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COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE
Prendersi cura della nostra Casa
comune:
risposta responsabile e fraterna al Dio trinitario
Presentazione del Segretario Generale
Di fronte all’urgenza della crisi ecologica, la
Commissione Teologica
Internazionale offre una riflessione che stimoli a illustrare «il fondamento
teologico della cura della Casa comune al di là della situazione di estrema
gravità in cui ci troviamo», in quanto esso risulta «inscritto nel disegno di
Dio sulla creazione» (n.6). Questo è l’obiettivo dell’ultimo documento
pubblicato dalla CTI.
Il
primo dei tre capitoli si concentra sul messaggio che si evince dal cuore
della fede cristiana: il volto trinitario di Dio rivelato in Cristo. Dalla sua
contemplazione deriva infatti che «nella formazione di una cultura
d’ispirazione cristiana, l’accento principale sia posto sulla scoperta
dell’impronta trinitaria della creazione», valorizzando «il carattere
relazionale del creato come un principio guida fondamentale di un’ecologia
integrale» (n. 33). Si tratta di una verità ancorata nella rivelazione e
illustrata dalla grande tradizione spirituale e teologica. Questa preziosa
eredità viene oggi declinata nella sua rilevanza strategica dalla Dottrina
sociale della Chiesa, come richiamato da Papa Leone XIV nella Lettera Enciclica
Magnifica humanitas: se il Dio vivente è «amore in relazione», ogni
persona umana è «costitutivamente fatta per la relazione», essendo pensata e
voluta da Dio «per entrare in una storia di comunione con Lui, con gli altri e
con il creato» (MH nn. 48 e 50).
A una rilettura, in questa chiave, delle relazioni costitutive dell’essere umano
è dedicato il
secondo capitolo, che rilegge il libro della Genesi per
discernerne il significato e la portata alla luce dell’evento di Gesù Cristo. Ne
risulta la proposta di un’antropologia integrale che scavalca l’alternativa tra
l’antropocentrismo predatorio e il biocentrismo radicale o ecocentrismo. La
visione cristiana mette in luce come la singolarità dell’essere umano si esprime
nella dignità e nella missione ricevute da Dio che l’impegnano a «prendersi cura
del creato, la cui salute planetaria giova alla sua stessa realizzazione
personale e comunitaria» (n. 102).
Il
terzo capitolo abbozza le tracce di una spiritualità ecologica per poi
delineare alcuni principi etici fondamentali che possono ispirare e guidare la
cura della Casa comune.
Di rilievo la proposta di «intendere il peccato contro l’ambiente in modo
analogo a come si sono consolidate le nozioni di peccato sociale e di strutture
di peccato» (n. 95). Si fa inoltre apprezzare lo stile dialogico con cui il tema
viene proposto: tenendo conto di alcuni apporti dell’Oriente cristiano e
delle Chiese ortodosse; delle risorse offerte dalle diverse religioni; dei dati
acquisiti dal sapere scientifico e delle istanze avanzate dal pensiero
filosofico.
Piero Coda
Segretario Generale della CTI
Indice
Prendersi cura della nostra Casa comune
risposta responsabile e fraterna al Dio trinitario
Prefazione: una triplice mutazione
Capitolo 1: La
Casa comune, opera del Dio trinitario
1. La creazione: opera del Dio trinitario
2. L’Impronta
trinitaria nella creazione
2.1. La possibilità di percepire l’impronta della Trinità nella creazione
a) L’insegnamento di alcuni Dottori della Chiesa
b) Implicazioni in chiave
relazionale
2.2.
Sacramentalità
2.3. Finalità
escatologica
2.4.
Ontologia trinitaria e comunione interrelazionale
2.5. Ripercussioni ecologiche dell’impronta trinitaria sulla creazione
3. In dialogo con alcune visioni scientifiche e filosofiche del cosmo
3.1. La
visione scientifica del cosmo
a) Una rapida
panoramica
b) Un dialogo aperto con la scienza
3.2. In
dialogo con altre cosmovisioni
a) Alcune proposte
filosofiche
b) La prospettiva teologica cristiana in dialogo
Capitolo 2: L’essere umano nella Casa comune
1. Il disegno originario di Dio sull’essere umano
1.1. Lettura teologica di Gn 1: a
immagine e somiglianza di Dio
a) Immagine e
somiglianza
b) Benedizione
1.2. Lettura teologica di Gn 2: la socialità primordiale
1.3. Il compito incluso nel disegno originale
1.4. Un insegnamento in prospettiva ecologica: il principio sabbatico
2. Perché stiamo infierendo così
gravemente contro la nostra Casa comune? Il
peccato contro la creazione
2.1. La trasgressione del mandato originario
2.2. Dati molto allarmanti sul deterioramento ecologico
2.3. Una diagnosi audace: il peccato contro il creato e il Creatore
3. La proposta cristiana
3.1. Due estremi inaccettabili: l’antropocentrismo predatorio e il biocentrismo e
l’ecocentrismo
3.2. L’essere umano: amministratore e servitore del creato
4. Sintesi: Il posto e la missione dell’essere umano nella
Casa comune
Capitolo 3: La cura della Casa comune
1. Dal rapporto con Dio: la logica giubilare
2. Dal rapporto con noi stessi: tracce di una spiritualità ecologica
3. Dal rapporto con il creato: principi etici per
la cura della
Casa comune
3.1. Riverenza
3.2. Cura responsabile
3.3. Ascolto del grido della terra e dei poveri
3.4. Rispetto per la vita
3.5. Ascesi e digiuno
3.6. Impegno differenziato a livello locale
4. Dal rapporto con il prossimo: principi etici per prendersi cura del rapporto con
gli altri
4.1. Sacralità della vita umana
4.2. Destinazione universale dei beni
4.3. Fraternità e vicinato
4.4. Misericordia e compassione
4.5. Opzione preferenziale per i poveri
4.6. Uno sguardo retrospettivo
5. Il contributo delle religioni alla cura della
Casa comune
Conclusione e prospettive:
il significato della Casa comune nel disegno di Dio
Nota
preliminare
La Commissione Teologica Internazionale non è un gruppo di teologi che si
riuniscono solo per redigere un testo, ma uno spazio di libero scambio e dialogo
che ha la ricchezza dello sguardo di una varietà di persone che provengono da
contesti ecclesiali e socio-culturali diversi.
