo[140] e na Eucaristia dominical estão presentes ambos os dias, o primeiro e,
sobretudo, o oitavo. Assim, inscrevemo-nos de modo real e participamos
ativamente do ápice da história e da criação: a sua consumação em Cristo. Toda a
matéria, com a sua marca trinitária, a partir da sua própria materialidade,
exemplificada no trigo do pão e na uva do vinho, está permeada pelo desejo de
alcançar a sua consumação escatológica (cf. Rm 8,19-22) por meio da
transformação e da recapitulação em Cristo (cf. Ef 1,10), que já acontece de
modo antecipado, sacramentalmente, por meio da liturgia eclesial que os filhos
de Deus celebram em sua honra. Percebe-se assim como o desígnio originário de
Deus inclui o cuidado da Casa comum, juntamente com o respeito aos ritmos que
geram uma harmonia fundamental no jardim: entre a terra, as suas plantas, os
animais, os seres humanos e o louvor a Deus.
2. Por que estamos agredindo tão gravemente a nossa Casa comum? O pecado contra
a criação
2.1. A transgressão do mandato originário
84. [O engano na raiz]. Nos primeiros capítulos do Gênesis, a Escritura
exprime de modo exemplar como, desde os inícios da humanidade, a liberdade
humana cede ao engano e pretende ocupar o lugar de Deus (cf. Gn 3–8),
afastando-se do mandato originário do Criador. O engano é formulado pela língua
bífida da serpente: «Não, não morrereis; mas Deus sabe que, no dia em que dele
comerdes, vossos olhos se abrirão e sereis como Deus, conhecedores do bem e do
mal» (Gn 3,4-5). Deus manifestou o seu desígnio ao ser humano como ser racional
e livre. Contudo, quando ele dá crédito à serpente, já desconfiou de Deus, já se
afastou dele. A promessa de ser como Deus, provocada pela inveja, conduz à
desobediência, típica de quem não crê naquilo que Deus disse.
85. [A dinâmica da tentação]. No momento-chave, na formulação da tentação e
naquilo que induz a mulher a segui-la, agregam-se simultaneamente três fatores
que se sustentam e se reforçam mutuamente, além de um quarto que unifica o
conjunto.
1) A promessa do conhecimento que nos tornaria semelhantes a Deus,
«conhecedores do bem e do mal» (Gn 3,5), ocupando o lugar de Deus no julgamento
do bem e do mal.
2) O alimento que sacia verdadeiramente e é proporcionado ao ser humano.
O alimento, aquilo que se pode e não se pode comer, constitui um dos fios
fundamentais da trama (cf. Gn 1,29-30; 2,5.7.9.16-17; 3,2-3.5-6.11-14.17-19.22).
A tentação consiste em não respeitar aquilo que Deus estabeleceu como alimento
bom para nós.
3) A atração, que seduz o desejo e a cobiça, encerra a falsa promessa da
inteligência do bem e do mal ligada ao alimento, dando o impulso final (cf. Gn
3,6). A ação baseada nesse engano radical tem o efeito paradoxal de revelar a
vulnerabilidade essencial dos seres humanos (cf. Gn 3,7). O pecado humano
introduziu uma desordem cósmica (cf. Gn 3,16-17): já não habitamos o jardim
paradisíaco, mas um lugar em que é preciso conviver com as catástrofes e com a
luta pela vida entre as diversas espécies.
4) Eva cai na sedução enganosa que promete a imortalidade por meio da
língua bífida da serpente: «Não, não morrereis» (Gn 3,4). O dom da imortalidade
recebe-se do Único que é imortal e eterno. Por isso, já os Padres da Igreja
falavam da Eucaristia como remédio de imortalidade, «phármakon athanasías»,[141] aludindo ao dom da imortalidade em Cristo, conferido ao nos alimentarmos
dela.
86. [Ruptura das relações essenciais]. A transgressão do plano originário
de Deus tem como efeito a ruptura das três relações essenciais nas quais o ser
humano desdobra a sua existência: com Deus, com os outros seres humanos e com a
criação, o que inevitavelmente acarreta uma deterioração em nível pessoal,
social e cósmico. A criação permanece ferida pelo pecado humano, até que o
Salvador, assumindo todo o peso da desgraça provocada pelo pecado, a redima com
o seu sofrimento redentor.
2.2. Dados muito alarmantes sobre a deterioração ecológica
87. O Papa Francisco (Laudato sì,
Querida Amazonia,
Laudate Deum),
em continuidade com os seus predecessores,[142] não cessou de fazer referência aos resultados dos estudos científicos para
lançar, com base neles, um apelo urgente a uma conversão ecológica integral,
formulada de diversos modos. Ao longo da história, os seres humanos, em sua
interação com a natureza circundante, praticaram em épocas e regiões diversas
uma convivência harmoniosa com a natureza, especialmente nas culturas com
menores capacidades tecnológicas e um sentido mais forte de fraternidade com o
meio ambiente. Mas também interagiram com o meio ambiente por meio de ações
predatórias e destrutivas, não respeitando assim o mandato divino de cuidar da
Casa comum. Para ilustrar o alcance do que hoje implica a deterioração da Casa
comum, recorremos a alguns dados que gozam de amplo consenso na comunidade
científica. Trata-se apenas de uma pequena amostra das consequências, para a
Casa comum, do predomínio de um paradigma tecnocrático, isto é, do uso desmedido
e sem controle ético dos meios tecnológicos modernos (cf. MH 101).[143]
88. [Diversidade biológica]. A diversidade biológica não é um luxo exótico
ou extravagante, nem uma relíquia romântica do passado. «Todos os sistemas
alimentares dependem da diversidade biológica». Por isso, ela «é um fator-chave
para alcançar a segurança alimentar e melhorar a nutrição (ODS 2) e para o
abastecimento de água limpa (ODS 6)».[144] A situação, em seu conjunto, continua muito alarmante. «Se continuarmos no
caminho atual, a diversidade biológica e os serviços que ela presta continuarão
a diminuir».[145]
89. [Meio ambiente]. Segundo o sexto relatório das Nações Unidas: «Desde a
sua primeira publicação [em 1997], o estado geral do meio ambiente continuou a
deteriorar-se em todo o mundo, apesar dos esforços realizados em matéria de
política ambiental em todos os países e em todas as regiões».[146]
Eis alguns exemplos muito preocupantes. A poluição atmosférica deve-se ao fator
humano.[147] Isso tem um impacto muito negativo sobre a saúde de todos, em particular
dos mais vulneráveis: crianças, idosos e pobres. Estima-se que «as zoonoses
representem mais de 60% das doenças infecciosas no ser humano».[148] Essas doenças, que se transmitem dos animais ao ser humano, são
diretamente proporcionais à deterioração ambiental causada pelos próprios seres
humanos. A disponibilidade de água doce está ameaçada. «A qualidade da água
piorou significativamente desde 1990»,[149] por causa dos diversos tipos de poluição: plásticos e microplásticos,
fertilizantes, metais pesados, pesticidas, poluentes orgânicos persistentes e
outros.
Em conclusão: «Apesar dos esforços globais e dos apelos à ação, o nosso planeta
já entrou em território desconhecido, enfrentando crises ambientais globais como
a mudança climática, a perda de biodiversidade, a degradação do solo e a
desertificação, a poluição e os resíduos. Essas crises interligadas, que estão
minando o bem-estar humano e são causadas principalmente por sistemas de
produção e consumo insustentáveis, reforçam-se e agravam-se mutuamente e devem
ser enfrentadas conjuntamente».[150]
90. [A guerra]. Esse estado de coisas, já por si perverso, atinge o seu
paroxismo com as guerras. Elas não só aceleram brutalmente a deterioração
ecológica, a poluição da terra, dos rios e do ar, mas muitas vezes chegam a
persegui-la intencionalmente como arma de ataque: o incêndio de aldeias e
terrenos, a destruição das colheitas, a disseminação de minas, o lançamento de
granadas. Sem falar da destruição de infraestruturas, habitações, fábricas e
hospitais. E, sobretudo, da morte de seres humanos, muitos dos quais inocentes.
Já o profeta Jeremias identificava a derrota na guerra com uma deterioração
ambiental e urbana (cf. Jr 4,5-26).
91. [As gravíssimas consequências sobre os mais pobres]. Essa situação
recai com maior gravidade e sofrimento sobre os mais pobres: tanto sobre a
população com menos recursos dentro dos países ricos quanto, sobretudo, sobre os
países mais pobres (cf. LS 176) e sobre as comunidades indígenas.[151] Eles sofrem a exploração dos recursos naturais à sua disposição, com a
deterioração da sustentabilidade dos respectivos ecossistemas, como acontece de
modo paradigmático no caso da Amazônia[152] e do Congo.[153] Sem falar que esses países muitas vezes são explorados como depósito
indiscriminado de resíduos tóxicos. Sendo muito mais vulneráveis às mudanças do
ecossistema, sofrem mais os efeitos da poluição (cf. LS 20); são mais
diretamente atingidos pelas mudanças ecossistêmicas na agricultura, na pesca e
nas florestas (cf. LS 25), com a consequência de uma migração mais acentuada por
causa da deterioração ecológica de seus ambientes vitais de subsistência (cf. LS
25). As populações desses países consomem água de pior qualidade (cf. LS 29) e
sofrem maior dificuldade no acesso à água potável (cf. LS 30). Em poucas
palavras, são os países em que maior número de pessoas morre prematuramente
(cf. LS 48). Com as palavras do Papa Francisco: «hoje não podemos deixar de
reconhecer que uma verdadeira abordagem ecológica se torna sempre uma
abordagem social, que deve integrar a justiça nos debates sobre o meio
ambiente, para ouvir tanto o clamor da terra como o clamor dos pobres»[154] (cf. LS 49).
92. [Necessidade de uma mudança radical]. No relato sacerdotal do livro do
Gênesis (Gn 1–9), descreve-se como o mundo criado, que na origem era bom, foi
deteriorado pela corrupção humana. E apresenta-se também o empenho por uma
recriação do mundo degradado, que exige uma mudança de valores. Também hoje,
para responder à crise ecológica sem precedentes que sofremos, são certamente
necessárias soluções científicas e técnicas, melhorias na governança (cf. LS
167), instituições mais eficazes, um consenso operativo em nível mundial (cf. LS
164), mudanças substanciais nos sistemas de produção, consumo, transporte e uso
da energia, legislações adequadas que sejam respeitadas, avaliação do impacto
das estratégias adotadas, adaptações regionais e locais e muito mais. Contudo,
mais na raiz, é necessária uma mudança dos valores culturais,[155] sem a qual todas essas medidas não serão eficazes. Somos interpelados a
empreender uma verdadeira transformação, em chave ecológica, do nosso modo de
viver. Nenhum grupo social e nenhuma parte do planeta pode considerar-se imune
aos efeitos devastadores da deterioração em curso. Diante de um mal de natureza
coletiva e de alcance realmente planetário, também o caminho para uma solução há
de ser de natureza coletiva e planetária.
2.3. Um diagnóstico ousado: o pecado contra a criação e contra o Criador
93. [Consciência crescente de um pecado]. Observando as ações humanas, as
relações interpessoais e o clamor da terra (cf. LS 2), não podemos deixar de
reconhecer a enorme influência que deriva de ceder à tentação de considerar o
ser humano e seu desejo ilimitado de poder sobre a criação como a fonte última
de todo critério na definição do bem e do mal. Não é essa a isca com que a
serpente tentou o ser humano desde o princípio: «sereis como deuses» (Gn 3,5)? É
porque sucumbimos a essa lógica distorcida, em vez de seguir as diretrizes
inscritas na antropologia criacional, que provocamos uma desordem também no
cosmos. Embora exista em tudo isso uma inegável responsabilidade pessoal,[156] é preciso também reconhecer que o dano infligido ao meio ambiente
transcende em grande medida os níveis da responsabilidade individual, familiar e
das pequenas comunidades, envolvendo os modos de vida de coletividades mais
amplas e as escolhas econômicas e de desenvolvimento de atores com maior
influência, que põem em perigo a qualidade e a própria sobrevivência da vida
humana no planeta, juntamente com a das outras espécies.
94. [Antecedentes no Magistério]. Nesse sentido, foi abrindo caminho na
consciência eclesial, cada vez mais, a urgência de reconhecer, em sintonia com o
ensinamento da Revelação, a existência de um pecado que tem a ver com o cuidado
da criação.[157] O Papa Francisco referiu-se a um pecado ecológico,[158] sem que essa formulação tenha chegado a se afirmar plenamente no âmbito da
Igreja católica, mas incentivando o empenho em aprofundar adequadamente essa
questão. Vale a pena citar a esse propósito a formulação já usada por João Paulo
II durante a sua visita apostólica à Polônia, retomando as palavras dos bispos
poloneses: «É necessário, portanto, dar-se conta de que existe um grave pecado
contra o ambiente natural, que pesa sobre a nossa consciência e que implica uma
séria responsabilidade diante de Deus criador (carta pastoral de 2 de maio de
1989)».[159] O Sínodo para a Amazônia, em seu documento final, foi ainda mais incisivo:
Propomos definir o pecado ecológico como uma ação ou omissão contra Deus, contra
o próximo, a comunidade e o meio ambiente. É um pecado contra as gerações
futuras e se manifesta em atos e hábitos de poluição e destruição da harmonia do
meio ambiente, transgressões contra os princípios da interdependência e ruptura
das redes de solidariedade entre as criaturas (cf. Catecismo da Igreja
Católica, 340-344) e contra a virtude da justiça.[160]
Mais recentemente, o Papa Leão insistiu na mesma linha:
E não é tudo: a própria natureza torna-se, por vezes, um instrumento de troca,
um bem que é negociado para obter vantagens econômicas ou políticas. Nessas
dinâmicas, a criação transforma-se num campo de batalha pelo controle dos
recursos vitais, como demonstram as zonas agrícolas e as florestas que se
tornaram perigosas por causa das minas, a política da «terra arrasada», os
conflitos que eclodem em torno das fontes de água, a distribuição desigual das
matérias-primas, que penaliza as populações mais frágeis e mina a sua própria
estabilidade social.
Essas diversas feridas são consequência do pecado. Sem dúvida, não era isso que
Deus tinha em mente quando confiou a Terra ao homem criado à sua imagem (cf. Gn
1,24-29).[161]
Note-se que o Papa Leão conjuga simultaneamente o dano à natureza e o desvio em
relação ao plano confiado aos seres humanos pelo Criador. Uma formulação
adequada daquilo em que consiste o pecado aqui em questão deve exprimir ambos os
fatores: não só o dano ambiental ou ecológico, mas também, e em primeira
instância, a recusa de seguir o desígnio querido por Deus para a criação. Como
sublinha o Sínodo para a Amazônia, é daí que derivam também os danos para os
outros seres humanos, no presente e no futuro. No pecado contra o Criador e
contra a criação, que é sua obra, ficam comprometidas as três relações
essenciais em que o ser humano se exprime.
95. [Analogia com o pecado social]. Propomos entender o pecado contra o
meio ambiente de modo análogo a como se consolidaram progressivamente as noções
de pecado social[162] e de estruturas de pecado.[163] O pecado de que aqui tratamos implica claramente uma dimensão social. Com
efeito, «é social todo pecado contra o bem comum e as suas exigências».[164] Não há dúvida de que uma Casa comum habitável é expressão fundamental do
bem comum.[165] Além disso, «pode ser social o pecado de ação ou de omissão da
parte de dirigentes políticos, econômicos e sindicais que, embora o possam, não
se empenham com sabedoria no melhoramento ou na transformação da sociedade
segundo as exigências e as possibilidades do momento histórico».[166] O pecado social é assim chamado porque é dirigido contra a sociedade tal
como Deus a quer: atenta ao bem comum segundo a justa ordem da convivência
social.