Nel corso del suo decimo quinquennio, la Commissione ha approfondito il tema
della creazione alla luce della rivelazione in Cristo di Dio Trinità con
riferimento all’ impegno per la cura e la custodia della Casa comune. Il lavoro
è stato condotto da una speciale Sottocommissione, presieduta dalla Prof.ssa
Alenka Arko e composta dai seguenti membri: P. Gabino Uríbarri Bilbao, S.I., P.
Peter Dubovský, S.I., Rev.do Edouard Adé, Rev.do John Junyang Park, P. Thomas
Kollamparampil, C.M.I., Rev.do Nicholaus Segeja M’Hela, Rev.do Yury Avvakumov,
P. Jorge J. Ferrer, S.I. († 2024), Rev.do Marek Jagodzínski († 2025).
I dialoghi di approfondimento sul tema hanno avuto luogo sia durante le
riunioni della Sottocommissione sia durante le sessioni plenarie della
Commissione, tenutesi negli anni 2022-2025, con il coordinamento del Segretario
Generale, Mons. Piero Coda. Il testo frutto di questo lavoro, dal titolo
Prendersi cura della nostra Casa comune: risposta responsabile e fraterna al Dio
trinitario è stato approvato in forma specifica dalla maggioranza dei
membri della Commissione, mediante voto, durante la riunione online svoltasi il
23 luglio 2026. Il documento è stato in seguito sottoposto all’approvazione del
suo Presidente, Sua Eminenza il Cardinale Víctor Manuel Fernández, Prefetto del
Dicastero per la Dottrina della Fede, il quale lo ha portato alla considerazione
del Santo Padre Leone XIV il 28 luglio 2026. Il Presidente ne ha autorizzato la
pubblicazione il 21 agosto 2026.
Prefazione: una triplice mutazione
«Mille grazie riversando
passò frettolosamente per questi boschetti,
e, guardandoli,
solo con la sua figura
li ha lasciati vestiti di bellezza».[1]
1. [Un’esperienza di fede originaria]. Benché la percezione
credente e cristiana della natura si esprima in molte forme, in questa famosa
strofa del suo Cantico spirituale il mistico e poeta san Giovanni della
Croce, Dottore della Chiesa, evoca un’esperienza religiosa fondamentale,
originaria, comune anche ad altri grandi credenti.[2]
Egli ritrae un modo di guardare la natura e relazionarsi con essa che è
dimensione intrinseca del patrimonio della sua fede cristiana. La percepisce
pregna della presenza di Dio, che in essa trabocca di «mille grazie».[3]
Coglie anche la sua bellezza, con la quale Dio ha adornato la sua creazione come
un magnifico artista, che senza grande sforzo crea un’opera di somma bellezza,
lasciandovi l’impronta del suo genio creatore. Un’opera creatrice che il
mistico, nella sua illustrazione esplicativa del poema, associa al Figlio.[4]
L’esperienza di fede, immortalata dal genio poetico, trasmette un meraviglioso
tono di serenità, di pace, di armonia con la natura, di cui sono parte
intrinseca la lode al Creatore e la percezione dell’impronta cristologica della
creazione e del suo destino di partecipazione alla gloria di Dio Trinità.
2. [Una triplice mutazione]. Da quando, nel XVI secolo, san
Giovanni della Croce scolpì in versi la sua esperienza di fede, tre grandi
mutazioni, non simultanee, in seno alla cultura hanno alterato in modo
significativo la percezione della natura e, con ciò, del nostro rapporto con
essa. In primo luogo, è cambiata la spontaneità con cui la natura era
considerata creata da Dio. In secondo luogo, è cambiata la concezione del posto
dell’essere umano nel cosmo, presumendo che egli o i suoi prodotti tecnologici occupano il centro assiale del mondo,
eliminando sia Dio sia il cosmo dal luogo che loro compete. Come ultimo episodio
di questa visione “antropocentrica e predatrice” nel rapporto con la natura, in
terzo luogo, siamo caduti in una crisi ecologica e sociale planetaria, di
dimensioni sinora sconosciute, che Papa Francesco insieme ai suoi predecessori[5]
e ad altri leaders religiosi, ha denunciato con forza per il suo carattere miope
e suicida.[6]Il salto qualitativo nel
rapporto col mondo naturale propiziato dalla tecnologia moderna, insieme a molti
progressi che migliorano notevolmente le nostre condizioni di vita, è stato
infatti accompagnato da un impatto globale sull’ambiente prima sconosciuto,
denunciato in modo pionieristico dal seno stesso della comunità scientifica.
3. [Interconnessione]. Da come concepiamo che cos’è il cosmo e,
in esso, il mondo naturale più vicino a noi, il nostro pianeta (cosmologia),
possiamo dedurre il modo appropriato di relazionarci con esso (ecologia). E ciò
comporta una comprensione del posto dell’essere umano nel cosmo (antropologia).
Non vale solo per l’Amazzonia la costatazione che «l’esistenza quotidiana è
sempre cosmica» (QA 41). Noi esseri umani (antropologia) esistiamo e plasmiamo
la nostra identità grazie all’interazione con l’ambiente in cui viviamo
(ecologia), essendo questa determinata dalla nostra concezione del valore del
cosmo che abitiamo (cosmologia). In modo che, per uno sguardo lucido: «tutto è
connesso».[7]
4. [Fattore chiave: autocomprensione dell’essere umano]. Se ci
chiediamo quale sia il fattore chiave all’interno di questa rete di connessioni,
il fattore originario che ha causato la crisi eco-sociale, possiamo facilmente
concludere che esso va riconosciuto nella concezione che abbiamo del posto
dell’essere umano nel cosmo. «Non c’è ecologia senza un’adeguata antropologia»
(LS 118). Dal modo in cui l’essere umano comprende sé stesso deriva il suo modo
di relazionarsi con gli altri, con la natura e con Dio. Il fulcro attorno al
quale ruota il nostro discorso è lo stretto legame tra la comprensione di sé
stessi, il rapporto con gli altri, con la natura e con Dio. Sono le relazioni
essenziali che ci costituiscono e ci definiscono (cf. MH 50, 73). Si tratta di
una comprensione previa a ogni decisione etica e politica esplicita, che
indirizza il desiderio e la misura della propria soddisfazione.
5. [Approccio]. L’ecologia è il risultato di come si risolve
l’equazione dell’interazione tra cosmologia e antropologia. Pertanto, un
approccio ecologico che voglia andare alla radice delle questioni non può
evitare di affrontare entrambe queste dimensioni. In questo documento ci
concentreremo su un aspetto centrale, anche se parziale, di ciascuna di queste
aree.
Nel primo capitolo, ci focalizziamo dal punto di vista teologico su una
visione trinitaria della creazione del cosmo, mettendo in rilievo l’impronta
trinitaria nel creato che ne consegue con le sue ripercussioni.[8]È
questo l’elemento centrale della proposta che formuliamo, e che intende
illuminare il significato e il valore del creato e della persona umana nel
quadro della Casa comune, dono della Trinità da custodire e perfezionare.
Sebbene la Chiesa confessi che tutte le cose, visibili e invisibili, sono state
create da Dio, il presente documento si concentra sulla nostra Casa comune, e in
particolare sul nostro pianeta, come parte dell’universo fisico. A partire dal
tema teologico della creazione entriamo poi in dialogo con alcune prospettive
scientifiche. Nel secondo capitolo, consideriamo il fondamento e la portata del
ruolo dell’essere umano nella Casa comune (cf. LD 67). Oltre a presentare la
posizione cristiana, ci apriamo al dialogo con i reports ecologici e con le
posizioni di alcune filosofie ecologiche. Nel terzo capitolo, proponiamo una
serie di linee guida e di principi orientativi per la cura della Casa comune e
la conversione ecologica.[9] Poiché
si tratta di un compito che ci riguarda tutti, facciamo appello ai principi
teologici, ai principi etici e alla sapienza delle grandi tradizioni religiose.
La prospettiva che offriamo non scende sul terreno delle soluzioni tecniche,
complesse e necessariamente interdisciplinari.[10]
Ciò che vogliamo illustrare con modestia ma con convinzione è una visione che
ispiri la cultura e innanzi tutto la spiritualità, riconosciuta come dimensione
indispensabile per affrontare la crisi eco-sociale che stiamo vivendo a livello
planetario.[11]Benché nell’Enciclica
Laudato si’ troviamo un’enorme ricchezza di contenuti teologici e spirituali, vogliamo
contribuire alla sua ricezione approfondendo alcune questioni teologiche che
occupano uno spazio più ristretto nell’Enciclica a causa dell’urgenza ecologica.
6. [Accenti]. Il nostro approccio si qualifica inoltre per tre
accenti. In primo luogo, partendo dall’urgenza di un cambiamento radicale
promosso da una vera e propria conversione ecologica,[12]in
ragione del grave deterioramento dell’ambiente che per sé permette la vita degli
esseri umani e di molte altre specie sul nostro pianeta e che ormai ci avvicina
pericolosamente a un punto di rottura e di non ritorno,[13]ci
impegniamo a illustrare il fondamento teologico della cura della Casa comune al
di là della situazione di estrema gravità in cui ci troviamo. La custodia e la
salvaguardia della Casa comune sono infatti inscritte nel disegno stesso di Dio
sulla creazione. In secondo luogo, riconoscendo la dimensione ecologica e
sociale della crisi che l’umanità sta affrontando oggi, ne sottolineiamo la
dimensione teologica. In terzo luogo, svolgiamo la nostra riflessione in dialogo
con altre istanze,[14]seguendo la
linea tracciata da Papa Francesco su questo tema nel capitolo quinto della
Laudato si’ (cf. LS 164-201). A partire dalla matrice della teologia latina
occidentale e dai contributi della spiritualità e della teologia delle Chiese
orientali cattoliche, ci avvaliamo in particolare della teologia delle Chiese ortodosse, nonché delle analisi
provenienti da diverse visioni del mondo. Ci proponiamo, in questo modo, di dare
un contributo alla promozione di un’ecologia integrale – come auspicato dalla
Laudato si’, in particolare nel capitolo IV, e da
Magnifica humanitas[15]– e alla
conversione ecologica.
Capitolo 1: La Casa
comune, opera del Dio trinitario
1. La creazione: opera del
Dio trinitario
7. [Introduzione]. Non è questo il luogo per presentare
una visione compiuta e dettagliata della teologia della creazione. Diamo per
presupposti gli aspetti fondamentali che in proposito sono specifici della
teologia cattolica, in ascolto della Sacra Scrittura e della Tradizione della
Chiesa. La nostra attenzione si concentra su un punto: il carattere trinitario
della creazione. Da qui emergono infatti alcune prospettive rilevanti e feconde:
il compito di prendersi cura della Casa comune proviene dal Dio uno e trino;
impegnarsi in esso o trascurarlo o persino disattenderlo rappresenta una delle
dimensioni qualificanti del nostro rapporto con Dio; l’impronta trinitaria nella
creazione permette di cogliere in profondità, anzi nella sua ultima radice, come
tutto sia interconnesso: una verità sottolineata nell’Enciclica ecologica di
Papa Francesco (cf. LS 16, 91, 117, 138, 240; cf. QA 41-42). Dal canto suo, Papa
Leone XIV sottolinea che «la creazione porta impressa una bontà originaria che
lo sguardo umano deve custodire, coltivare e far maturare».[16]
8. [La creazione: opera del Dio uno e trino]. Poiché
l’economia divina della salvezza è trinitaria, essa si dispiega in modo
trinitario. Il primo atto ad extra di Dio è trinitario: la creazione.[17]
L’opera creatrice è comune e congiunta di tutta la Trinità: «Il Padre, il Figlio
e lo Spirito Santo non sono tre principi delle creature, ma un unico principio».[18]
Ciò non impedisce che in quest’opera congiunta vi sia un’azione differenziata
delle Persone divine: «il Principio degli esseri è uno, che crea mediante il
Figlio e perfeziona nello Spirito».[19]
Ma il risultato della loro azione, l’essere, la bontà e la bellezza delle
creature, riflette l’azione convergente e amorevole dell’unico Dio.[20]
Fin dall’inizio, i Padri della Chiesa hanno interpretato il plurale di Gn
1,26: «facciamo l’uomo», come detto dal Padre al Figlio[21]
o al Figlio e allo Spirito Santo,[22]
e cioè come una decisione presa dai Tre che sono l’unico Dio.[23]Il
II Concilio di Costantinopoli (553) raccoglie e sintetizza questa dottrina,
ampliando la prospettiva di 1 Cor 8,6: «Perché uno solo è Dio, da (ek)
cui tutto; un solo il Signore Gesù Cristo, per (día) cui tutto; e un solo
lo Spirito Santo, in (en) cui tutto» (DH 421).