96. O momento histórico que vivemos exige de todos, a começar pelos responsáveis
pela vida pública, uma ação urgente em favor da sustentabilidade do planeta e da
habitabilidade da Casa comum. Não é apenas uma exigência ética, mas também
teológica. Segundo o Papa Leão, a justiça ambiental «representa uma exigência
urgente que vai além da simples proteção do meio ambiente. Na realidade,
trata-se de uma questão de justiça social, econômica e antropológica. Para os
crentes, além disso, é uma exigência teológica».[167] A dimensão social dessa exigência tem a ver com as estruturas de um
sistema econômico inspirado no paradigma tecnocrático, que não leva em conta o
bem comum (cf. LS 106-114). Não se trata de uma fatalidade: a tecnologia pode e
deve ser utilizada com respeito ao meio ambiente e a serviço do bem comum.[168] Não há vida humana sem tecnologia, desde os tempos do homo faber. O
atual regime econômico é o resultado de uma série de decisões humanas. Ao longo
da história sucederam-se diversos modelos econômicos. Está em nossas mãos
dotar-nos de um sistema alternativo, que se coloque a serviço da vida de todos,
seja regulado pelo critério da sustentabilidade e respeite os biorritmos da
nossa Casa comum.
97. [O pecado contra a criação e contra o Criador]. Orientamo-nos, pois,
para uma formulação que seja claramente teológica, privilegiando termos que
denotem conceitos próprios da fé em relação a outros próprios das ciências, como
poderia ser, por exemplo, o termo «ecocídio». Além disso, como sublinhou o Papa
Leão XIV, parece-nos oportuno privilegiar uma formulação que implique
simultaneamente o dano infligido à natureza e o desconhecimento, ou mesmo a
recusa, do desígnio do Criador, que contempla a entrega aos seres humanos da
custódia e do cuidado da Casa comum. Tudo isso não nos parece sobressair com
suficiente clareza no termo «pecado ecológico», que foi por vezes utilizado
(cf. acima, QA 82). Propomos entender esse pecado contra a Casa comum como
pecado contra a criação e contra o Criador, enquanto viola o sentido da
criação querido por Deus Criador. A expressão «criação», em si mesma, tem um
sentido profundamente teológico: orienta-nos a pensar não tanto na mera soma de
todos os seres criados, mas em todos eles e em cada um enquanto referidos a uma
origem em Deus, que os sustenta e contém constantemente. Por outro lado, todo
pecado se inscreve na relação com Deus. O Criador nos confiou o mandato e a
tarefa de guardar, e até de aperfeiçoar, a Casa comum. Não o fazer, por ações ou
omissões, é uma desobediência a Deus. Não cuidando da Casa comum com suficiente
sabedoria, diligência e visão a curto, médio e longo prazo, não só
desrespeitamos o plano de Deus e maltratamos a criação, mas prejudicamos também
o próximo, em particular os mais pobres e as gerações futuras. O pecado contra a
criação, portanto, diz respeito à nossa relação com Deus Criador, com o próximo
e com a criação, distorcendo as três relações que nos constituem.
3. A proposta cristã
98. [Abordagem]. Por trás da crise ecológica esconde-se, entre outras
causas, o paradigma tecnocrático (cf. LS 106-114; LD 20-33) e o seu falacioso e
destrutivo fundamento antropológico (cf. LS 101-136), com a fatal atitude
predatória que daí decorre. Para enfrentar essa crise, surgiram movimentos
sociais, científicos e filosóficos que, embora partindo de instâncias muitas
vezes compartilháveis, acabam por propor uma visão que, em alguns deles, se
mostra incompatível com a antropologia cristã. Não raramente nos encontramos,
assim, diante de dois extremos: o antropocentrismo predatório e algumas
filosofias ambientalistas, como o biocentrismo ou o ecocentrismo. Procuramos
descrever essas duas posições em seus pressupostos últimos e em suas
consequências, para desenvolver em seguida a proposta da antropologia cristã,
que interpreta a pessoa humana como o bom administrador e o servidor da criação,
à escuta da Sagrada Escritura e da Tradição da Igreja.
3.1. Dois extremos inaceitáveis: o antropocentrismo predatório e o biocentrismo
e o ecocentrismo
99. [O antropocentrismo predatório]. Sem dúvida, o antropocentrismo
predatório, que considera a humanidade como senhora absoluta de toda a criação,
com ius utendi et abutendi, deve ser claramente rejeitado pelos cristãos.
Seguindo a lógica imanente que o anima, o antropocentrismo predatório traz
consigo uma dinâmica de violência e exploração, pois não é regulado pelo
respeito ao outro (a natureza), nem aos outros (o próximo), nem ao Outro (Deus
Criador), acabando por desfigurar a imagem de Deus impressa no ser humano e
expressa nas relações em que ele vive, aprisionando-o na tristeza de uma
consciência isolada (cf. EG 2). Saqueiam-se e sacrificam-se vidas, e com elas o
futuro de muitas outras vidas, a partir da satisfação indiscriminada do próprio
egoísmo autocentrado.
100. [O biocentrismo e o ecocentrismo]. Na justa rejeição do
antropocentrismo predatório, propõem-se hoje posições radicalmente alternativas,
como o biocentrismo radical (cf. LS 118) ou o ecocentrismo, e entre elas, em
particular, a ecologia profunda[169] (cf. LS 91). Elas chegam a caracterizar-se pela exclusão do ser humano do
centro do universo, substituindo-o pelos ecossistemas ou pela vida no sentido
mais abrangente, sem reconhecer o valor diferenciado entre as suas diversas
formas. Em definitivo, propugnam outro sistema de valores, que não corresponde
ao plano de Deus sobre a criação. Nessa perspectiva, o ser humano não goza de um
status privilegiado. Na perspectiva do ecocentrismo, é interpretado
simplesmente como parte de uma rede de relações vitais que devem ser respeitadas
e preservadas de modo absoluto. Ambas as posições, sustentando um igualitarismo
radical, acabam por propugnar uma quimera irrealista e impraticável. Os seres
humanos, enquanto seres vivos que fazem parte da cadeia trófica, para viver
devem, de fato, inevitavelmente intervir na natureza e dela tirar proveito. Para
a fé cristã, as outras criaturas são «dadas» ao ser humano também para lhe
fornecer o alimento, a vestimenta e a proteção (cf. Gn 1–2). A negação da
singularidade do ser humano, própria desses pontos de vista, leva a conclusões
impossíveis de aceitar para a fé cristã: considerar a morte de grandes massas de
pessoas como algo bom para o bem-estar das outras criaturas.[170] Ao mesmo tempo, considera a interferência humana no mundo natural sempre
danosa e nega a licitude de todo uso motivado e regulado das criaturas não
humanas a serviço dos seres humanos. Essas filosofias ambientais levantam,
portanto, questões éticas de enormes repercussões. Sem falar que, desse modo,
desconhecem o sentido da dignidade do ser humano como imagem de Deus.
101. [O perigo de absolutizar a natureza]. Uma correta compreensão da
relação entre o ser humano e o meio ambiente não absolutiza a natureza,
considerando-a mais importante do que a pessoa humana. Se o Magistério da Igreja
exprime uma rejeição motivada das visões inspiradas no ecocentrismo e no
biocentrismo, é porque elas suprimem a diferença de identidade e de valor entre
a pessoa humana, interlocutora direta de Deus, e os outros seres vivos
(cf. n. 68). Abre-se assim o caminho para uma nova forma de panteísmo tingido de
neopaganismo, que vê na natureza o princípio originário e último da vida, também
para o ser humano.[171] Diante dessas posições extremas, a Igreja se empenha com determinação para
que a questão ambiental seja enfrentada de modo rico e adequado, respeitando a
«gramática» que o Criador inscreveu em sua obra, conferindo ao ser humano o
papel de administrador e gestor responsável da criação, um papel do qual não
deve abusar, mas do qual também não pode abdicar.[172]
102. [Antropocentrismo situado]. O Papa Francisco propôs a fórmula do
«antropocentrismo situado» para descrever o modo como a humanidade se relaciona
com o resto da criação segundo o desígnio de Deus (LD 67); aspecto retomado pelo
Papa Leão XIV (MH 237). A expressão sublinha que a vida humana não pode ser
compreendida e exercida separadamente de sua relação com o mundo natural, do
qual faz parte. Sem as múltiplas relações que lhe proporcionam apoio e sustento,
a vida humana é impossível. O «antropocentrismo situado» caracteriza-se por dois
aspectos. Em primeiro lugar, não reduz o ser humano a um ser qualquer na criação
e no projeto divino, privando-o da dignidade de ser o interlocutor direto e o
colaborador intencional de Deus em sua obra. Daí deriva que a fé cristã afirma
uma forma específica de antropocentrismo. Em segundo lugar,
despoja o ser humano da pretensão de que essa dignidade o isole e o coloque
acima de toda a criação, a ponto de autorizá-lo a fazer dela um uso despótico e
irresponsável. Situa-o, ao contrário, no seu justo lugar, como alguém que
não compreende a si mesmo nem sobrevive sem as outras criaturas, companheiras de
caminho. Apresenta-o como um ser que recebeu a tarefa de cuidar da criação,
entendida como Casa comum, cuja saúde planetária favorece a sua própria
realização pessoal e comunitária.
3.2. O ser humano: administrador e servidor da criação
103. [Intenção]. A leitura dos primeiros capítulos do Gênesis orienta para a
proposta de uma antropologia do cuidado no momento de definir o lugar específico
do ser humano na Casa comum e o modo adequado de responder à tarefa recebida do
Criador. Múltiplas são as imagens com que ambos os aspectos foram expressos na
Tradição cristã. Assim, por exemplo, recorreu-se às metáforas do jardineiro ou
do pastor, ao ícone do bom samaritano, e chegou-se mesmo a evocar a figura da
kénosis de Cristo, segundo a qual deveríamos saber despojar-nos da nossa
posição privilegiada na criação para nos colocarmos a seu serviço e dela
cuidarmos. Nesse quadro poliédrico, pomos em evidência duas figuras que exprimem
com pertinência tanto a posição singular atribuída ao ser humano quanto o
exercício da responsabilidade que lhe é confiada.
104. [Administrador]. O conceito de administrador encerra uma polissemia
variada. Podem-se criticar algumas de suas conotações,[173] como a que sugere um uso meramente gerencial e utilitarista da criação, ou
a que sugere um empenho de pura conservação, sem incluir expressamente a
componente principal, que remete à tarefa de fazer florescer a criação segundo o
plano de Deus.[174] Mas, na literatura sobre a sustentabilidade ambiental, o termo alude
precisamente ao cuidado, unido à competência necessária para que a ação
resultante seja eficaz, proporcionada e adequada em cada contexto.[175] Portanto, o mandato original de cuidar da criação pode ser formulado
precisamente fazendo uso da categoria de administrador. Nela, de resto, está
incluído o aspecto fundamental de não ser o proprietário daquilo que se
administra. É por isso que o administrador deve realizar o seu trabalho de modo
a prestar contas ao proprietário. Portanto, a administração significa cuidado
responsável, segundo a mente e os interesses legítimos do proprietário. Nesse
sentido se exprimia São João Paulo II: «É vontade do Criador que o homem aja
sobre a natureza não como um explorador irresponsável, mas como um administrador
sábio e responsável»,[176] reconhecendo o ser humano como «produto, conhecedor e administrador da
criação».[177] Se se afasta desse desígnio ou o contradiz com o exercício da sua
liberdade, o ser humano não só prejudica o bem da criação, mas prejudica a si
mesmo, comprometendo o seu vínculo com o Criador.
105. [Servidor da criação]. Os Padres gregos, em particular São Gregório de
Nissa e São Máximo, o Confessor, afirmam que o ser humano é «um ser de
fronteira», situado tanto entre o mundo sensível e o inteligível quanto entre o
mundo criado e o incriado. Por esse motivo, o ser humano tem um papel preciso:
transmitir a vida de Deus ao mundo sensível e criado e ser assim, em Cristo, o
Verbo de Deus feito carne, um instrumento vivo de mediação do plano de Deus.[178] São Máximo, o Confessor, por exemplo, concebe o mundo como uma totalidade
harmoniosa de criaturas, cada uma das quais traz dentro de si um logos
que a torna única, boa, amada e chamada à consumação escatológica. Trata-se de
uma dignidade indelével e, ao mesmo tempo, de uma vocação irrevogável que Deus
vai levando à plenitude em cada momento para cada criatura.
106. O ser humano é chamado a contemplar essa harmonia, que lhe revela Deus e o
conduz a Ele. As criaturas têm uma função pedagógica: agindo segundo o próprio
logos, nelas inscrito por Deus, oferecem ao ser humano um exemplo que o
ajuda a progredir no cumprimento de sua vocação.[179] Além disso, as criaturas elevam incessantemente o seu louvor cósmico a
Deus (cf. LS 76-100), como São Francisco de Assis atestou admiravelmente no
Cântico das criaturas. Esse louvor transforma-se, em Cristo, por meio da
Igreja, que prevê a participação ativa do ser humano, numa verdadeira liturgia
eucarística, na qual a criação restitui a Deus, transformado pela ação da graça,
aquilo que recebeu dele. É precisamente aqui que se manifesta, de modo gratuito
e superabundante, o chamado do ser humano a aperfeiçoar a criação colaborando
com o desígnio divino, expresso na tarefa que Deus lhe deu de «dar nome» às
criaturas viventes.[180] Realiza-se assim uma dinâmica de serviço recíproco entre o ser humano e a
criação. As criaturas são para o ser humano o caminho para alcançar o seu fim
último, Deus,[181] mas, ao mesmo tempo, pedem o seu envolvimento ativo para levar à plenitude
a glorificação que elas rendem a Deus.
A vocação do ser humano não é possuir ou dominar a criação, como aconteceu na
queda, mas oferecê-la a Deus.[182] Isso se realiza na encarnação e na Páscoa de Cristo, que marca o início da
salvação definitiva do mundo criado.[183] Se consideramos o ser humano como servidor das outras criaturas,
dando-lhes a voz do louvor e cuidando delas, evitamos que a sua função seja
interpretada como poder despótico e arbitrário e a concebemos como serviço
generoso segundo o desígnio de Deus.
107. [Iluminação eucarística]. Essa função do ser humano entre as outras
criaturas e na realização do desígnio de Deus encontra a sua inspiração mais
profunda na celebração da Eucaristia: o ser humano oferece em Cristo a criação a
Deus e, em troca, implora a bênção de Deus em Cristo para todas as coisas.
Cristo é, desse modo, o eixo do amadurecimento do mundo.[184] Somente um mundo em comunhão com Deus, unido a Deus em Cristo, pode
atingir o fim para o qual foi criado e alcançar a sua plenitude. Esse olhar
litúrgico confere à ecologia um profundo significado de transformação cultural e
social, teológica e religiosa. Inclui, por si mesmo, um convite a não exortar as
pessoas a respeitar a natureza exclusivamente por medo de sua destruição.
Trata-se, antes, de promover uma atitude positiva e proativa em relação à
natureza. A dimensão teológico-cultural da ecologia implica que proteger a
natureza não é contrário ao seu desenvolvimento. Como administrador e servidor
da criação, o ser humano toma o mundo material em suas mãos e o transforma em
algo que é mais do que o seu estado natural; aperfeiçoa-o, continuando a obra
criadora de Deus. A natureza confiada por Deus à nossa custódia aspira a
participar, também por meio da ação humana, do coro do louvor divino no caminho
do cosmos rumo à sua transformação e consumação em Cristo.
108. [A Eucaristia como escola ecológica]. Da Eucaristia brota uma
espiritualidade capaz de sustentar e encorajar a conversão ecológica que, com
tanta urgência, precisamos empreender como família humana (cf. LS 236). Nela,
reconhecemos na natureza os dons de Deus. A inteligência abre-se à diafania de
Deus na criação. A natureza revela a sua intrínseca dimensão epifânica. São dons
de que precisamos para viver, a começar pelo alimento. Mas o alimento material
adquire o seu pleno significado quando não é isolado nem contraposto ao alimento
que nutre o espírito. Por isso, um olhar meramente instrumental sobre a criação
reduz a nossa humanidade, empobrece-a. A Eucaristia é banquete de comunhão, mesa
comum a ser partilhada. Por isso, edifica a comunidade. Não é possível celebrar
a Eucaristia e não se preocupar com os pobres. Na Eucaristia, como comunidade de
irmãos e irmãs, reconhecemos o fim da criação e da história: dar glória a Deus,
por meio da oferta, transfigurada pelo seu Espírito, dos dons que dele
recebemos, unindo-nos à vida doada do Senhor Jesus. Por isso, a Eucaristia nos
fala da transformação necessária para superar o pecado; do ônus que comporta o
dom da salvação, para levar o mundo criado e a humanidade à sua consumação
escatológica; ensina-nos a situar adequadamente o valor de toda a criação;[185] indica-nos qual é o nosso lugar pessoal no conjunto do cosmos. Ensina-nos
que somos comunidade e ensina-nos a edificar comunidade. Ao mesmo tempo, nela
aprendemos a contemplar e louvar a Deus tanto com o nosso trabalho de
transformação da natureza quanto por meio das nossas relações interpessoais. Na
Eucaristia edifica-se e exprime-se a nossa relação de dependência e de gratidão
para com Deus e, nele, para com a criação.
4. Síntese: o lugar e a missão do ser humano na Casa comum
109. Numa síntese deste capítulo, podemos descrever o lugar e a missão do ser
humano na Casa comum da criação por meio deste entrelaçamento de aspectos, no
qual se desdobra o desígnio originário do Criador.
O ser humano ocupa uma posição privilegiada no conjunto da criação: (1) foi
criado no sexto dia, como coroamento da ação divina; (2) é a única criatura à
imagem e semelhança de Deus; (3) e, segundo a compreensão cristã, é imagem de
Cristo; (4) e é também imagem da própria Trindade; (5) recebe uma bênção
especial para agir na criação; (6) é o único interlocutor direto de Deus; (7)
tem a tarefa de colaborar ativa e decididamente com Deus no aperfeiçoamento da
criação. O conjunto dessas características põe em evidência a singularidade do
ser humano, que é plenamente revelado em Cristo e que se exprime numa dignidade
e numa missão por meio das quais toda a criação alcança em Cristo a sua
plenitude.
Essa dignidade e essa missão são atestadas pela Sagrada Escritura de modo claro
e decidido: (8) ao ser humano é confiada a tarefa de dominar (rādah)
sobre a criação; (9) de submeter (kābash) a terra; (10) de cultivar (ʿābad)
o jardim do Éden; (11) de guardá-lo (šāmar); (12) e até de completar e
aperfeiçoar a obra divina (dando nome às criaturas viventes). E tudo isso deve
ser realizado em harmonia com o seu ser mais radical e em conformidade com ele:
o ser humano é criado à imagem e semelhança de Deus, (13) como um bom
administrador, cujo cuidado desemboca (14) no exercício do serviço em nome de
Deus em favor da criação. Isso implica (15) que não lhe compete a posição
suprema, nem ser aquele que decide sobre o bem e o mal (cf. Gn 3,5), caindo no
pecado contra o Criador e a sua criação. Com esse pecado, o ser humano rompe o
equilíbrio dinâmico de suas relações essenciais com Deus, com o próximo e com a
criação, prejudicando a si mesmo. Mas, apesar disso, olhando para Cristo, ele
foi colocado por Deus no meio da criação para desempenhar o seu papel específico
e singular no desígnio divino, exercendo-o como administrador fiel e servidor,
chamado a reconduzir a Deus a criação redimida e transformada, para a sua glória
e louvor.
Em Cristo, o ser humano é chamado a cuidar da criação e a desempenhar o seu
papel único na Casa comum respeitando o próprio lugar, na alteridade que lhe é
própria em relação a Deus (16), aos outros seres humanos (17), a toda a criação
(18), encontrando assim verdadeiramente a si mesmo (19). Portanto, o
«antropocentrismo situado» (cf. n. 102) reflete corretamente o nosso lugar na
Casa comum. O ser humano não é Deus, nem deve aspirar a sê-lo (cf. Gn 3).
Capítulo 3: O cuidado da Casa comum
110. [Abordagem]. O reconhecimento honesto do pecado contra o Criador e
contra a criação abre-nos ao acolhimento do convite urgente à conversão
ecológica. Se esse pecado atinge as três relações essenciais, a conversão
ecológica, para ser verdadeiramente integral, diz respeito logicamente a essas
mesmas dimensões.[186] A conversão, segundo a fé cristã, parte do encontro com Jesus Cristo (LS
217), com quem aprendemos a relacionar-nos com Deus como único Senhor (cf. Mt
4,3-4), com os outros seres humanos como nossos próximos (cf. Lc 10,25-37) e com
a criação como obra na qual reconhecemos a expressão de uma linguagem divina
(cf. Mt 6,26-30). Na perspectiva que delineamos, a relação com a criação é
marcada pelo fato de ela ser um dom, recebido de Deus, que nos foi confiado para
que dele cuidemos. Mais ainda, como seres humanos recebemos, na qualidade de
administradores e servidores, a tarefa de gerir a criação de tal modo que por
meio dela se manifeste a glória de Deus, que culminará na consumação
escatológica. A nossa vida se desenvolve numa densa trama de relações com Deus,
com as outras pessoas e com a criação, na qual tudo está interligado. A
inter-relacionalidade e a reciprocidade que nos rodeiam e nos envolvem evocam,
para o crente, a marca trinitária. Tudo isso confere um tom e uma direção, além
de exigir uma responsabilidade específica do cristão no seu cuidado da Casa
comum. Esse é um elemento integrante da sua resposta à vocação recebida do Deus
trinitário.
111. No momento de tomar decisões e de agir, é preciso hoje contextualizar a
perspectiva delineada pela visão da criação iluminada pela fé, própria do
cristão, no empenho de todos em responder à grave crise ecológica de caráter
planetário que vivemos. Neste capítulo, procuramos, portanto, traçar algumas
linhas de ação para enfrentar a situação, que contem com o concurso de todos os
recursos e iniciativas possíveis para contribuir com o cuidado da Casa comum,
tendo presente a contribuição específica oferecida pela visão cristã a propósito
das três relações essenciais que nos constituem como seres humanos, juntamente
com a compreensão de si e a relação consigo mesmo. É em todas essas dimensões
que pode e deve emergir a dinâmica eficaz da mudança de mentalidade própria de
uma autêntica e integral conversão ecológica. Nessa perspectiva, neste capítulo
partimos da relação com Deus, inspirando-nos na instituição do jubileu, que, na
fé, constitui um preciso convite a uma constante e global mudança de mentalidade
em relação à criação. Em segundo lugar, damos espaço à relação conosco mesmos,
oferecendo algumas linhas fundamentais para uma espiritualidade ecológica. Em
terceiro lugar, detemo-nos de modo específico na relação com a criação,[187] para passar depois, em quarto lugar, à relação com o próximo, levando em
conta que, nesses dois âmbitos, a Tradição católica atribui um valor importante
à razão[188] e ao respeito pela lei natural.[189] Por fim, em quinto lugar, introduzimos a perspectiva inter-religiosa, para
mostrar algumas linhas de convergência no que se refere ao cuidado da Casa comum
e à espiritualidade que o pode animar.
1. A partir da relação com Deus: a lógica jubilar
112. Já São João Paulo II, em vista da celebração do grande jubileu do ano 2000,
propôs uma leitura, em chave de justiça ecossocial e com fundamento teológico,
da instituição do jubileu atestada no Antigo Testamento (cf. Lv 25,2-22).[190] A instituição do jubileu bíblico encerra, de fato, um profundo ensinamento
sobre o significado da nossa Casa comum e sobre o modo de habitá-la com justiça,
em sintonia com uma ecologia integral.[191]
113. [O significado teológico do jubileu]. Para compreender a prática do
jubileu, é necessário ter presentes dois pressupostos teológicos fundamentais.
Em primeiro lugar, os relatos da criação, Gn 1 e Gn 2: eles concebem a criação
como uma Casa comum para todos, que na realidade é um templo no qual Deus
habita. Por esse motivo, toda a criação fala de Deus[192] e merece respeito e cuidado. Em segundo lugar, prescreve-se que a
convocação para a prática do jubileu seja feita no dia da expiação (cf. Lv
25,9). Assim, o significado do jubileu é enquadrado no dia do perdão divino por
excelência (cf. Lv 16,29-31), que é também dia de jejum e de repouso, como o
sábado. A fonte última do jubileu é o reconhecimento da misericórdia de Deus,
que deve traduzir-se concretamente em justiça social, com a restituição da terra
(cf. Lv 25,10.13), para que todos possam usufruir de um lote próprio, e em
prática ecológica, com o repouso da terra (cf. Lv 25,2-6), como reconhecimento
do dom de Deus e do seu senhorio. Desse modo, o jubileu reafirma o estreito
entrelaçamento entre a relação com Deus (misericórdia), a relação com o próximo
(restituição) e a relação com a terra (repouso). Além disso, sublinha duas
qualidades que são próprias de Deus: o ser Criador e o agir com misericórdia.
114. [Os frutos do jubileu]. Essa prática encerra em si uma grande
sabedoria. De fato, a cobiça da terra, embora proibida no Decálogo (cf. Ex
20,17; Dt 5,21), unida aos imponderáveis da vida, leva a situações em que a
terra já não é Casa comum para todos, de modo equitativo, em evidente
contradição com o desígnio de Deus. Visto que Deus é o seu proprietário último
(cf. Lv 25,23), a distribuição da terra originariamente prevista segundo a
vontade divina deve prevalecer e ser restabelecida (cf. Dt 19,14; 27,17; 1Rs
21,3; Os 5,10), em benefício de todos (cf. LS 93-95). Daí decorre que a
fraternidade e a solidariedade assinalam um limite intransponível à
avidez no uso da terra. Sem uma fraternidade efetiva, não há Casa comum.
O jubileu implica, ao mesmo tempo, o reconhecimento do dom de Deus. Em
definitivo, é a sua graça que torna férteis os campos. Por isso, Ele pode nos
alimentar durante o sétimo ano (cf. Lv 25,20-22). O jubileu baseia-se, portanto,
na gratuidade e na humildade de quem recebe um dom, de quem não
cede à pulsão de açambarcar tudo, por trás da qual não está apenas a avidez, mas
também a desconfiança em relação a Deus. Fraternidade, solidariedade,
gratuidade, confiança e humildade: eis as raízes profundas, ancoradas na relação
com Deus, que conduzem à justiça social, ao respeito e ao cuidado da criação, e
que promovem a convivência pacífica na Casa comum. A pregação de Jesus de Nazaré
sobre o advento do Reino de Deus situa-se plenamente nessa lógica jubilar e, de
certo modo, representa a sua continuação e intensificação. Não só honra o
Criador misericordioso, mas sublinha a preferência pelos pequenos, pelos
marginalizados e pelos sofredores, convidando com determinação a integrá-los
gratuitamente, como os primeiros, na comunidade salvífica do Reino de Deus.
2. A partir da relação conosco mesmos: traços de uma espiritualidade ecológica
115. [Necessidade de uma espiritualidade ecológica]. A lógica jubilar nos
guia no traçado das grandes linhas de uma espiritualidade ecológica. Como
sublinhou com clarividência o Papa Francisco, para que a ação e o empenho pelo
cuidado da Casa comum não suscitem orgulho nem gerem angústia, é necessária uma
espiritualidade adequada (cf. GE 28). Por esse motivo, na
Laudato sì, ele
dedica o último capítulo à educação e à espiritualidade ecológica (cf. LS cap.
VI).
116. [Urgência e dificuldades do contexto atual]. A promoção de uma
autêntica e eficaz espiritualidade ecológica choca-se com as dinâmicas impostas
pelo paradigma tecnocrático hoje predominante no âmbito econômico e na
convivência social. Não são poucos os que sofrem de estresse, angústia e
frustração por causa dos ritmos desumanos de trabalho, que prejudicam não só a
natureza (energia, transportes, resíduos, alimentação), mas também a vida
pessoal, familiar, social e religiosa. Está demonstrado que podemos chegar a
sofrer de distúrbios por «déficit de natureza» quando nos isolamos e perdemos o
contato direto com a criação. Muitas vezes, em muitas das nossas sociedades,
vivemos presos entre um mal-estar de fundo, que nos pede mudanças drásticas no
modo de conduzir a existência, e a necessidade de nos adaptarmos aos imperativos
do ritmo frenético imposto pelo mercado. A espiritualidade ecológica traça um
caminho para sair dessa espiral suicida, que nos maltrata, nos adoece e nos
deteriora, transformando-nos ao mesmo tempo em agentes nocivos. Uma
espiritualidade sadia convida a viver de modo equilibrado e atento, tanto em
relação ao ambiente que nos nutre quanto em relação aos outros e a nós mesmos.
117. [Alguns traços fundamentais]. A espiritualidade ecológica inclui,
portanto, a atenção a ritmos de vida sadios, nos quais se conjugam, num estilo
inspirado na milenar sabedoria monástica, o trabalho, o repouso, o tempo livre,
a contemplação, a relação com a natureza e com as outras pessoas, o silêncio. O
ora et labora beneditino guarda uma inspiração destinada a permear hoje
toda a comunidade cristã. Uma espiritualidade sadia está atenta ao consumo
pessoal e familiar e se esforça por torná-lo sustentável. Preocupa-se em reduzir
ao mínimo o consumo de energia em casa e nos transportes. Busca uma alimentação
sadia e responsável em relação ao meio ambiente. Ajuda a discernir aquilo que se
compra, na consciência de que todo ato de compra é um ato moral (cf. CV 66; LS
206). Convida a praticar um autocontrole ponderado do próprio ritmo de vida e de
consumo, promovendo a opção de renunciar a determinados produtos e práticas
prejudiciais ao meio ambiente. Um olhar responsável contempla a sociedade e o
planeta, sem restringi-los ao indivíduo ou ao seu ambiente mais imediato. Por
isso, convida ao exercício da fraternidade e da solidariedade. Educando para a
contemplação, torna capaz de agradecer a Deus pelos seus dons e de unir-se ao
conjunto da criação no louvor do Criador, desfrutando desses bens sem
necessidade de acumular ou consumir compulsivamente (cf. LS 222).
3. A partir da relação com a criação: princípios éticos para o cuidado da Casa
comum
3.1. Reverência
118. O ser humano é parte do universo natural, da biosfera e da comunidade humana
(cf. n. 3). Cada pessoa humana tem uma identidade própria, singular e
irrepetível, que se desdobra constitutivamente no quadro de uma relacionalidade
radical. A sua existência encontra o seu sentido no contexto do universo inteiro
e das comunidades particulares que a acolhem e a transcendem. Por isso, diante
da grandeza da criação, que nos fala do Criador (cf. LS 85), trazendo impressa a
sua marca, e que por sua vez o louva, impõe-se uma atitude de admiração,
reverência e respeito.[193] O próprio Deus nos fala por meio da criação (cf. LS 84). Toda a criação é
preciosa em si mesma (cf. LS 33) e diante de Deus (cf. LS 69). O desenvolvimento
dessa sensibilidade requer uma educação para a contemplação e para a admiração,
no estilo de São Francisco de Assis, que
saboreava a bondade originária de Deus em cada uma das criaturas, como em tantos
riachos derivados da mesma bondade; e, como se percebesse um concerto celeste na
harmonia das faculdades e dos movimentos que Deus lhes concedeu, convidava-as
docemente, como um outro profeta Davi, a cantar os louvores divinos (cf. Sl
148,1-14).[194]
3.2. Cuidado responsável
119. O respeito exige que passemos à ação no cuidado da Casa comum, que nos foi
dada e confiada pelo Criador.[195] Na consciência dessa gratuidade originária, a missão de nos tornarmos,
como seres humanos, guardiões da Casa comum é expressão do ser imagem de Deus:
implica agir como seus representantes, que conduzem a criação para a sua
perfeição, e não para a sua destruição. Cuidar significa proteger ativamente,
contribuindo para o uso inteligente e sustentável da natureza, de tal modo que a
vida, em toda a sua variedade e riqueza, seja conservada e floresça. A
sustentabilidade, gravemente ameaçada a curto, médio e longo prazo, é um
critério imprescindível que deve reger o nosso sistema de vida e o modelo
econômico que o sustenta. Como recordamos, a tarefa confiada pelo Criador à
humanidade é a de cuidar do jardim comum e cultivá-lo. Talvez pudéssemos ir além
e dizer que parte da missão confiada pelo Criador à sua imagem criada consiste
precisamente em tornar a Terra um jardim habitável para todos, no qual se
sustentem e floresçam a vida de todas as coisas e, em particular, a fraternidade
e a solidariedade humanas. O princípio do cuidado responsável da criação é
irrealizável sem o diálogo e a colaboração entre todos os atores sociais, tanto
em nível nacional quanto global. Essa colaboração compete às organizações
internacionais, aos Estados, às organizações não governamentais, aos cientistas
e a todos os homens e mulheres de boa vontade. Diz respeito também a nós, que
professamos a fé em Cristo, e isso implica o diálogo e a ação concertada de
todos os cristãos em chave ecumênica.