9. [Il Padre]. Sebbene tra i Padri della Chiesa si
possano riscontrare variazioni non trascurabili, una delle metafore più antiche
è quella delle due mani con cui il Padre realizza la creazione del mondo.[24]
Ma ve ne sono anche altre, come ad esempio quella proposta da san Gregorio
Nazianzeno che parlando del Creatore scrive: «Il suo nome è Dio, anche se
consiste nelle tre persone: uno è la causa, un altro l’artefice, un altro il
perfezionatore. Mi riferisco al Padre, al Figlio e allo Spirito Santo».[25]
10. [Il Figlio]. Il Figlio, che è il Verbo di Dio,
interviene in modo decisivo nell’opera creatrice.[26]
I Padri della Chiesa interpretano che il principio di cui si parla in Gn
1,1 (ἐν ἀρχῇ) è il Logos di Gv 1,1 (ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος).[27]
Pertanto, è attraverso il Verbo-Figlio che tutte le cose vengono all’esistenza.[28]
Inoltre, se Dio crea attraverso la parola che pronuncia, come insegna il libro
della Genesi: «Dio disse» (cf. Gn 1,3; cf. Sal 33,6), i Padri
interpretano che questa parola è il Logos (cf. Gv 1,1-3), che
identificano con la Sapienza creatrice di cui si parla nell’Antico Testamento
(cf. Prv 8,22-31).[29]
Poiché il Figlio è il Logos di Dio Padre, – cioè intelligenza, sapienza e parola –
Egli conosce nella sua integrità il disegno divino e lo realizza nella
creazione.[30] Per questo motivo,
tutto il creato porta in sé le impronte del Logos, i lógoi, che imprimono
nella natura stessa del creato il dinamismo della sua realizzazione che si
compirà per grazia.[31]
11. [Creazione e incarnazione]. Il Verbo creatore si è
fatto carne: σάρξ (cf. Gv 1,14; Rm 8,3): questo attesta la fede in
Cristo Gesù. Per una teologia della creazione non è irrilevante che il Nuovo
Testamento non abbia scelto il generico «ánthropos» (essere umano; cf.
Fil 2,7) né il termine «soma» (corpo). Sárx denota infatti la
dimensione più materiale, la più condivisa con il creato e la più vulnerabile
dell’essere umano. In questo modo, la teologia dell’incarnazione stabilisce un
nesso profondo con la creazione ed esprime l’articolazione costitutiva tra
creazione, incarnazione e salvezza: poiché la salvezza può essere compresa – con
sant’Ireneo di Lione – come salus carnis, salvezza della carne e mediante
la carne. Dunque, la salvezza cristiana, lontana da ogni gnosticismo, non
dimentica il creato. L’incarnazione acquista una dimensione cosmica, poiché il
Verbo nella sua umanità assume il creato e ne partecipa. Da qui si può arguire
che la ricapitolazione finale non potrà avvenire in assenza del creato.
12. [Triplice mediazione creatrice del Figlio nell’economia].
In una rilettura dell’economia in chiave creazionale, il Figlio si presenta
anzitutto come il Logos creatore attraverso il quale tutte le cose sono state
fatte all’inizio (creatio originalis). Dato che la creazione è un’azione
permanente, non si può escludere il Figlio dalla partecipazione ad essa (creatio
continua). Anche il compimento escatologico, come nuova creazione (creatio
nova; cf. 2 Cor 5,17; Gal 6,15; Ap 21,5),
porterà la sua impronta. Egli opera in tutte le fasi dell’economia divina. Nel
corso dell’intera storia della salvezza, Dio continua ad agire attraverso il
Verbo, prima, durante e dopo l’incarnazione. Innanzitutto, costituendo il popolo
d’Israele e la Chiesa, illuminando la storia con la sua risurrezione nella
pienezza dei tempi e da ultimo, alla fine dei tempi, nel compimento del disegno
di Dio, quando Dio sarà tutto in tutti (cf. 1 Cor 15,28). Egli è infatti
la pienezza della creazione (cf. Col 1,15-20), che non può essere
compresa se non in riferimento al mistero totale di Cristo (cf. LS 99). Poiché
tutte le creature sono state plasmate dalla Parola, è congruente che la
ricreazione avvenga attraverso la Parola incarnata, l’unico Mediatore, Cristo
Gesù (cf. 1 Tm 2,5) e in Lui trovi il suo compimento.
13. [L’impronta filiale della creazione]. Il fatto che
tutto è stato creato in Cristo, per mezzo di Lui e in vista di Lui significa che
tutto ciò che esiste porta in certo modo una impronta filiale. Ciò spiega
perché la creatura umana trova la sua pienezza e realizzazione solo nell’amore
gratuito, e il resto del creato la trova attraverso la sua connessione con i
figli di Dio (cf. Rm 8,18-21). San Paolo afferma che la perfezione umana
consiste nel raggiungere «la piena maturità di Cristo» (Ef 4,13).