3.3. Escuta do clamor da Terra e dos pobres
120. Na perspectiva bíblica, a criação é um agente, ainda que não pessoal, que a
seu modo intervém na economia divina da salvação, comunicando mensagens à
humanidade da parte de Deus (cf., por exemplo, Gn 4,10).[196] Hoje é urgente escutar o clamor estarrecedor da terra (cf. LS 6; 117): na
voz dos oceanos e dos rios que adoecem, das espécies vegetais e animais que
desaparecem ou estão prestes a desaparecer, das florestas que sangram, das
geleiras e dos gelos polares que se extinguem. O clamor da terra está
tragicamente ligado ao clamor dos pobres (cf. LS 49), que são os que mais sofrem
as consequências dos maus-tratos ao planeta, juntamente com os tantos mortos
pelos efeitos do pecado contra a criação. Não podemos mais deixar de escutar o
clamor da Amazônia (cf. QA 48, 52), juntamente com o de tantas regiões da terra
onde a criação e os pobres gemem e choram, dando-nos conta de como a sua
existência ancestral se degrada de modo acelerado e de como a sua capacidade de
iluminar e sustentar a vida corre sério risco de desaparecer para sempre. A
criação, que nos nutre e nos sustenta, lamenta-se dolorida e angustiada:
escutaremos o seu clamor? Um clamor que se tornou mais forte e invoca a
libertação da criação graças à ação dos filhos de Deus (cf. Rm 8,21-22).
3.4. Respeito pela vida
121. No contexto da criação, floresce no nosso planeta o mistério da vida. O
Magistério ecológico do Papa Francisco insiste no fato de que tudo está
interligado. O universo é uno. A vida nasceu de elementos cuja existência a
precedeu e a tornou possível no desenvolvimento de um universo dinâmico e
fecundo, em constante movimento. Essa unidade vale, de modo especial, para todos
os membros da esfera biótica, devedores de um único processo evolutivo. Os seres
vivos também precisam uns dos outros para o sustento e o florescimento da sua
própria vida. Enquanto únicos seres vivos dotados de responsabilidade moral, aos
seres humanos é confiada uma responsabilidade singular na custódia do dom da
vida no mundo.
122. Para ser aplicável como guia moral, esse princípio requer esclarecimentos e
matizes. Falamos da tríplice gradação naquilo que poderíamos definir como uma
hierarquia natural no ser criado: os seres inanimados, os seres vivos e os seres
humanos pessoais (cf. n. 68). Mas é preciso reconhecer também uma gradação entre
os seres vivos. Uma bactéria, uma árvore frutífera e um chimpanzé são seres
vivos, mas entre eles há diferenças claras e nada desprezíveis.
123. Essa gradação permite compreender como Deus dispôs que alguns seres vivos
estejam a serviço de outros, sem que isso implique o desconhecimento da sua
dignidade criatural. Na natureza, essa troca acontece continuamente. Os seres
humanos precisam alimentar-se, sacrificando inclusive a vida de outros seres
vivos, para se manterem vivos. Em Gn 1,29, o alimento que Deus põe à disposição
dos seres humanos são as ervas e as árvores frutíferas. O mesmo é indicado no
segundo relato da criação, onde se mencionam apenas as árvores (cf. Gn 2,16). O
movimento vegetariano encontra aqui um inegável ponto de apoio. Mais adiante,
depois do dilúvio, na aliança com Noé, concede-se ao ser humano incluir os
animais como parte do seu alimento, com a condição de que se reconheça o caráter
sagrado da vida e não se consuma o sangue (cf. Gn 9,3-4). Segue-se que o
respeito pela vida animal deve sempre ser conjugado com a efetiva necessidade de
alimento, que deve sempre seguir a linha da moderação, da proporção e da
necessidade. É claro, além disso, que o ser humano precisa proteger-se dos seres
vivos que podem causar doenças ou pôr em perigo a sua saúde e a sua própria
vida. Em todo caso, estamos obrigados a evitar ou, ao menos, a reduzir ao mínimo
possível as agressões diretas à vida, com particular atenção em evitar tudo o
que possa pôr em risco a permanência e a qualidade da vida no nosso planeta.
3.5. Ascese e jejum
124. Embora o jejum seja praticado em muitas tradições religiosas,[197] a situação atual de superexploração do nosso planeta impõe a todos, como
dever moral, a restrição voluntária do consumo e da exploração dos recursos,
especialmente nos países ricos. Ainda não tomamos consciência, em nível global,
de que vivemos num mundo de recursos finitos e limitados (cf. LS 56). O ritmo
atual de consumo de energia ou de extração de recursos minerais, por exemplo,
assim como a quantidade e a qualidade das emissões poluentes, não são
sustentáveis a curto prazo, nem mesmo nos países ricos, por causa dos efeitos
perversos de natureza global que se voltam também contra eles, ainda que, por
ora, em menor medida. As consequências da persistência dos atuais níveis de dano
que atingem a Casa comum são imprevisíveis. E, em todo caso, com base nos
conhecimentos científicos e ecológicos atualmente mais partilhados, aparecem
como efeito de uma conduta indiscutivelmente irresponsável. Por esse motivo, uma
ética ecológica prevê a adoção de medidas destinadas a incentivar não só o
mínimo de um consumo responsável, mas também a sua redução ponderada e
concertada. A ascese e o jejum exprimem a nossa finitude e gratuidade (diante de
Deus), a nossa solidariedade com os outros e com as gerações futuras (o
próximo), o nosso apreço, respeito e cuidado pela Casa comum (a natureza) e a
nossa capacidade de autocontrole para dirigir a nossa vida não segundo desejos
desmedidos, mas segundo valores responsavelmente escolhidos (nós mesmos).
3.6. Compromisso diferenciado em nível local
125. Sendo todos nós habitantes do mesmo planeta e solidariamente responsáveis pelo
seu cuidado, não se pode, contudo, ignorar que a deterioração ambiental não é
causada em igual medida por todos os grupos humanos nem por todos os países, nem
que ela prejudica a todos na mesma medida. Portanto, é de justiça que a
aplicação de políticas ecológicas mais responsáveis, exigentes e respeitosas
seja mais rigorosa para aqueles que mais prejudicam a Casa comum ou que até
agora mais a prejudicaram[198] (cf. LS 51-52, 94-95, 170). Por outro lado, é preciso também levar em
conta as respectivas condições locais para precisar quais políticas são mais
urgentes (cf. MH 26). Embora tudo esteja interligado, o florescimento da vida às
vezes gira mais em torno de uma bacia hidrográfica, outras vezes depende mais da
saúde dos mares e das florestas, ou é ameaçado por uma mineração maciça. Seria
injusto que os países mais ricos impusessem aos países mais pobres encargos
insustentáveis e pouco solidários, para que estes preservem os pulmões e os
oásis verdes da Terra, enquanto os ricos não estão dispostos a renunciar ao seu
alto padrão de vida e ao seu consumo, que são um dos fatores que incidem
negativamente na deterioração ambiental.
4. A partir da relação com o próximo: princípios éticos para cuidar da relação
com os outros
4.1. Sacralidade da vida humana
126. A vida humana tem um valor sagrado (cf. EV 2), pois, sendo dom divino, é
chamada à «comunhão com Deus, no conhecimento e no amor dele» (EV 38). E essa é
a razão pela qual o ser humano é único em relação aos demais seres vivos e pela
qual a sua vida é sempre um bem (cf. EV 34). Eis o fundamento último do
antropocentrismo situado (cf. n. 102). Daí deriva com toda a clareza que os
seres humanos gozam de um direito incondicional e inalienável à vida, que deve
ser protegido e promovido pelos Estados, em todos os níveis e por todos os
agentes morais. Isso vale não só pela nossa dignidade intrínseca como imagem
criada por Deus,[199] mas também pela nossa condição de sujeitos morais e, portanto, de garantes
da ordem moral e jurídica. A própria existência dos seres humanos mostra-se
necessária para a instauração de um sistema proporcionado de cuidado e promoção
da trama biótica. A proteção efetiva do direito incondicional à vida da espécie
humana e de cada um de seus membros exige que se renuncie a recorrer à guerra e
se busquem vias alternativas para a resolução dos conflitos, que se evite toda
forma de atentado ou destruição do meio ambiente e que se tutelem os direitos
humanos fundamentais, que garantem a qualidade de vida para todos.[200]
4.2. Destinação universal dos bens
127. A promoção da vida humana não se limita à salvaguarda da vida biológica. Para
que cada pessoa possa alcançar a própria realização pessoal e levar uma vida
conforme às exigências da dignidade humana, é necessário garantir a cada pessoa,
a cada família e a cada povo o acesso à participação naqueles bens que garantem
e promovem a consecução desse fim. Por isso, é preciso reafirmar um princípio
solidamente fundado na Tradição e no ensinamento da Igreja: a destinação
universal dos bens. Esse princípio afirma «tanto o pleno e perene senhorio de
Deus sobre toda a realidade como a exigência de que os bens da criação
permaneçam finalizados e destinados ao desenvolvimento de todo o homem e da
humanidade inteira».[201] A propriedade privada não é um direito absoluto para a Tradição cristã. Em
chave ecológica, o princípio deve ser ampliado para incluir a conservação do
planeta Terra para as gerações futuras e para o florescimento da vida, não
apenas da vida humana. Esse princípio é um corolário necessário das exigências
éticas e sociais da ecologia integral proposta pelo Papa Francisco. A
singularidade da vida humana e o direito que dela decorre integram, juntamente
com o dever do cuidado da Casa comum, o dever da promoção da vida humana
presente nos princípios da doutrina social da Igreja, como a destinação
universal dos bens, a justiça, a paz, a fraternidade, a misericórdia, a
solidariedade e a opção preferencial pelos pobres.
4.3. Fraternidade e vizinhança
128. Do ponto de vista da fé cristã, todos os seres humanos, criados por Deus e
redimidos em Cristo, são irmãos e irmãs, enquanto filhos e filhas do mesmo Pai.
Além disso, todos habitamos a mesma Casa. Por isso, devemos tratar-nos uns aos
outros como bons vizinhos, que não só não se prejudicam mutuamente, mas se
ajudam e, juntos, cuidam da morada que os abriga (cf. MH 74). Somente assim se
busca o bem-estar de todos. Também a solidariedade que procede da pertença à
mesma espécie nos torna irmãos e irmãs, em razão da nossa origem e do nosso
destino comuns. Não nos considerarmos nem nos tratarmos como irmãos e irmãs é
sintoma grave de uma cegueira teológica e antropológica que gera violência,
injustiça, desgraças e sofrimento, e que tem a sua raiz num individualismo
falso, egoísta, atroz e ávido.
4.4. Misericórdia e compaixão
129. A grandeza do ser humano reside na sua capacidade de amar e de sentir
compaixão. É assim que ele mais se aproxima de Deus (cf. Lc 6,36). Sem amor, a
vida humana não só se afasta de Deus, que é amor[202] (1Jo 4,8), mas se degrada até cair em níveis sub-humanos. Por isso, quando
não mostramos amor e compaixão pelo próximo, especialmente por quem mais precisa
da nossa ajuda, traímos a nossa dignidade e a nossa vocação. Somente pondo em
prática o melhor de nós mesmos, a empatia e a misericórdia, de modo inteligente
e coordenado, poderemos reverter a crise ecológica.
4.5. Opção preferencial pelos pobres
130. Dado que «a opção preferencial pelos pobres está implícita na fé cristológica
naquele Deus que se fez pobre por nós, para nos enriquecer com sua pobreza
(cf. 2Cor 8,9)»,[203] a fé cristã, olhando para o Senhor Jesus, professa a predileção pelos
pobres, em todas as suas manifestações.[204] Portanto, no compromisso ecológico devem-se privilegiar as ações que, em
primeiro lugar, beneficiam os mais pobres, aqueles que são mais prejudicados
pela atual deterioração ambiental e que dispõem de menos recursos para mitigar
os seus efeitos nocivos.
4.6. Um olhar retrospectivo
131. Todos os princípios éticos aqui sinteticamente expostos enraízam-se na relação
com Deus, criador e redentor, revelado por Jesus Cristo, e nela encontram
inspiração e força. Mas, ao mesmo tempo, podem ser um sólido ponto de partida
para o diálogo e a colaboração com as diversas tradições religiosas e com
aqueles que professam outras convicções culturais.
132. [Discernimento ético]. Para pôr em prática esses princípios com
pertinência e eficácia, é necessário o exercício maduro da arte do discernimento
ético.[205] De fato, como advertia Santo Tomás de Aquino, «naquilo que se deve fazer
há muita incerteza, porque as ações se referem a coisas singulares e
contingentes, que, por sua própria variabilidade, são incertas».[206] Esse discernimento requer uma consciência retamente formada,[207] que integra a iluminação da revelação com o uso da reta razão[208] e conta com o elemento fundamental da assistência do Espírito Santo.[209] Nesse exercício, somos chamados, como indivíduos e como comunidades, a
lidar com uma hierarquia de princípios e critérios, que devem ser aplicados com
sabedoria evangélica à situação concreta, avaliando a interação entre as pessoas
singulares, os grupos e as coletividades, os recursos disponíveis, os bens a
proteger e os males a evitar, na busca do melhor possível, levando em conta a
complexidade (cf. Rm 12,2). O primeiro e supremo princípio ético continua a ser,
sem dúvida, a dignidade inviolável da pessoa humana[210] (cf. LS 43) e o direito incondicional à vida humana. Em segundo lugar, a
fé cristã prevê como critério orientador a opção preferencial pelos mais pobres,
vulneráveis e desfavorecidos. Em terceiro lugar, deve-se privilegiar a busca do
bem mais universal em relação ao particular. Em quarto lugar, é preciso prestar
atenção à sustentabilidade da vida no planeta, especialmente a médio e longo
prazo.
5. A contribuição das religiões para o cuidado da Casa comum
133. A urgência inadiável da crise ecológica exige que todas as forças em campo (a
ciência, a política, a economia, o direito, as organizações civis, as
instituições de governo da coisa pública em todos os níveis, estadual, regional
e municipal) unam as suas forças e colaborem ativamente com o objetivo de tornar
a Casa comum habitável para todos. Nesse contexto, destaca-se o papel motor das
religiões em favor do bem comum (cf. MH 27), a sua capacidade de motivar para o
altruísmo, para a conservação e o respeito do meio ambiente natural, e de
reconduzir à fonte de uma espiritualidade que permeie e guie os comportamentos
cotidianos.
O olhar que oferecemos sobre as diversas religiões capta apenas alguns dos
traços mais salientes que iluminam a sua contribuição para uma espiritualidade
ecológica partilhada e geradora. Olhamos para elas com respeito e apreço, na
convicção de que, ao longo dos séculos, desenvolveram formas de sabedoria. Nelas
não faltam os auxílios do Espírito Santo e as sementes do Verbo.[211] Certamente, somente no cristianismo encontramos grandes conteúdos
próprios, como a marca trinitária na criação, a mediação criacional do Logos, o
significado central da encarnação e da Páscoa de Cristo, a íntima ação
vivificante e divinizante do Espírito Santo, o valor único da Eucaristia, a
consumação escatológica em e por Cristo, o papel da Igreja como sacramento
universal de salvação, apenas para indicar alguns aspectos salientes. Portanto,
não pretendemos buscar um mínimo denominador comum entre as religiões, mas
oferecer elementos para construir pontes a partir da fé cristã, a fim de
promover a colaboração na partilha de algumas convicções de fundo. Com outras
grandes tradições espirituais e religiosas partilhamos, de fato, apesar da
grande diversidade de pressupostos e abordagens, a herança do amor e do cuidado
da Casa comum.
134. [Judaísmo]. Com base na visão de mundo da Sagrada Escritura, diversas
correntes do judaísmo propõem uma ética bem delineada e articulada da
responsabilidade em relação ao mundo natural que Deus criou e confiou aos seres
humanos como seus administradores. A começar pela proibição de qualquer forma de
destruição e degradação do planeta, como estigmatiza o Midrash: «Não
destruas o meu mundo, porque, se o fizeres, não haverá ninguém depois de ti que
o repare».[212]
Esquecer a autoridade divina e desviar-se da ordem estabelecida por Deus
significa cometer uma injustiça para com Deus e para com todas as outras
criaturas. Ela só pode ser reparada pelos próprios seres humanos, e é por isso
que a «reparação do mundo» (Tikkun olam) é uma das principais
preocupações dos grupos judaicos modernos, que relacionam a justiça social e a
crise ambiental.[213] A resposta judaica à crise ecológica tem, portanto, um fundamento muito
profundo, estando intimamente ligada à antiga tradição de fé que afirma o
compromisso responsável dos seres humanos em relação à terra que Deus lhes
confiou. Enquanto Israel observar a vontade de Deus, se mantiver longe dos
ídolos e praticar a justiça, a terra será fecunda e fértil, promete a Escritura;
caso contrário, perderá a sua fertilidade e o próprio povo será destruído
(cf. Dt 6,10-15). Subsiste, de fato, um pacto invisível e fundamental que liga
Deus, que criou o mundo, a todas as criaturas e, de modo específico, aos seres
humanos como guardiões e administradores da sua criação (cf. Gn 2,15).
135. [Islã]. O valor intrínseco da criação no islã fundamenta-se no fato de
que ela é inteiramente sinal (āya) de Deus. O Alcorão convida
constantemente a contemplá-la para reconhecer o senhorio de Deus. Além disso, a
criação não é uma entidade simplesmente inerte ou muda, pois «não há nada que
não celebre o Seu louvor».[214] Embora, segundo o islã, a soberania (mulk) sobre a criação pertença
exclusivamente a Deus, Ele a confia ao ser humano como depósito (amāna).
O homem recebe assim a missão de guardar a criação como administrador fiel, sem
poder dispor dela de modo despótico. O ser humano, apesar da humildade de sua
origem a partir da argila, distingue-se do resto da criação enquanto constituído
representante ou vigário (khalīfa) de Deus mediante a recepção dos
nomes. Essa compreensão do papel do ser humano em sua relação com os outros
seres criados está muito próxima da concepção da imagem de Deus testemunhada nos
relatos bíblicos (cf. cap. 2), abrindo assim o caminho para a colaboração entre
cristãos e muçulmanos no campo da ecologia. É verdade que, segundo o islã, Deus
sujeitou a criação ao serviço do ser humano (taskhīr), mas o horizonte
último permanece radicalmente teocêntrico: o louvor de Deus. Além disso, os
seres dependem uns dos outros para o próprio sustento e constituem entre si
comunidades.[215] Por fim, é necessário mencionar as implicações ecológicas da convicção
fundamental do islã acerca da unidade de Deus (tawḥīd). Deus é uno, e
todas as coisas no mundo fazem parte da Sua criação. Consequentemente, existe
uma unidade fundamental da criação, fundada na unidade radical da divindade. Eis
mais um ponto de possível encontro entre o islã, o judaísmo e o cristianismo.[216]
136. [Hinduísmo]. A antiga sabedoria hindu interpreta a gênese do mundo como
uma descida sacrificial do Uno originário.[217] É por isso que o mundo, por sua vez, está destinado a realizar uma
ascensão sacrificial rumo ao seu Princípio, num dinamismo de relacionalidade
recíproca. O Uno originário dota os seres humanos da capacidade de participar da
consciência primordial, por meio da qual é possível viver em sintonia com o
dinamismo supremo que rege o cosmos.[218] Por causa dessa insistência na unidade fundamental da consciência, a visão
hindu do mundo, do Ser supremo e da humanidade é cosmoteândrica, pois
mostra tanto a unidade íntima quanto o significado entrelaçado entre o Ser
supremo, o mundo e a humanidade. A natureza finita do mundo e da humanidade
alcança a sua plenitude na união com o Uno infinito, participando da sua
consciência originária. Essa consciência é promovida pela visão não dualista da
realidade, pela qual se chega a perceber que «o mundo inteiro é uma única
família» (vasudhaiva kutumbakam).[219] Essa consciência infunde no ser humano um profundo vínculo ético com todos
os outros seres, regido pelas virtudes da compaixão, da bondade e do serviço.
Esse é o fundamento básico do Dharma hindu, o compromisso fundamental
para com o mundo, o Ser supremo e a humanidade. Essa ética da compaixão, da
bondade e do serviço desdobra-se na esfera geológica, biológica e espiritual do
mundo e exige a proteção das condições ambientais em vista do bem comum.
137. [Budismo]. A tradição budista postula um profundo respeito por todos os
seres vivos, convidando a aproximar-se deles com compaixão e bondade amorosa.
Conta-se que, em sua iluminação, o Buda percebeu a interconexão radical de todos
os fenômenos naturais: uma experiência que o aproxima, de algum modo, da
percepção da fraternidade e da sororidade cósmicas vividas por São Francisco de
Assis, evocada e aprofundada pela
Laudato sì. Na visão inspirada no Buda,
as nossas vidas não são o resultado de uma causa única e isolada; ao contrário,
têm origem na confluência de múltiplas causas e condições. Nós, seres humanos,
devemos aprender a respeitar toda forma de vida, porque todos os seres vivos
estão ligados entre si e formam uma unidade harmoniosa. Daí decorre que uma vida
reta exige o respeito e o cuidado amoroso de todos os seres vivos.[220] Na perspectiva budista, o conceito de Dharma é acompanhado pelo
conceito de ahimsa,[221] com o qual se exprime um princípio ético que o budismo partilha com o
hinduísmo e o jainismo e que impõe abster-se de fazer mal aos outros seres
vivos. Hoje, muitas pessoas empenhadas em promover uma cultura ecológica
inspiram-se nos princípios budistas de interconexão, compaixão e ahimsa.
138. [Confucionismo]. Segundo o confucionismo, na tradição religiosa e
cultural da China, embora a vida esteja disposta e articulada em diversos
níveis, todo o cosmos dela participa em unidade e harmonia. A virtude cósmica e
suprema que rege o céu e a terra é a de transmitir e amar a vida. A vida e o
exercício das virtudes estão, portanto, estreitamente correlacionados, de modo
que a ética confuciana é essencialmente uma ética da virtude. Ren
(benevolência, humanidade) é, entre todas, a virtude mais fundamental e maior,
porque, quando há benevolência, há vida, e o ser humano é verdadeiramente tal.
Todas as coisas do universo amam a própria existência e procuram conservá-la e
fazê-la florescer, confiando em ser protegidas naturalmente de qualquer forma de
dano. A plenitude da vida manifesta-se nos seres humanos, porque eles são a sua
expressão mais espiritual. O coração do ser humano é o coração do céu e da
terra, porque partilha o mesmo Tao (princípio), e por isso deve ser um
coração benevolente. Os seres humanos e todas as coisas do céu e da terra estão
profundamente interligados, formando uma «benevolência da totalidade». Cada ser
humano, ao desenvolver a própria vida, deve desenvolver ao mesmo tempo a vida
das inumeráveis coisas do universo.[222] A chave da visão ecológica do confucionismo é o conceito de Ren
(benevolência), enquanto virtude mais fundamental e importante, que significa a
capacidade de formar um só corpo com tudo o que vive, sentindo como própria a
dor das outras pessoas e de todas as coisas.
139. [Religiões africanas]. A percepção da unidade da criação está muito
presente também nas tradições religiosas da África subsaariana.[223] A visão de mundo que elas exprimem articula-se muitas vezes em torno de
uma visão holística, que combina as dimensões teológica, cósmica e
antropológica. A esfera da vida divina, a do universo físico e a do mundo humano
existem numa recíproca compenetração. Em diversas tradições, contempla-se a obra
de uma divindade à qual se deve a origem do mundo, que se torna habitável porque
cada uma de suas partes é governada por diversas manifestações da
transcendência. Os elementos cósmicos (o céu, a terra, as águas, os bosques ou o
fogo) são realidades potencialmente hierofânicas,[224] estando profunda e vitalmente conectados com o Divino.[225] Eles exigem um respeito sagrado e um trato reverencial. Também o mundo
humano traz em si uma dimensão divina, que se exprime na vida que o anima, na
força que o sustenta e na interdependência que o liga a todos os seres e a todas
as forças do universo. Uma energia sagrada une os seres humanos aos animais, às
plantas, às realidades inanimadas e ao mundo divino. O ser humano é chamado a
relacionar-se com os outros seres com reverência e comunhão, porque a sua tarefa
é estabelecer a comunhão entre o mundo terreno e o mundo divino.[226]
140. [Religiões originárias americanas e oceânicas]. A cosmovisão dos povos
originários, isto é, a religião cósmica das sociedades tribais,[227] transmite-se por meio de narrativas nas quais todos os seres do mundo
contam as próprias histórias e, ao fazê-lo, manifestam os significados mais
profundos do mundo e dos seres humanos que nele estão entrelaçados. Desse modo,
descreve-se o mundo e, ao mesmo tempo, indica-se como é preciso viver nele.
Nessa cosmovisão, as comunidades indígenas exprimem a experiência da sua
inserção numa trama de relações respeitosas com as suas terras, os animais e as
plantas que nelas habitam, que torna possível o sustento de todos. Essa forma
ancestral de consciência ecológica persiste ainda hoje na vida e nas tradições
dos povos originários das Américas e encontra-se também na Oceania.[228]
141. [Convergências]. Sem querer forçar as interpretações e levando em conta
as diferenças, já que nem todas as religiões apresentadas reconhecem
explicitamente a existência de um Criador pessoal, nos testemunhos aqui
sinteticamente expostos ressoam alguns motivos recorrentes, embora formulados de
modos diversos. Nem todos esses elementos, porém, estão presentes em cada uma
das religiões consideradas. Entre os elementos mais comuns, podem-se destacar:
(1) a unidade e a interconexão de tudo o que existe, consideradas como um valor
em si e como uma exigência ética; (2) o reconhecimento do dever de respeitar
todos os seres e de ter compaixão por eles, em razão de uma certa sacralidade
intrínseca da natureza, entendida segundo perspectivas muito diversas; (3) a
responsabilidade peculiar do ser humano na custódia daquilo que existe.
As tradições religiosas que admitem a existência de um princípio criador, cada
uma a seu modo, sublinham a importância fundamental da relação com Deus e com a
criação. Evidentemente, a compaixão e o cuidado em relação à criação (ou ao
mundo existente, nos casos em que não há uma concepção da criação) não podem
prescindir da atenção misericordiosa para com o próximo. Com diversos matizes e
modalidades, as várias tradições que acolhem a ideia de um Criador transcendente
sublinham o papel decisivo das três relações fundamentais para a plena
realização da vida do ser humano e para o bem do planeta. Muitos desses
aspectos, em seu núcleo ético fundamental, são compatíveis com a visão cristã.
Portanto, do ponto de vista da fé cristã, as portas estão abertas a uma
colaboração inter-religiosa na tarefa comum da custódia respeitosa de toda a
criação, a serviço do florescimento da vida e da comunhão com o Transcendente,
que está na origem e é o fundamento de toda vida.
Conclusão e perspectivas: o significado da Casa comum no desígnio de Deus
142. [Olhar retrospectivo]. Um olhar de fé sobre a crise ecológica em que
vivemos nos ajuda de modo decisivo a compreender tanto as raízes teológicas que
estão na sua origem quanto as extraordinárias potencialidades teologais que
constituem o recurso para enfrentá-la e dela sair de modo positivo. A
experiência originária de São João da Cruz, da qual partimos, e de tantos
cristãos, mas também de membros de outras religiões, fala de uma relação com a
natureza como algo precioso, na qual se descobre com admiração, respeito e
gratidão a marca do Criador como transparência, na Casa comum, do seu desígnio
de amor. Dessa experiência nasce e se nutre o exercício sadio e equilibrado das
três relações essenciais que nos constituem como seres humanos: com o Criador,
com o próximo, com a criação. Em particular, empenhamo-nos em mostrar que essa
experiência originária é parte integrante do patrimônio da fé cristã. O Deus uno
e trino que Cristo revelou imprimiu a sua marca na criação, de modo que a fé
vivida e pensada reconhece nela a sua presença e a rica rede de relações que
nasce da ação trinitária no mundo. O Deus criador coloca os seres humanos, não
como indivíduos isolados, mas como comunidade (casal), no jardim originário da
criação, como seus representantes e interlocutores diretos (imagem e
semelhança), confiando-lhes a tarefa de guardar a criação e de habitá-la,
vivendo nela segundo a mente do Criador (como administradores), de modo que, por
fim, aperfeiçoando-a e completando-a, a criação reflita a sua glória divina
(servidores da criação). Somos chamados a desempenhar essa tarefa com ousadia,
amplidão de visão, inteligência e lucidez. Isso requer a aplicação dos
conhecimentos científicos e das habilidades técnicas mais comprovados, mas
também o concurso dos princípios éticos e espirituais que derivam da relação com
Deus, com os outros, com a criação e consigo mesmo.
143. [Liberdade e responsabilidade]. As diversas posições sobre o que é o
cosmos, sobre a sua origem, o seu significado e o seu destino, sobre o lugar que
nele é atribuído ao ser humano, têm implicações precisas quando se trata de
compreender a nossa responsabilidade na crise ecológica e as nossas
possibilidades de guardar e promover a vida do planeta Terra. Se as forças mais
decisivas, por determinismo ou por acaso, fossem apenas as da própria natureza,
à liberdade humana não restaria, na realidade, muita margem de ação. Menos ainda
se, no fundo, se negasse a existência da liberdade e da responsabilidade, não só
diante de Deus, mas também diante dos outros, que habitam o planeta agora ou o
habitarão no futuro. Mas, na visão cristã, a liberdade é dimensão essencial da
dignidade humana e condição indispensável para o exercício da responsabilidade
moral (cf. Gl 5,1.13). Sem essa liberdade, não teriam sentido a tarefa
originária de cuidar da criação, nem o pecado das origens, nem o pecado contra a
criação e contra o Criador, nem a possibilidade de uma conversão ecológica que
nos oriente para a realização de uma ecologia integral.