Possiamo dire che, in Cristo, l’impronta trinitaria nella creazione si rivela
come impronta filiale: «Nell’Incarnazione, attraverso il Figlio unigenito nato
da una Vergine per opera dello Spirito Santo, il Dio uno e trino crea la
possibilità di una comunione intima e personale con gli esseri umani»[32]
e con tutto il creato (cf. LS 89-92).
14. [Cristo nell’economia divina]. L’economia divina
della salvezza inizia con la creazione e culmina con l’escatologia, Cristo è
«l’Alfa e l’Omega, il Principio e la Fine» (Ap 21,6). Ciò non avviene in
modo automatico e lineare. L’inizio è collegato alla fine, ma passando
attraverso l’economia drammatica dell’incarnazione e della croce, poiché
l’economia della salvezza implica il superamento del peccato. Tutta la
creazione, infatti, è stata ferita dal peccato dell’essere umano (cf. Gn
3,17-19), ed è sottoposta a una schiavitù dalla quale desidera essere essa pure
liberata (Rm 8,20-21). Per questo, il Vangelo integrale della salvezza,
anche per la Casa comune, ha il suo punto centrale nella croce del Verbo
incarnato, come il luogo e l’evento che è al centro del cosmo e della storia.
Avendo assunto la «somiglianza di una carne di peccato» (Rm 8,3), nel
momento della passione e della morte, Gesù Cristo ha preso su di sé, nella sua
carne, tutte le inique conseguenze del peccato. Così si è compiuta nell’umanità
del Figlio di Dio la perfetta mediazione della salvezza per tutta la creazione,
in vista della sua glorificazione (cf. Gv 17,5). Se «Cristo, risorto dai
morti, non muore più» (Rm 6,9), allora la croce piantata sul Golgota è il
nuovo «albero della vita», che non è piantato nel giardino dell’Eden, ma nella
Gerusalemme celeste: «In mezzo alla sua piazza, da una parte e dall’altra del
fiume, c’è un albero della vita che produce dodici frutti, uno ogni mese. E le
foglie di questo albero servono per la guarigione delle nazioni» (Ap
22,2). Con l’incarnazione del Figlio di Dio, questo futuro non si limiterà alla
cittadinanza escatologica degli esseri umani, ma avrà una dimensione e una
portata cosmiche.
15. [Lo Spirito Santo]. Amore è il nome proprio dello
Spirito Santo,[33] così come Verbo
è quello del Figlio. Lo Spirito non è solo l’amore nella vita ad intra di
Dio Trinità, ma anche l’amore nel suo agire ad extra. L’opera dello
Spirito nella creazione è stata interpretata con una grande varietà di accenti
dai Padri della Chiesa.[34] Alcuni
attribuiscono allo Spirito un’azione nella creazione fin dall’inizio – a partire
dalla menzione dello Spirito che «aleggia sulle acque» in Gn 1,2[35]–,
come colui che trasforma il caos iniziale in un cosmo ordinato. Altri lo
considerano – in una mera appropriazione[36] –
come la bontà mediante la quale Dio si compiace delle perfezioni delle creature
che ama.[37]Altri come colui che
perfeziona[38] e abbellisce[39]
l’opera congiunta della creazione, guidando il creato – insieme all’essere umano – verso
la consumazione escatologica.[40]
La liturgia raccoglie questo sentire: «nella potenza dello Spirito Santo fai
vivere e santifichi l’universo».[41]In
particolare, per i Padri della Chiesa lo Spirito interviene nella trasformazione
dell’essere umano, creato a immagine di Dio, affinché ne acquisisca la
somiglianza.[42] Per questo è
riconosciuto a ragione come la persona divina più intima all’essere umano (cf.
Rm 5,5). Lo Spirito perfeziona inoltre la creazione in ogni momento della
storia, cristificandola (cf. 2 Cor 3,18), mediante una crescita
progressiva, mediata, in Cristo, dall’azione dell’essere umano; così essa avanza
verso il compimento escatologico. Il simbolo niceno-costantinopolitano
sintetizza questi diversi aspetti dell’agire creativo-salvifico dello Spirito
Santo nell’aggettivo «vivificante» che gli attribuisce (DH 150; cf. Rm
8,2). L’inno liturgico Veni, creator Spiritus[43]esprime
in modo meraviglioso questa coscienza di fede maturata nella Tradizione della
Chiesa.
2. L’Impronta trinitaria nella creazione
16. Poiché Dio agisce in modo trinitario, è non solo lecito ma
coerente e ricco di prospettive sostenere che in tutto il creato vi è
un’impronta non solo divina, ma anche trinitaria. Esploriamo l’illustrazione di
questo registro interpretativo dell’ontologia trinitaria attraverso quattro
tratti fondamentali che lungo lo sviluppo della tradizione teologica sono stati
oggetto di esplicito approfondimento, anche se con diversa continuità e
insistenza.
2.1.
La possibilità di
percepire l’impronta della Trinità nella creazione
17. [La questione]. Papa Francesco nella
Laudato si’
ha sottolineato che san Bonaventura «ci insegna che ogni creatura porta in sé
una struttura propriamente trinitaria»[44](LS
239). Per lui, infatti, non solo l’essere umano, ma tutta la creazione costituisce un libro in cui la struttura trinitaria «può essere facilmente
contemplata, se lo sguardo umano non fosse così parziale, oscuro e fragile».[45]L’essere umano non inventa né immagina l’impronta trinitaria delle creature.