144. [A relação com a criação ilumina-se na relação com o Criador]. Quando
se trata de fundamentar a obrigação moral de não depredar o nosso planeta,
oferecem-se fundamentalmente três tipos de argumentos: a responsabilidade diante
de Deus (a adoração de um Deus criador), a responsabilidade para com as gerações
futuras (solidariedade intergeracional) e o respeito devido ao planeta Terra
(gratidão e acolhida do dom recebido). Nessa terceira opção, frequentemente se
insinuam, consciente ou inconscientemente, considerações de tipo panteísta, que
rompem a harmonia de toda a cosmovisão crente. A perspectiva cristã reconhece a
racionalidade inerente à fé num Deus criador, apela à solidariedade
intergeracional (cf. GS 70; PP 16-17; CV 48; MH 76) e considera que a criação
está revestida de uma bondade própria, mas enquanto obra do Criador. A essa luz,
a fé cristã contempla uma certa «sacramentalidade» da criação, reconhecendo nela
a marca trinitária do Criador. Assim, a criação, em sua referência constitutiva
ao Criador trinitário, é inserida no diálogo do ser humano com Deus. A criação,
vista a essa luz, convida-nos a louvar a Deus e a conhecê-lo por meio dela, a
recebê-la como um dom divino, a trabalhar no jardim em que fomos colocados para
fazê-lo florescer para a glória de Deus, numa dinâmica de serviço e de dom de
nós mesmos. Numa palavra, do ponto de vista cristão, a questão ecológica
traduz-se, em última análise, numa questão teológica: como nos relacionamos com
a criação, nossa Casa comum, obra do Criador trinitário? A relação com a criação
constitui uma dimensão da nossa relação com Ele (cf. GS 13). Como afirmava Santo
Tomás de Aquino: «Os erros sobre as criaturas afastam da verdade da fé na medida
em que se opõem ao verdadeiro conhecimento de Deus».[229]
145. [A virada ecológica]. É comum descrever a mudança no paradigma
predominante do pensamento com o termo «virada». Falou-se de virada
fenomenológica, antropológica, histórico-social, linguística, contextual. Hoje
está claro que precisamos urgentemente de uma virada ecológica que nos
reposicione, que nos ajude a compreender mais profundamente a nossa inserção no
ambiente e a nossa dependência dele, porque «quando se trata da vida humana,
natureza e cultura encontram-se intimamente ligadas» (GS 53). Por virada
ecológica entendemos, portanto, a aquisição partilhada da consciência de que
toda a realidade está interligada, provém de Deus como dom e deixa transparecer
a sua marca trinitária.[230]
146. Essa consciência implica o reconhecimento da soberania divina, da bondade da
criação e do lugar singular do ser humano no cosmos como interlocutor e
representante do próprio Deus. Implica também o reconhecimento das estruturas de
pecado contra a criação e contra o Criador e a exigência de uma conversão rumo a
uma ecologia integral. Um eu egocêntrico e solipsista coloca-se diante do outro
de si ou com o impulso de possuí-lo (avidez) ou com o de controlá-lo como se
fosse uma ameaça (agressividade). Essas duas atitudes, a avidez (cf. Gn 3,6) e a
violência (cf. Gn 4,8), olhando bem, são determinantes no paradigma tecnocrático
e no antropocentrismo predatório, e são sintomas de uma humanidade decaída que
se fecha à ação da graça divina. Sucumbindo a elas, desconhece-se e distorce-se
a verdade da realidade tal como ela provém de Deus e a Ele está destinada
(cf. 1Cor 8,6). O Papa Francisco, na homilia de início do pontificado, na qual
exortava ao cuidado da criação, dos irmãos e de nós mesmos, dizia:
Mas, para «guardar», devemos também cuidar de nós mesmos. Lembremo-nos de que o
ódio, a inveja, a soberba sujam a vida. Guardar quer dizer, então, vigiar sobre
os nossos sentimentos, o nosso coração, porque é dele que saem as intenções boas
e más: as intenções que constroem e as que destroem. Não devemos ter medo da
bondade, ou mesmo da ternura.[231]
147. [Virada espiritual]. A virada ecológica não é apenas uma mudança de
paradigma que diz respeito à mente, mas implica uma profunda conversão
espiritual, a exemplo daquela testemunhada por São Francisco de Assis. A sua
luminosa e comovente relação com a criação brota do seguimento de Cristo pobre e
crucificado, no qual reconhece o rosto do Filho por quem todas as coisas foram
criadas e reconciliadas. É a sua experiência de viva conformação a Cristo que o
impele a louvar o Criador e Pai, que o impele a cuidar da criação, a cantar a
beleza da criação segundo o desígnio de Deus e a cuidar dos irmãos e das irmãs.[232] O seu matrimônio com a «senhora pobreza» liberta-o de toda pretensão de
domínio despótico e abre o seu olhar para o mundo e para a história com espírito
de paz, a ponto de acolher também a morte como «irmã»: sinal de que a criação
não está destinada à destruição, mas à transfiguração em Cristo.
148. [Esperança cristã]. Contemplando a criação pelo prisma da revelação
cristã, não podemos deixar de reconhecer que a crise ambiental que vivemos põe
cruamente à prova a nossa esperança. Mas não diminui a sua força. O Evangelho é
também hoje a «boa-nova»: Deus quer redimir a criatura humana na totalidade de
sua alma e de seu corpo e, juntamente com a humanidade, renovar toda a criação
(cf. Rm 8,22). E já o fez «uma vez por todas» (Hb 9,12) em Cristo morto e
ressuscitado, elevado à direita do Pai.
Essa esperança não é um otimismo superficial. É a confiável convicção de que
todas as coisas estão nas mãos de Deus. A esperança permite que a graça divina
abra os nossos olhos para que aspiremos «ao Reino dos céus e à vida eterna como
nossa felicidade, pondo a nossa confiança nas promessas de Cristo e
apoiando-nos, não nas nossas forças, mas no socorro da graça do Espírito Santo».[233] É a esperança que não nos dispensa da responsabilidade pessoal, mas a
invoca e a fortalece, também no âmbito do compromisso ambiental (cf. LS 61, 180,
244). Como virtude teologal, dom de Deus, permite-nos agir com a firme confiança
de que o Criador, que fez todas as coisas por meio de Cristo e «por meio dele
quis reconciliar todas as coisas, tanto as da terra como as do céu» (Cl 1,20;
cf. 1,15-20), realizará o seu plano de libertação e de salvação. Olhando para a
consumação de todas as coisas, esperamos, portanto, o advento de «um novo céu e
uma nova terra», pois Aquele que está sentado no trono declara: «Eis que faço
novas todas as coisas» (Ap 21,1.5; cf. Is 65,17). Nessa nova criação, além da
transformação de todo sofrimento e de toda dor, serão incluídos todos os atos de
amor e de generosidade que tivermos mostrado para com a criação, para com o
nosso próximo e para com Deus. Assim, «unimo-nos para cuidar desta Casa comum
que nos foi confiada, sabendo que tudo o que de bom há nela será assumido na
festa celeste» (LS 244).
[1] João da Cruz,
Cântico espiritual, estrofe 5 (ed. it.: Cantico spirituale,
Paoline, Cinisello Balsamo [MI] 1991, p. 162).
[2] Cf. K. Armstrong,
Naturaleza sagrada. Cómo podemos recuperar nuestro
vínculo con el mundo natural, Barcelona 2022.
[3] «Com essas mil graças que ia derramando, alude à multidão das inumeráveis
criaturas; […] porque as criaturas são como um rastro da passagem de Deus, no
qual se entrevê a sua grandeza, o seu poder, a sua sabedoria e as outras
virtudes divinas»: João da Cruz, Cântico espiritual, estrofe 5,
Declaração 2-3 (ed. it. cit., p. 614).
[4] Cf. Ibid., Declaração 3-4.
[5] Cf. J. Tatay,
Ecología integral. La recepción católica del reto de la
sostenibilidad, Madrid 2018.
[6] Cf. em particular: Francisco, Carta Enc.
Laudato sì (24 de maio de
2015); Id., Exort. Ap.
Laudate Deum (4 de outubro de 2023); Patriarca
Ecumênico Bartolomeu, On Earth as in Heaven. Ecological Vision and Initiatives of Ecumenical Patriarch Bartholomew, ed. J. Chryssavgis, New York 2012; Id.,
Global Initiatives of Ecumenical
Patriarch Bartholomew. Peace, Reconciliation, and Care for Creation, ed. J.
Chryssavgis, Notre Dame (Ind.) 2023; O. Llewellyn, F. Khalid et al., Al-Mizan: Covenant for the Earth. The Islamic Foundation for Ecology and
Environmental Sciences, Birmingham 2024.
[7] Cf. Francisco, Carta Enc.
Laudato sì (24 de maio de 2015), nn. 16, 91, 117, 138, 240; Id., Exort. Ap.
pós-sinodal
Querida Amazonia (2 de fevereiro de 2020), nn. 41-42.
[8] Id.,
Discurso à Comissão Teológica Internacional, 24 de novembro de
2022.
[9] João Paulo II,
Catequese (17 de janeiro de 2001), n. 4; Francisco,
Carta Enc.
Laudato sì (24 de maio de 2015), n. 5, e em particular
nn. 216-221.
[10] Cf., por exemplo: Programa das Nações Unidas para o Meio Ambiente,
Panorama Ambiental Global (GEO 6). Resumo para formuladores de políticas,
Nairóbi 2019. Disponível em diversas línguas em
https://www.greenpolicyplatform.org/research/global-environment-outlook-6-summary-policymakers (consultado em 16 de abril de 2025);
Panorama da Biodiversidade Global
5. Resumo para formuladores de políticas, Montreal 2020. Disponível em
diversas línguas em https://www.cbd.int/gbo5 (consultado em 16 de abril de 2025);
Sétimo relatório das Nações Unidas
sobre o meio ambiente:
https://www.unep.org/geo/global-environment-outlook-7 (consultado em 16 de abril de 2025).
[11] L. White, «The Historical Roots of our Ecological Crisis»:
Science
155/3767 (1967) 1203-1207, em particular 1206.
[12] Mensagem das Conferências e Conselhos Episcopais Católicos da África, da
América Latina e do Caribe e da Ásia por ocasião da COP30, Um apelo pela
justiça climática e pela Casa comum: conversão ecológica, transformação e
resistência às falsas soluções (12 de junho de 2025).
[13] Cf. Francisco, Exort. Ap.
Laudate Deum (4 de outubro de 2023),
n. 3. Confirmado pelo Programa das Nações Unidas para o Meio Ambiente, Global
Environment Outlook 7 Executive Summary: A future we choose. Why investing in Earth now can lead to a trillion-dollar benefit for all, Nairóbi 2025 (https://www.unep.org/resources/global-environment-outlook-7,
consultado em 15 de dezembro de 2025).
[14] Cf. Leão XIV,
Discurso à Comissão Teológica Internacional (26 de
novembro de 2025).
[15] Cf. Id., Carta Enc.
Magnifica humanitas (15 de maio de 2026),
n. 84.
[16] Ibid., n. 20.
[17] Leão XIII, Carta Enc.
Divinum illud munus (9 de maio de 1897), ASS
29 (1896/1897) 647 (DH 3326).
[18] Concílio de Florença,
Decreto para os jacobitas (4 de fevereiro de
1442): DH 1331. Cf. Tomás de Aquino, S.Th. I, q. 45, a. 6.
[19] Basílio Magno,
De Spir. XVI, 38: SCh 17 bis, 378. Pouco antes,
afirma, a propósito dos anjos: «considera o Pai como causa principal, o Filho
como causa criadora e o Espírito como causa aperfeiçoadora» (SCh 17 bis,
376-378).
[20] Catecismo da Igreja Católica, n. 258.
[21] Epístola do Pseudo-Barnabé 5,5; 6,12: FuP 3, 168; 176.
[22] Tertuliano,
Adv. Prax. 12,3: CCSL 2, 1173. Sobre o caráter
trinitário da criação, cf. Atanásio, Ad Serapionem I, 23-24; 28: PG 26,
585-588; 596; Agostinho, In Io. 20,9: CCSL 36, 208; João Paulo II, Carta
Enc. Dominum et vivificantem (18 de maio de 1986), n. 12.
[23] Cf. Justino,
Dial. 62: Bobichon I, 348-352; Teófilo de Antioquia,
Ad Autol. II,18: FuP 16, 142; Irineu de Lião, Adv. haer. IV, praef., 4: SCh 100/2, 391; IV, 20,1 (627); V, 1,3: SCh 153, 29; Tertuliano,
Res. 5,6; 6,4: CCSL 2, 927; 928; Adv. Prax. 12,1-2: CCSL 2,
1172-1173.
[24] Cf. Clemente Romano,
1 Clem 33,4: FuP 4, 112; Teófilo de Antioquia,
Ad Autol. II,18: FuP 16, 142; Irineu de Lião, Adv. haer. IV, praef., 4: SCh
100/2, 391; IV, 20,1: SCh 100/2, 627; V, 5,1: SCh 153, 63; 6,1 (73); 28,4 (361). Há precedentes em Fílon de Alexandria,
Virt. 203: Œuvres 26, Paris 1962,
146, e Opif. 148: Œuvres 1, Paris 1961, 240.
[25] Gregório Nazianzeno,
Oratio 34,8: SCh 318, 212.
[26] Cf. Concílio Vaticano II, Const. dogm.
Dei Verbum (18 de novembro
de 1965), n. 3; Atanásio, Contra gentes 40: PG 25, 80B-82B; Hilário de
Poitiers, Trin. V,5: CCSL 62A, 154-156.
[27] Cf. Orígenes,
Homiliae in Genesim 1,1: SCh 7 bis, 25; Agostinho, Confissões XIII,5,6; XI,5,7: CCSL 27, 244; 198;
Civ. Dei XI,33: CCSL 48, 354.
[28] Cf. Ad
Diognetum 7,2: Funk 21906, 138; Justino, I Apol.
59,5: SCh 507, 286.
[29] Cf. Teófilo
de Antioquia, Ad Autol. II,10: FuP 16, 116-120; Atenágoras,
Leg. 10: SCh 379, 100-102; Justino, Dial. 61-62: Bobichon I,
346-352; Tertuliano, Adv. Herm. 18,1-4: SCh 439, 124-128; Adv. Prax. 6,1–7,5: CCSL 2, 1164-1166.
[30] Cf. Irineu de Lião,
Adv. haer. V, 18,3: SCh 153, 247; Dem.
34: FuP 2, 128-131; Tomás de Aquino, S.Th. I, q. 34, a. 1 ad 3; III, q.
3, a. 8.
[31] Cf. Máximo, o Confessor,
Amb. Io. 33: PG 91, 1285 CD; Thal.
35: PG 90, 377 C; SCh 529, 374-376.
[32] Comissão Teológica Internacional,
Comunhão e serviço. A pessoa humana
criada à imagem de Deus (2004), n. 75.
[33] Cf. Agostinho,
Trin. XV,19,37: CCSL 50A, 513.
[34] Cf. Gregório
Nazianzeno, Oratio 39,12: SCh 358, 172.
[35] Cf. Teófilo
de Antioquia, Ad Autol. II,13,3-4: FuP 16, 128; Tertuliano,
Adv. Herm. 32,2: SCh 439, 164-166; Adv. Marc. IV,26,4: CCSL
1, 615. Também Boaventura, Brev. II, 5,4.
[36] «Apropriação» significa que se está falando de algo que é plenamente comum
às três Pessoas divinas, mas que é atribuído a uma delas porque se percebe
alguma semelhança.
[37] Cf. Agostinho,
Gen. litt. I, 6,12: CSEL 28/1, 10.
[38] Cf. Basílio Magno,
De Spir. XVI,37-38: SCh 17 bis, 374-378.
[39] Cf. Irineu de Lião,
Adv. haer. IV, 20,1-2.4: SCh 100/2, 625-631.
[40] Cf. Basílio Magno,
De Spir. XVIII,46: SCh 17 bis, 410. Para a
pessoa humana: Irineu de Lião, Adv. haer. V, 9,1: SCh 153, 107-109.
[41] Missal Romano,
Oração Eucarística III.
[42] Cf. Irineu de Lião,
Adv. haer. V, 6,1: SCh 153, 77.
[43] Liturgia das Horas, hino das Vésperas depois da Ascensão do Senhor; veja-se também a sequência
Veni, Sancte Spiritus do Domingo de Pentecostes, na Missa do dia.
[44] Itálico no original. Veja-se, a esse respeito, Boaventura,
Myst.
Trinitatis, I, 2, concl., que citamos a seguir.
[45] Ibid.; citado em LS 239. Cf.
Brev. II, 12,1.
[46] Cf. Leão XIV,
Discurso à Comissão Teológica Internacional (26 de
novembro de 2025).
[47] Cf.
Agostinho, Trin. VI,10: CCSL 50, 241-242; Civ. Dei XI,28:
CCSL 48, 348.
[48] Id.,
Trin. VI,10,12: CCSL 50, 242; Civ. Dei XI,25: CCSL 48, 344.
[49] Cf. Irineu de Lião,
Dem. 11: FuP 2, 79-80; Adv. haer. V,
6,1: SCh 153, 77.
[50] Cf. Tertuliano,
De carnis resurrectione 9,1: CCSL 2, 932; contudo,
em Adversus Marcionem II, 5,6: SCh 368, 46, inclina-se a restringir a
imagem divina somente à alma.
[51] Cf. Agostinho,
Civ. Dei XI,24: CCSL 48, 343-344.
[52] Cf. Id.,
Trin. XV,7,11: CCSL 50A, 475; ibid. 7,12: CCSL 50A,
476.
[53] Cf. Id.,
Gen. litt. III,20: CSEL 28/1, 86-87.
[54] Cf. Id.,
Trin. IX,3,3: CCSL 50, 295s.
[55] Ibid., X,11,17: CCSL 50, 329.
[56] Ibid., IX,5,8: CCSL 50, 300. Boaventura retoma essas duas tríades:
Myst. Trin. q. 1, a. 2, resp.
[57] Cf. Agostinho,
Trin. IX,5,8: CCSL 50, 300.
[58] Cf. Hildegarda de Bingen,
Liber Divinorum Operum I, 2: CCCM 92,
47-50.