Questo riflesso trinitario è veramente presente in loro, al di là del fatto che
noi lo sappiamo riconoscere. Ciò supera il classico procedimento delle
appropriazioni. Per approfondire questa affermazione ci soffermiamo in
particolare su quattro autori di spicco della tradizione teologica e mistica
occidentale, quattro Dottori della Chiesa,[46]
che approfondiscono questa visione con prospettive e accenti peculiari. Sarebbe
quanto mai opportuno offrire una simile visione d’insieme, a complemento e ad
arricchimento di quella qui soltanto abbozzata, attingendo agli autori di pari
statura appartenenti alla tradizione teologica e mistica dell’Oriente cristiano.
a)
L’insegnamento di alcuni Dottori della Chiesa
18. [Sant’Agostino di Ippona]. Sant’Agostino è stato
senz’altro uno degli autori che ha approfondito in modo significativo il tema
delle vestigia trinitarie (vestigia Trinitatis) impresse nella creazione,
esercitando una grande influenza sulla successiva tradizione spirituale e
teologica occidentale.[47] Egli
scrive: «È dunque necessario che, conoscendo il Creatore per mezzo
delle sue opere [cf. Rm 1,20] ci eleviamo alla Trinità, di cui la
creazione, in una certa e giusta proporzione, porta la traccia».[48]
Tutte le creature in verità recano in sé l’impronta divina, ma solo dell’essere
umano si può dire che è stato creato a immagine di Dio. Mentre sant’Ireneo di
Lione[49] e Tertulliano,[50]
per esempio, avevano incluso anche la carne nella comprensione dell’essere umano
come immagine di Dio, per Agostino, sebbene l’essere umano sia composto di un
corpo materiale e di un’anima razionale,[51]
l’immagine divina si trova propriamente nell’anima o, meglio, nella sua parte
più elevata: la mens.[52] La
mente è ciò per cui l’essere umano è superiore agli esseri viventi non razionali[53]
e può conoscere Dio.[54] Agostino
descrive in due modi gli atti dell’anima: memoria, intelligentia, voluntas[55]
(memoria, intelligenza, volontà) e mens, notitia, amor[56]
(mente, conoscenza, amore). Si tratta di tre attività dell’anima in cui, con
un’analogia audace, si può cogliere un’immagine sia dell’unità della sostanza
divina sia della distinzione delle tre persone in Dio. Agostino sottolinea che
si dà una stretta interrelazione tra mente, conoscenza e amore: la mente,
infatti, ama ciò che conosce. Ciò gli permette, da un lato, di esprimere la
distinzione di ciascuna di queste attività dell’anima: poiché né la mente, né la
conoscenza, né l’amore si mescolano o confondono tra loro; ma, d’altro lato, di
riconoscerne la reciproca immanenza, poiché in ciascuna è la stessa anima che è
presente e attiva.[57] In questa
trama Agostino rinviene tracce della somiglianza con Dio Trinità dell’anima
umana, nell’intreccio di unità, distinzione e reciproca compenetrazione.
19. [Santa Ildegarda di Bingen]. Nell’opera di santa
Ildegarda di Bingen, ammiriamo una ricezione creativa e originale del pensiero
agostiniano, espressa con un linguaggio profetico-visionario che riflette la sua
profonda esperienza mistica. Per Ildegarda, Dio si rivela attraverso il cosmo e
l’essere umano, due realtà estremamente complesse collegate tra loro come il
macrocosmo e il microcosmo. La creazione si presenta come una «seconda
Scrittura»: è luogo di trasparenza del divino e di partecipazione al suo
mistero.[58]Per questo la creazione
è pregna di un valore sacramentale e simbolico che è trasparenza della stessa
vitalità divina. Ildegarda contempla anche una marcata continuità tra la
creazione e la salvezza, entrambe opere divine che manifestano l’azione del Dio
trinitario. In questo senso parla di viriditas (letteralmente “verdezza”)
come dell’energia vitale che proviene da Dio Trinità e permea tutta la
creazione, manifestandosi come vigore, vitalità, freschezza e capacità di
crescita e guarigione. È l’espressione del potere creativo di Dio nella natura,
nel corpo e nell’anima, che deve essere coltivato per la salute spirituale e
fisica. In alcuni testi si riferisce, praticamente nello stesso senso, a un
vestigium dinamico, che si percepisce nella fecondità della natura, nella
salute dell’essere umano e nella storia della salvezza.[59]
20. L’essere umano, in quanto summa creaturarum (somma
delle creature),[60]rappresenta per
Ildegarda la chiave ermeneutica della creazione: partecipando della struttura
simbolica della natura e possedendo la capacità di interpretare e prolungare
l’azione divina, egli rende intelligibile la sacramentalità del cosmo. Per
questo, oltre che opus Dei (opera di Dio) insieme a tutte le creature, è
chiamato anche operarius divinitatis (operaio della divinità): chiamato a
«rivelare la Santissima Trinità in tutte le cose».[61]
Ciò è possibile grazie al suo essere creato a immagine del Dio Trino. Tale
immagine non è impressa nell’anima soltanto, ma nell’integrità dell’essere
umano: il corpo, l’anima e la razionalità. Queste tre realtà sono profondamente
legate tra loro, come le persone della Trinità che, pur essendo distinte, sono
misteriosamente l’unico Dio. Ildegarda riconosce in modo particolare l’immagine
di Dio nei cinque sensi, grazie ai quali l’essere umano diventa sapiens,
sciens, intelligens (saggio, conoscitore, intelligente), capace di conoscere
il creato e, attraverso il creato, Dio mediante la fede. La saggezza, la
scienza e l’intelligenza non sono facoltà isolate, ma reciprocamente correlate,
potendosi riconoscere in ciò un’analogia trinitaria.[62]
L’essere umano creato a immagine di Dio può rinvenire nel cosmo una certa “sacramentalità”,
mentre la creazione fornisce all’essere umano un linguaggio attraverso il quale
interpretare e manifestare la vita divina.[63]
21. [San Bonaventura da Bagnoregio]. San Bonaventura,
come già sottolineato, offre una concezione particolarmente rilevante
dell’impronta trinitaria nella creazione. Si ispira, da un lato, ad Agostino e,
dall’altro, alla spiritualità di san Francesco d’Assisi, che è radicalmente
cristocentrica e che proprio per questo in Cristo si apre ad abbracciare tutte
le creature come fratelli e sorelle come attesta il Cantico di frate Sole.