[59] Cf. Id.,
Scivias II, 1: CCCM 43, 7-92; Liber Divinorum Operum
I, 1: CCCM 92, 46-47.
[60] P. Dronke,
Women Writers of the Middle Ages: A Critical Study of Texts
from Perpetua (†203) to Marguerite Porete (†1310), Cambridge 1984, 175.
[61] Theodericus monachus Ecternacensis,
Vita Sanctae Hildegardis Virginis,
II, 16: CCCM 126, 44.
[62] Hildegarda de Bingen,
Explanatio Symboli S. Athanasii: PL 197,
1075-1076.
[63] Id., Liber Divinorum Operum I, 2: CCCM 92, 47-50.
[64] Itin.
VI, 2.
[65] I Sent.
dist. 3, q. 2.
[66] Brev. II, 1.
[67] Itin. I, 10.
[68] Brev. II, 2, 2.
[69] Cf., nesse sentido:
Hex. I, 17.
[70] I Sent. d. 16, a. 1, q. 1, fundamento 4.
[71] I Sent. d. 6, a. 1, q. 3 ad 4.
[72] Itin. I, 7; I, 15.
[73] Itin. IV, 1.
[74] Cf. Itin. II, 13.
[75] De myst. Trin. q. 1, a. 2.
[76] De myst. Trin. q. 1, a. 2.
[77] Cf. Itin. II, 13; IV e
passim.
[78] II Sent. dist.
16, q. 1, a. 1.
[79] S.Th.
I, q. 2, introd.
[80] S.Th.
I, q. 3, a. 3-5.
[81] S.Th.
I, q. 44, a. 1.
[82] S.Th.
I, q. 45, a. 6.
[83] S.Th.
I, q. 45, a. 6, sol.
[84] S.Th. I, q. 45, a. 6, sol.
[85] I Sent. d. 14, q. 1, a. 1.
Cf. S.Th. I, q. 34, a. 3; q. 37, a. 2, ad 3; I Sent.
d. 32, q. 1, a. 3.
[86] S.Th.
I, q. 32, a. 1, ad 3.
[87] Cf. De
potentia, q. 9, a. 5, ad 23. Cf. Basílio Magno, De Spir.
XVIII,46: SCh 17 bis, 408-409.
[88] S.Th.
I, q. 39, a. 8, ad 4. Cf. In Ioan. 1,3 (n. 76).
[89] S.Th.
I, q. 34, a. 3, ad 1.
[90] Cf. S.Th.
I, q. 37.
[91] Cf. S.Th.
I, q. 38.
[92] Cf. S.Th. I, q. 13, a. 7, sol.; q. 37, a. 2.
[93] Cf. Concílio de Latrão IV (11-30 de novembro de 1215), cap. 2: DH 806.
[94] Sup. Io.
c. XVII, l. 3.
[95] Francisco, Const. Ap.
Veritatis gaudium (8 de dezembro de 2017),
n. 4a, com uma citação da
Laudato sì, n. 240.
[96] Cf. Agostinho,
Contra Serm. Arian. I,8: PL 42, 688 C; Teodoreto de
Ciro, Eranistes 100: PG 83, 137 C; Ettlinger, 133; Leão Magno, Ep.
«Licet per nostros» a Juliano de Cós 3: DH 298.
[97] Concílio de Trento,
Decreto sobre os sacramentos (3 de março de
1547), cân. 2: DH 1602; indiretamente, Concílio Ecumênico Vaticano II, Const.
dogm.
Lumen gentium (21 de novembro de 1964), n. 35.
[98] Cf. Comissão Teológica Internacional,
A reciprocidade entre fé e
sacramentos na economia sacramental (2020), nn. 16-32; J. Ratzinger, «Die
sakramentale Begründung christlicher Existenz», in Theologie der Liturgie.
Gesammelte Schriften 11, Freiburg 2008, 197-214.
[99] Metropolita
I. Zizioulas, Il creato come eucaristia. Approccio teologico al
problema dell’ecologia, Edizioni Qiqajon, Comunità di Bose, Magnano
(BI) 1994; Id., Priests of Creation. John Zizioulas on Discerning an Ecological Ethos, ed. J. Chryssavgis e N. Asproulis, London 2021.
[100] Cf. João Paulo II, Carta Ap.
Orientale lumen (2 de maio de 1995),
n. 11; Patriarca Ecumênico Bartolomeu, On Earth as in Heaven, passim. Para uma breve introdução à abordagem ortodoxa da crise ecológica, cf. J.
Chryssavgis, «A New Heaven and a New Earth: Orthodox Theology and an Ecological
World View»: The Ecumenical Review 62/2 (2020) 214-222.
[101] Missal Romano,
Oração Eucarística III.
[102] Cf. Congregação para a Doutrina da Fé, Carta
Placuit Deo (22 de
fevereiro de 2018).
[103] Cf. Tomás de Aquino,
S.Th. I, q. 28, a. 2; q. 29, a. 4.
[104] Boaventura,
II Sent. dist. 16, q. 1, a. 1. Citado acima.
[105] O termo «antropoceno», cunhado pelo prêmio Nobel de Química Paul Crutzen,
é objeto de debate entre os cientistas.
[106] Missal Romano,
Prefácio dos Domingos do Tempo Comum V.
[107] Cf. J. Zizioulas, «Relational Ontology: Insights from Patristic Thought»,
in J. Polkinghorne (ed.), The Trinity and the Entangled World, Grand
Rapids (MI) 2010, 146-156.
[108] Cf. Pontifícia Comissão Bíblica,
A interpretação da Bíblia na Igreja
(1993).
[109] Cf. Concílio Ecumênico Vaticano I, Const. dogm.
Dei Filius (24 de
abril de 1870), cap. IV, «Fé e razão»: DH 3017; João Paulo II, Carta Enc.
Fides et ratio (14 de setembro de 1998).
[110] Francisco, Const. Ap.
Veritatis gaudium (8 de dezembro de 2017),
n. 4c.
[111] Cf. P. Clayton, A. Peacocke (eds.),
In Whom We Live and Move and Have
Our Being: Panentheistic Reflections on God’s Presence in a Scientific World,
Grand Rapids (MI) 2004; J. W. Cooper, Panentheism: The Other God of the
Philosophers, Grand Rapids (MI) 2006.
[112] Cf. João Paulo II,
Carta ao Pe. George V. Coyne, Diretor do
Observatório Vaticano (1º de junho de 1988).
[113] Cf. Boaventura,
Myst. Trin. q. 8 ad 3; Tomás de Aquino, S.Th.
I, q. 32, a. 1 ad 3.
[114] Cf. E. McMullin e H. Rolston III, in
John Paul II on Science and
Religion: Reflections on the New View from Rome, Vatican Observatory 1990,
53-58 e 83-94, respectivamente.
[115] Diversas propostas da sociobiologia, que em seu tempo causaram grande
alvoroço, negam um salto significativo entre os seres humanos e os demais
animais. Cf. E. Wilson, Sociobiology: The New Synthesis, Cambridge (MA) 1975; Id.,
On Human Nature, Cambridge (MA) 1978; Id., Consilience: The Unity of
Knowledge, New York 1998; R. Dawkins, The God Delusion, New York 22008.
[116] A nota no original remete a: Gn 9,11; Dt 5,26; Jó 34,15; Is 40,6; 52,10;
Sl 145[144],21; Lc 3,6; 1Pd 1,24.
[117] João Paulo II, Carta Enc.
Dominum et vivificantem (18 de maio de
1986), n. 50. Itálico e aspas no original. Cf. Concílio Ecumênico Vaticano II,
Const. past.
Gaudium et spes (7 de dezembro de 1965), n. 22.
[118] Inspiramo-nos em: Pontifícia Comissão Bíblica,
«Que é o homem?» (Sl 8,5). Um itinerário de antropologia bíblica (2019); P. Beauchamp,
El uno y el otro Testamento. Cumplir las Escrituras, Madrid 2015, 105-152.
[119] Para a correlação entre o sexto e o sétimo dia, cf. Ambrósio,
Hexaemeron 6,10,76 (CSEL 32/1, 261).
[120] Tradução da Pontifícia Comissão Bíblica,
«Que é o homem?», n. 46.
[121] Cf. Comissão Teológica Internacional,
Quo vadis humanitas? Pensar a
antropologia cristã diante de alguns cenários futuros da humanidade (2026),
n. 117. Vejam-se as notas 51 e 52.
[122] Cf. Irineu de Lião,
Dem. 22; 32: FuP 2, 106; 123; Adv. haer. III, 22,1; 22,3: SCh 211, 432; 438; V, 16,2: SCh 153, 216; Tertuliano,
Res.
4,3-5: CCSL 2, 928; Adv. Prax. XII, 4: CCSL 2, 1173; Adv. Marc. V,
8,1: CCSL 1, 685; Orígenes, Hom. in Gen. I, 13: PG 12, 156-158; BPa 48,
92-95; Atanásio, Contra gentes 45: SCh 18 bis, 201; De incarnatione
Verbi 14,2: SCh 199, 315; Hilário, Trac. Myst. I, 2: SCh 19 bis, 76; Pedro Crisólogo,
Ser. 117,1-2: CCSL 24A, 709;
Gregório de Elvira, Tract. Orig. XIV, 25; XVI, 22: FuP 9, 344; 372;
Aurélio Prudêncio, Apotheosis V, 309; 1040: Obras completas,
Madrid 1981, 200; 240.
[123] Cf. também Irineu de Lião,
Adv. haer. III, 22,3: SCh 211, 439; Dem. 32: FuP 2, 122-123; Tertuliano,
Res. 6,3-5: CCSL 2, 928; Adv.
Prax. 12,3-4: CCSL 2, 1173.
[124] Cf. Justino,
Dial. 62: Bobichon I, 348-352; Teófilo de Antioquia,
Ad Autol. II,18: FuP 16, 142; Irineu de Lião, Adv. haer. IV, praef., 4: SCh 100/2, 391; IV, 20,1 (627); V, 1,3: SCh 153, 29; Tertuliano,
Res. 5,6; 6,4: CCSL 2, 927; 928; Adv. Prax. 12,1-2: CCSL 2,
1172-1173. Cf. notas 21 e 22 e 23.
[125] Cf. Irineu de Lião,
Dem. 11: FuP 2, 79.
[126] Cf. Basílio Magno,
Hexaemeron 9,6: SCh 26 bis, 516-518; Gregório de
Nissa, De hominis opificio VI: PG 44, 140 B-C.
[127] Efrém, o Sírio,
Hymni de Fide 18,4-5: CSCO 154, 96-97; 13,2-3: CSCO
154, 60.
[128] Leão XIV, Carta Enc.
Magnifica humanitas (15 de maio de 2026),
n. 50; ver nn. 48-50.
[129] Cf. Concílio de Trento,
Decreto sobre a justificação (13 de janeiro
de 1547), cap. 5 e 6: DH 1525-1527, e cânones 3-5, 7 e 9: DH 1553-1555, 1557,
1559.
[130] Cf. Irineu de Lião,
Adv. haer. IV, 39,2: SCh 100/2, 965-969; V,
6,1: SCh 153, 73-81; Clemente de Alexandria, Strom. 2, 97, 1-2: FuP 10,
230; Orígenes, Prin. III, 6,1: FuP 27, 764-766; Efrém, H. de Paradiso
9,19-20: CSCO 174, 40; trad. CSCO 175, 37.
[131] Como fizemos até aqui, seguimos de perto: Pontifícia Comissão Bíblica,
«Que é o homem?»; P. Beauchamp, El uno y el otro Testamento, 105-152.
[132] Cf. Pontifícia Comissão Bíblica,
«Que é o homem?», n. 47.
[133] Cf.
Ibid., n. 217.
[134] Seguimos de perto a Pontifícia Comissão Bíblica,
ibid., n. 72.
[135] Cf.
Ibid., nn. 271-275.
[136] Ibid., nn. 113-116.
[137] Cf.
Didaqué 14,1 (FuP 3, 106); Inácio de Antioquia, Magn.
9,1 (FuP 1, 132).
[138] Cf. João Paulo II, Carta Ap.
Dies Domini (31 de maio de 1998),
n. 59.
[139] Cf.
Carta de Barnabé 15,9: FuP 3, 216-218; SCh 172, 188-189;
Agostinho, Sermo 8 in octava Paschalis 4: PL 46, 841. Cf. João Paulo II,
Carta Ap.
Dies Domini (31 de maio de 1998), n. 26; J. Daniélou, Bible
et liturgie. La théologie biblique des sacrements et des fêtes d’après les Pères de l’Église, Paris
21958.
[140] Cf. Francisco, Bula
Spes non confundit (9 de maio de 2024), n. 20.
[141] Inácio de Antioquia,
Eph. 20,2: FuP 1, 126. Cf. Serapião de Thmuis,
Euchologium 13,15: Funk 2, 176; Clemente de Alexandria, Prot. X,106,2: FuP 21, 296; PG 8, 221B;
Str. VII,11 [VII,61,5]: FuP 17, 452; PG
9, 485C.
[142] Cf. Paulo
VI, Carta Ap.
Octogesima adveniens (14 de maio de 1971), n. 21; João Paulo II, Carta Enc.
Redemptor
hominis (4 de março de 1979), n. 15; Carta Enc.
Dives in misericordia
(30 de novembro de 1980), n. 2;
Mensagem para o XXIII Dia Mundial da Paz,
Paz
com Deus criador, paz com toda a criação (8 de dezembro de 1989); Bento XVI,
Carta Enc.
Caritas in veritate (29 de junho de 2009), n. 51. Muitos
outros textos e dados em J. Tatay, Ecología integral, 11-344.
[143] Em dezembro de 2025, o relatório United Nations Environment Programme,
Global Environment Outlook 7 Executive Summary: A future we choose. Why
investing in Earth now can lead to a trillion-dollar benefit for all,
Nairóbi 2025 (https://www.unep.org/resources/global-environment-outlook-7), confirma os dados que apresentamos e sublinha a urgência de uma ação coletiva
multilateral coordenada.
[144] Panorama da Biodiversidade Global 5. Resumo para formuladores de políticas, 3.
[145] Ibid., 12.
[146] Programa das Nações Unidas para o Meio Ambiente,
Panorama Ambiental
Global (GEO 6). Resumo para formuladores de políticas, Nairóbi 2019, p. 7.
Disponível em diversas línguas em
https://www.greenpolicyplatform.org/research/global-environment-outlook-6-summary-policymakers (consultado em 16 de abril de 2025).
[147] Ibid., 10-11.
[148] Ibid., 11.
[149] Ibid., 16. Para mais detalhes, cf. ibid., 16-18.
[150] A future we choose, 1. Cf. também
Panorama da Biodiversidade Global 5. Resumo para formuladores
de políticas, 23.
[151] Cf. Leão XIV,
Mensagem para o X Dia Mundial de Oração pelo Cuidado da
Criação (30 de junho de 2025), Sementes de paz e de esperança.
[152] Cf. Francisco, Exort. Ap. pós-sinodal
Querida Amazonia (2 de
fevereiro de 2020), em particular o capítulo I: «Um sonho social»; Sínodo dos
Bispos, Assembleia Especial para a Região Pan-Amazônica,
Amazônia: novos
caminhos para a Igreja e para uma ecologia integral. Documento final (26 de
outubro de 2019), em particular nn. 10-14.
[153] Cf. Id.,
Viagem Apostólica à República Democrática do Congo,
Discurso
no encontro com as autoridades, a sociedade civil e o corpo diplomático (31
de janeiro de 2023).
[154] Itálico no original.
[155] Cf.
Panorama da Biodiversidade Global 5. Resumo para formuladores de
políticas, 16 e 23.
[156] Cf. João Paulo II, Exort. Ap. pós-sinodal
Reconciliatio et paenitentia
(2 de dezembro de 1984), n. 2;
Compêndio da Doutrina Social da Igreja,
n. 119.
[157] Nesse sentido: João Paulo II,
Mensagem para o XXIII Dia Mundial da Paz (8
de dezembro de 1989), Paz com Deus criador, paz com toda a criação, nn. 3
e 6; Carta Enc.
Centesimus annus (1º de maio de 1991), n. 38; Bento XVI,
Mensagem para o XLIII Dia Mundial da Paz (8 de dezembro de 2009), Se queres
cultivar a paz, preserva a criação, n. 6.