Per Bonaventura, tutta la realtà creata porta l’impronta della Trinità: poiché
la «gioia della comunicazione» (communicabilitas) che è al cuore della
Vita di Dio Trinità è la sorgente gratuita e libera di tutto ciò che esiste e di
ogni grazia.[64]
22. Tutto il creato è come un «libro» (liber creaturae)
in cui si possono leggere le proprietà del Creatore, il Dio uno e trino.
Bonaventura distingue chiaramente due livelli: tutte le creature riflettono il
Creatore come «ombre» (umbra) o «vestigia» (vestigia);[65]
ma la creatura spirituale e personale, che non solo è legata a Dio per la sua
esistenza, ma è chiamata a riconoscerlo e amarlo, è immagine di Dio (imago).
23. Le creature sono chiamate «ombre» per quanto riguarda le
proprietà che in esse, in qualche modo, rimandano a Dio dal punto di vista della
causalità che in generale Egli esercita nei loro confronti, senza che con ciò la
loro propria indole sia ancora determinata con precisione. Sono chiamate
«impronte» in riferimento alle proprietà che rimandano a Dio in modo specifico
come alla loro causa efficiente, esemplare e finale,[66]così
che ogni creatura è «una», «vera» e «buona». Le creature umane sono chiamate
propriamente «immagine» in relazione alle loro proprietà che si riferiscono a
Dio non solo dal punto di vista della causalità, in cui coincidono con il resto
del creato, ma in grazia delle quali Dio può diventare oggetto cosciente di una
relazione vissuta con esse. Ciò è dovuto alla coscienza, alla conoscenza e alla
volontà, in cui la Trinità in qualche modo – come insegnato da sant’Agostino –
riflette la sua immagine nella creatura razionale.
24. A partire da qui si può approfondire il significato e la
portata della distinzione tra le creature umane e tutte le altre creature in
riferimento alla conoscenza di Dio.[67]
Come “ombra”, il creato conduce alla conoscenza delle proprietà comuni di Dio
come comuni (communia ut communia), e cioè proprie all’essenza di Dio.
L’“impronta”, invece, conduce alle proprietà comuni in quanto sono attribuite
alle Persone divine (communia ut appropriata), proprietà che sono
associate, in modo particolare, a una delle Persone divine, benché tali
proprietà siano comunque per essenza proprie di tutte e tre le persone: potere,
saggezza, bontà.[68] L’“immagine”,
infine, conduce al riconoscimento delle qualità che sono proprie (propria)
di ciascuna persona: paternità, filiazione, essere spirato.[69]Le
relazioni tra le Persone divine si riflettono, nella creatura umana, nel
rapporto tra memoria-intelligentia-voluntas.[70]In
questo contesto, va notata la qualificazione particolare del Figlio. Come Verbo,
Egli è la causa esemplare del mondo, in quanto «questa idea o concezione
archetipica del mondo non solo è appropriata al Figlio, ma anche [gli è] propria
(proprium)».[71]
25. Essere «immagine» di Dio non significa mostrare una
somiglianza statica, ma corrispondere a una vocazione: entrare in una relazione
personale con il Dio uno e trino (in questo senso la creatura umana è capax
Dei). Le tre attività dell’anima messe in evidenza da sant’Agostino – la
memoria (autocoscienza), l’intelligenza e la volontà – raggiungono la loro
perfezione quando il loro oggetto è Dio (summum verum e summum bonum)
e tutte le creature e tutte le persone umane, compresi se stesse, si vedono alla
luce di Dio.
26. Proseguendo la sua riflessione, Bonaventura osserva, da un
punto di vista storico-salvifico, che l’essere umano potrebbe percepire un riflesso ancora più chiaro
della Trinità nelle creature se non avesse peccato. Infatti, il peccato
originale ha introdotto un profondo disordine: allontanandosi dal Creatore per
un’infondata sfiducia, «si è rotta la scala (scala)» che doveva portare
le creature alla conoscenza del Creatore. Nella nuova situazione, le creature
non «parlano» più all’essere umano, non sono più «segni» (signa) chiari,
ma si sono mostrate enigmatiche, perché l’essere umano è diventato «sordo» al
loro messaggio.[72] Anche la
conoscenza di sé è diventata estranea all’essere umano.[73]Se,
da un lato, si costata che i signa non sono più uno «specchio chiaro»
come all’origine, nel giardino di Eden; dall’altro, bisogna riconoscere che la
«cecità» dell’essere umano non deriva semplicemente da un’incapacità, ma è
legata anche a una resistenza volontaria.[74]
27. Il Dottore della Chiesa descrive senza mezzi termini le
conseguenze di questa situazione: l’ignoranza di ciò che sarebbe
esistenzialmente più importante, la conseguente inquietudine interiore,
l’oscillazione tra la fiducia illimitata in sé stessi e la disperazione,
l’assolutizzazione dei beni finiti, con il prevalere dell’invidia e del
desiderio di eliminare i concorrenti. In una parola: un circolo vizioso di
desiderio e frustrazione. Ma il libro della creazione torna ad essere
comprensibile attraverso il «libro delle Sacre Scritture»[75]
e la «scala rotta» viene restaurata da Gesù Cristo. La rivelazione di Dio nella
storia, che culmina appunto in Cristo – incarnato, crocifisso e risorto – apre
lo sguardo sulla dimensione profonda della creazione e della sua meta: Dio ha
previsto beni ancora più grandi per la persona umana.