[158] Cf. Francisco, Carta Enc.
Laudato sì (24 de maio de 2015), n. 8,
retomando Patriarca Ecumênico Bartolomeu, Discurso programático no Simpósio
de Santa Bárbara (Califórnia, 8 de novembro de 1997), reproduzido em On
Earth as in Heaven, 99.
[159] João Paulo II,
Homilia em Zamość (12 de junho de 1999), n. 3.
[160] Sínodo dos Bispos, Assembleia Especial para a Região Pan-Amazônica,
Amazônia: novos
caminhos para a Igreja e para uma ecologia integral. Documento final (26 de outubro de 2019), n. 82; cf. também nn. 48 e 80.
[161] Leão XIV,
Mensagem para o X Dia Mundial de Oração pelo Cuidado da
Criação (30 de junho de 2025), Sementes de paz e de esperança.
[162] Cf. João Paulo II, Exort. Ap. pós-sinodal
Reconciliatio et paenitentia
(2 de dezembro de 1984), n. 16.
[163] Cf. Id., Carta Enc.
Sollicitudo rei socialis (30 de dezembro de
1987), nn. 36-40, 46;
Audiência geral (25 de agosto de 1999), Combater o
pecado pessoal e as «estruturas de pecado»; Catecismo da Igreja Católica,
n. 1869;
Compêndio da Doutrina Social da Igreja, nn. 193, 332, 446, 556.
[164] João Paulo II, Exort. Ap. pós-sinodal
Reconciliatio et paenitentia
(2 de dezembro de 1984), n. 16.
[165] Cf. Francisco,
Mensagem para a celebração do LIV Dia Mundial da Paz (8 de
dezembro de 2020), A cultura do cuidado como percurso de paz.
[166] João Paulo II, Exort. Ap. pós-sinodal
Reconciliatio et paenitentia
(2 de dezembro de 1984), n. 16.
[167] Leão XIV,
Mensagem para o X Dia Mundial de Oração pelo Cuidado da
Criação (30 de junho de 2025), Sementes de paz e de esperança.
[168] Cf. Leão XIV, Carta Enc.
Magnifica humanitas (15 de maio de 2026);
Dicastério para a Doutrina da Fé e Dicastério para a Cultura e a Educação, Nota
Antiqua et nova (28 de janeiro de 2025); Comissão Teológica
Internacional,
Quo vadis humanitas? (2026).
[169] A. Naess,
Ecology, Community and Lifestyle: Outline of an Ecosophy,
Cambridge 1989 (tradução do original norueguês de 1976); «The Shallow and the
Deep, Long-Range Ecology Movement: A Summary»: Inquiry 16 (1973) 95-100;
«A Defence of the Deep Ecology Movement»: Environmental Ethics 6 (1984)
265-270; G. Sessions (ed.), Deep Ecology for the Twenty-first Century:
Readings on the Philosophy and Practice of the New Environmentalism,
Boston–London 1995; M. E. Zimmerman et al., Environmental Philosophy:
From Animal Rights to Radical Ecology, Englewood Cliffs (NJ) 1993.
[170] Cf. W. Aiken, «Ethical Issues in Agriculture», in T. Regan (ed.),
Earthbound: New Introductory Essays in Environmental Ethics, New York 1984,
247-288.
[171] «Ninguém destrua irresponsavelmente os bens naturais que falam da bondade
e da beleza do Criador, nem muito menos se submeta a eles como escravo ou
adorador da natureza»: Telegrama do Santo Padre, assinado pelo Cardeal
Secretário de Estado, aos Bispos da Conferência Eclesial da Amazônia, 18 de
agosto de 2025.
[172] Cf. Bento XVI,
Mensagem para o XLIII Dia Mundial da Paz (8 de dezembro de 2009), Se queres
cultivar a paz, preserva a criação, 13; cf. Id., Carta
Enc. Caritas in veritate (29 de junho de 2009), n. 48; João Paulo II,
Carta Enc.
Redemptor
hominis (4 de março de 1979), n. 15; Id., Carta Enc.
Centesimus annus (1º de maio de 1991), nn. 37-38.
[173] É muito criticada por R. Bauckham,
Bible and Ecology: Rediscovering the
Community of Creation, London 32021 (2010), 1-36.
[174] Cf. J. Chryssavgis e N. Asproulis (eds.),
Priests of Creation: John
Zizioulas on Discerning an Ecological Ethos, London 2021. A mesma perspectiva em O. Clément,
Il senso della terra. Il creato nella visione cristiana, Lipa,
Roma 2007; A. Schmemann, L’Eucaristia. Sacramento del Regno,
Edizioni Qiqajon, Comunità di Bose, Magnano (BI) 2005.
[175] Cf. J. Peçanha Enqvist, S. West, V. A. Masterson, L. J. Haider, U. Svedin,
M. Tengö, «Stewardship as a boundary object for sustainability research: Linking
care, knowledge and agency»: Landscape and Urban Planning 179 (2018)
17-37.
[176] João Paulo II, Exort. Ap. pós-sinodal
Ecclesia in Asia (6 de
novembro de 1999), n. 41, onde remete à Carta Enc.
Redemptor
hominis (4
de março de 1979), n. 15: «Era vontade do Criador, ao contrário, que o homem
comunicasse com a natureza como “senhor” e “guarda” inteligente e nobre, e não
como “explorador” e “destruidor” sem respeito algum».
[177] Id.,
Carta ao Pe. George V. Coyne, Diretor do Observatório Vaticano
(1º de junho de 1988).
[178] Cf. Gregório de Nissa,
De opificio hominis 16: PG 44, 181B; In
Canticum canticorum 11: GNO VI, 333,13-15; De anima et resurrectione:
GNO III/3, 781s.; Homiliae in Hexaemeron: PG 44, 121; Máximo, o
Confessor, Amb. 41: PG 91, 1304-1305.
[179] Cf. Máximo, o Confessor,
Thal. 51: SCh 554, 148-151.
[180] Por esse motivo, em sintonia com a espiritualidade e a teologia do Oriente
cristão, o ser humano às vezes é chamado «sacerdote da criação». Mas R.
Bauckham, Bible and Ecology, 83-86, critica essa categoria por seu tom
antropocêntrico, que tira protagonismo da própria criação em seu louvor ao
Criador.
[181] Cf. Máximo, o Confessor,
Thal. 51: SCh 554, 142-143.
[182] Ibid., 1: SCh 529, 134.
[183] Id.,
Amb. 41: PG 91, 1308-1312.
[184] Nessa perspectiva deve ser acolhida a contribuição de P. Teilhard de
Chardin; cf. Paulo VI, Discurso num importante estabelecimento
químico-farmacêutico (24 de fevereiro de 1966): Insegnamenti 4
(1966), 992-993; João Paulo II, Carta ao Pe. George V. Coyne, Diretor do
Observatório Vaticano (1º de junho de 1988): Insegnamenti 5/2 (2009),
60; Bento XVI,
Homilia na celebração das Vésperas na Catedral de Aosta
(24 de julho de 2009): L’Osservatore Romano, 31 de julho de 2009, p. 3s.
[185] Cf. Bento XVI, Exort. Ap. pós-sinodal
Sacramentum caritatis (22 de
fevereiro de 2007), n. 92.
[186] Cf. Sínodo dos Bispos, Assembleia Especial para a Região Pan-Amazônica,
Amazônia: novos
caminhos para a Igreja e para uma ecologia integral. Documento final (26 de outubro de 2019), nn. 17-19 e 65-85.
[187] Uma proposta válida encontra-se no
Earth Bible Project, fruto de um
consenso entre numerosos estudiosos da Bíblia. Eles formulam estes princípios:
1) princípio do valor intrínseco; 2) princípio da interconexão; 3) princípio da
voz; 4) princípio da finalidade; 5) princípio da custódia recíproca; 6)
princípio da resistência. Cf.
https://www.webofcreation.org/Earthbible/ebprinciples.html. Esses princípios estão em sintonia com a LS.
[188] Cf. João Paulo II, Carta Enc.
Fides et ratio (14 de setembro de
1998).
[189] Cf. Comissão Teológica Internacional,
Em busca de uma ética universal:
novo olhar sobre a lei natural (2009).
[190] Carta Ap.
Tertio millennio adveniente (10 de novembro de 1994),
n. 13.
[191] Cf. M. García Fernández, «Leviticus 25. Towards a Common Home and an
Integral Ecology»: Religions 14 (2023) 1501,
https://doi.org/10.3390/rel14121501; F. Cocco, «Cuando la tierra descansa. Claves bíblicas para entender el
jubileo»: Sal Terrae 113 (2025) 393-404.
[192] Cf., no presente documento, o capítulo
A marca trinitária na criação,
nn. 17-33. Além disso: Sl 19; LS 73-86.
[193] Cf.
Catecismo da Igreja Católica, nn. 399, 2415-2418.
[194] Boaventura,
Legenda maior 9,1: San Francisco de Asís, Escritos.
Biografías. Documentos de la época, ed. J. A. Guerra, Madrid 21980,
436.
[195] Cf. Francisco,
Mensagem para o LIV Dia Mundial da Paz (8 de dezembro de
2020), A cultura do cuidado como percurso de paz.
[196] Cf., por exemplo, R. Bauckham,
Bible and Ecology. Rediscovering the
Community of Creation, London 32021 (2010); C. Yebra Rovira, E.
Aldave Medrano (eds.), Biblia y ecología: nuevas lecturas en un mundo herido,
Estella (Navarra) 2024; J. Tatay, «The Evolution of Catholic Ecological
Hermeneutics»: Theological Studies 85/3 (2024) 379-399; F. Milán,
«Hiperconectado con su entorno: una lectura ecológica del libro de Jonás»: Estudios Eclesiásticos 99/390 (2024) 669-708.
[197] Cf. em particular Patriarca Ecumênico Bartolomeu,
On Earth as in
Heaven: Ecological Vision and Initiatives of Ecumenical Patriarch Bartholomew,
ed. J. Chryssavgis, New York 2012.
[198] Cf.
Declaração do Rio sobre Meio Ambiente e Desenvolvimento (3-14
de junho de 1992), em particular o princípio 7 (https://www.un.org/spanish/esa/sustdev/agenda21/riodeclaration.htm, consultado em 7 de fevereiro de 2026); Conferência dos Bispos Católicos dos
Estados Unidos, Global Climate Change. A Plea for Dialogue, Prudence and the Common Good (15 de junho de 2001).
[199] Dicastério para a Doutrina da Fé, Decl.
Dignitas infinita (2 de
abril de 2024), nn. 1, 11, 12, 18, 22, 38.
[200] Cf.
Declaração Universal dos Direitos Humanos; João XXIII, Carta
Enc. Pacem in terris (11 de abril de 1963), nn. 11-27.
[201]
Compêndio da Doutrina Social da Igreja, n. 177. Mais recentemente, Leão XIV, Carta Enc.
Magnifica humanitas (15
de maio de 2026), nn. 65-67.
[202] Cf. Bento XVI, Carta Enc.
Deus caritas est (25 de dezembro de
2005); Francisco, Carta Enc.
Dilexit nos (24 de outubro de 2024); Leão
XIV, Exort. Ap.
Dilexi te (4 de outubro de 2025).
[203] Bento XVI,
Discurso na sessão inaugural da V Conferência Geral do
Episcopado da América Latina e do Caribe (Aparecida, 13 de maio de 2007),
n. 3.
[204] Cf. Leão XIV, Exort. Ap.
Dilexi te (4 de outubro de 2025), em
particular o cap. II (nn. 16-34) e passim.
[205] Cf. J. Martínez,
Conciencia, discernimiento y verdad, Madrid 2019;
T. Mifsud, «El discernimiento: de la espiritualidad a la ética»: Cuestiones
Teológicas 47, n. 108 (2020) 134-145.
[206] S.Th. I-II, q. 14, a. 1.
[207] Cf.
Catecismo da Igreja Católica, nn. 1776-1794.
[208] Cf. Francisco, Exort. Ap.
Gaudete et exsultate (19 de março de
2018), nn. 166-175.
[209] Cf. João Crisóstomo,
Hom. in Mt. I, 1: PG 57, 13-15; Tomás de
Aquino, S.Th. I-II, q. 106, a. 1.
[210] Cf. Dicastério para a Doutrina da Fé, Decl.
Dignitas infinita (2 de
abril de 2024).
[211] Cf. João Paulo II, Carta Enc.
Redemptoris missio (7 de dezembro de
1990), nn. 28-29 e 55-56; Comissão Teológica Internacional,
O cristianismo e
as religiões (1996), nn. 81-87.
[212] Midrash Qohelet Rabbah 7,13.
[213] A. Waskow (ed.),
Torah of the Earth. Exploring 4000 Years of Ecology in
Jewish Thought, vol. 1: Biblical Judaism and Rabbinism, vol. 2:
Zionism and Eco-Judaism, Woodstock (VT) 2000, em particular J. Benstein,
vol. 1, cap. 21: «Nature vs. Torah», 180-207; E. Katz, «Nature’s Healing Power,
the Holocaust and the Environmental Crisis»: Judaism. A Quarterly Review of
Jewish Life and Thought, January 1 (1997) 309-320.
[214] Alcorão 17,44.
[215] Cf. Alcorão 6,38.
[216] Cf. M. K. Gueye e N. Mohamed, «An Islamic Perspective on Ecology and
Sustainability», in L. Hufnagel (ed.), Ecotheology. Sustainability and
Religions of the Earth, London 2023, DOI: 10.5772/intechopen.105032; O.
Llewellyn, F. Khalid et al., Al-Mizan: Covenant for the Earth,
Birmingham 2024. Cf. também as contribuições do Laudato sì Research Institute de Campion
Hall (Oxford): https://lsri.campion.ox.ac.uk/node/276.
[217] Cf.
Purusha Sukta do Rig Veda, X,90.
[218] Cf.
Brihadaranyaka Upanishad, II,1.
[219] Maha Upanishad, 6,71-75.
[220] Cf. FABC (Federação das Conferências Episcopais da Ásia) – OTC (Escritório
para as Questões Teológicas), Sprouts of Theology from the Asian Soil:
Collection of TAC and OTC Documents [1987-2007], ed. Vimal Tirimanna, Bangalore (Índia) 2007, 388-389.
[221] Cf. H. de Lubac,
Aspects du Bouddhisme, Paris 1951, 11-12.
[222] Cf. FABC – OTC,
Sprouts of Theology from the Asian Soil, 395-396.
[223] Os trabalhos da Sociedade Africana de Cultura demonstraram quão imprecisos
e inadequados são alguns termos utilizados para exprimir essa realidade
religiosa: animismo, fetichismo, panteísmo, manismo, totemismo etc. Cf. Société Africaine de Culture,
Colloque sur les religions, Abidjan 5/12
1961, Paris 1962; Les Religions africaines traditionnelles, Paris
1965; Les Religions africaines comme source de valeurs de civilisation,
Paris 1972. Cf. também B. Adoukonou, Jalons pour une théologie africaine.
Essai d’une herméneutique chrétienne du Vodun dahoméen, 2 vols., Paris 1980.
[224] Cf. L. Magesa,
African Religion: The Moral Traditions of Abundant Life,
Maryknoll (NY) 1997.
[225] Le Sillon Noir,
Une expérience africaine d’inculturation, vol. 2,
Cotonou 1992.
[226] Cf. J. S. Mbiti,
African Religions and Philosophy, 2nd rev. and
enl. ed., Oxford 1990.
[227] Cf. A. Pieris,
An Asian Theology of Liberation, Edinburgh 1988, 54.
[228] Cf. J. Grim, «Indigenous Cosmovisions: Introduction», in W. Jenkins, M. E.
Tucker, J. Grim (eds.), Routledge Handbook of Religion and Ecology, New
York 2017, 107-108; M. Henare, «Pacific Region. In Search of Harmony: Indigenous
Traditions of the Pacific and Ecology», in Routledge Handbook of Religion and
Ecology, 129-137.
[229] Summa contra gentiles, II,3.
[230] Cf. R. Williams,
Looking East in Winter, London 2021.
[231] Francisco,
Homilia de início do pontificado (19 de março de 2013).
[232] Id.,
Homilia em Assis (4 de outubro de 2013), n. 3.
[233] Catecismo da Igreja Católica, n. 1817.
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