28. Certamente, la testimonianza delle Scritture non produce di
per sé la fede; piuttosto, è necessaria la luce interiore della grazia (lumen
supernaturale) che aiuti la capacità naturale di conoscenza propria
dell’essere umano (lumen naturale) per riconoscere nella rivelazione in
Cristo del Dio uno e trino, che è amore, colui che la conoscenza naturale (notitia
innata, confusa) ha intuito come il Santo, il Sublime e il Buono.[76]
Bonaventura chiama «libro della vita» (liber vitae) questa congiunzione
tra la conoscenza naturale e la luce della grazia. Quando il credente riconosce
nuovamente le creature come segni e doni, come intelligibili e
buoni, allora «la conoscenza delle creature conduce alla conoscenza del
Creatore», associata allo stupore, alla gratitudine e alla gioia:[77]
Dio ha creato tutto per sé stesso (Prv 16,4). Essendo la maestà
suprema, ha creato tutto affinché proclamasse la sua lode. Essendo la luce
suprema, ha creato tutto affinché lo rivelasse; essendo la bontà suprema, ha
creato tutto per comunicare. La lode delle creature non sarebbe perfetta se non
ci fosse qualcuno che la onorasse; la rivelazione non sarebbe completa se non ci
fosse qualcuno che la comprendesse; e la comunicazione dei beni non sarebbe
completa se non ci fosse qualcuno che potesse apprezzarli. […] solo la creatura
razionale può onorare, conoscere la verità, acquisire beni per il proprio uso.[78]
Risanata dalla luce soprannaturale – dalla Rivelazione e dalla grazia – la mente
umana può recuperare la capacità perduta di riconoscere la Trinità nelle
creature.
29. [San Tommaso d’Aquino]. Il Dottore Angelico colloca
la trattazione della creazione nel quadro della teologia trinitaria.[79]
In primo luogo, afferma che tutto ciò che non è Dio, in quanto non è il suo
essere,[80] «partecipa dell’essere
divino, che ne è la causa».[81] In
secondo luogo, sottolinea che «il creare conviene a Dio secondo il suo essere e
questo è la sua essenza, che è comune alle tre Persone»[82]
e che pertanto l’azione creatrice è comune alle tre Persone divine. In terzo
luogo, tuttavia, precisa che «le persone divine, per quanto riguarda la
creazione delle cose, hanno una causalità secondo il modo della loro
processione».[83] Più
specificamente, «Dio Padre ha prodotto le creature mediante la sua Parola, che è
il Figlio, e mediante il suo Amore, che è lo Spirito Santo. In questo modo, le
processioni delle Persone sono le ragioni della produzione delle creature, in
quanto includono gli attributi essenziali che sono la scienza e la volontà».[84]Tanto
che la generazione del Figlio e la processione dello Spirito sono ratio e
causa della creazione.[85]Nell’azione
creatrice del Dio uno e trino si dà quindi come un prolungamento gratuito e
libero ad extra della vita intratrinitaria ad intra. Per questo
Tommaso può affermare che «la conoscenza delle Persone divine fu per noi
necessaria per due motivi. «Primo ad recte sentiendum de creatione rerum.
[…] Secondo, e principalmente, ad recte sentiendum de salute generis humani».[86]
30. Su questa solida base, l’Aquinate stabilisce un intreccio
sapientemente articolato tra le appropriazioni riconosciute tradizionalmente
alle Persone divine – potere al Padre, sapienza al Figlio, bontà allo Spirito
Santo – e le relazioni proprie di ciascuna Persona con la creazione. Secondo
Tommaso, il modo di agire dipende dal modo di essere di ciascuna delle Persone
divine.[87]C’è un momento in cui san Tommaso supera la mera procedura delle appropriazioni:
quando si riferisce al “per lui” applicato al Figlio. Essendo il Figlio il Verbo
attraverso il quale il Padre opera, spetta al Figlio essere causa intermedia
delle creature che per Lui sono state create: «Questo per, a volte non è
appropriato, ma proprio del Figlio (proprium Filii), secondo quanto dice
Gv 1,3: Tutto è stato fatto per mezzo di Lui, non perché il Figlio
sia strumento, ma perché Egli stesso è principio dal principio».[88]
È infatti proprio del Figlio essere «creatore generato».[89]
Analogamente, lo Spirito Santo è l’Amore[90]
e il Dono[91] con cui il Padre e il
Figlio amano le creature. La creazione si colloca, gratuitamente e liberamente,
al cuore della trama intima delle relazioni d’amore delle tre divine Persone a
cui è chiamata nel suo modo a partecipare.[92]L’interiorizzazione della
vita di Dio uno e trino nelle creature culmina nell’economia divina attraverso
il mistero dell’incarnazione del Verbo e il dono dello Spirito Santo.
L’exitus trinitario si compie nel reditus, anch’esso trinitario, al
quale la creazione è chiamata a partecipare.
31. [Sintesi]. I quattro Dottori della Chiesa di cui
abbiamo riportato l’insegnamento non intendono offrire una descrizione
scientifica del cosmo. Lo guardano dal punto di vista della fede, certi che, se
il Creatore è uno e trino, la creazione in qualche modo manifesta questa sua
origine e meta. Agostino concentra il suo sguardo sulla persona umana,
ricercando in essa il riflesso della Trinità. Ildegarda e Bonaventura si muovono
in un registro che oggi definiremmo simbolico e ne propongono una comprensione
in chiave sacramentale (cf. più avanti, nn. 34-35). Tommaso, con un tono più
austero e disciplinato nella Summa Theologiae, radica con decisione
l’impronta trinitaria presente nella creazione nelle processioni intradivine,
attribuendo un posto fondamentale alla processione del Verbo: da qui l’impronta
filiale di cui abbiamo detto (cf. n. 13). Tutti e quattro distinguono tra le
creature in generale, dove ritrovano “ombre” e “tracce” della Trinità, e la
persona umana, che è in senso proprio creata a immagine di Dio in Cristo e in
cui la somiglianza trinitaria si manifesta e dispiega in modo proprio ed
esplicito. Nonostante il peccato, questo sguardo di fede, che risana e fortifica
la luce della ragione, è in grado di cogliere e ricercare la presenza e il
significato dell’impronta trinitaria nella creazione, e in modo particolare
nella creatura razionale.
b)
Implicazioni in chiave relazionale
32. Raccogliamo tutti questi elementi tenendo presenti le cautele proprie
dell’analogia,[93] ma riconosciamo in particolare un ricco simbolismo trinitario nella
complessa rete di relazioni che esiste in tutto il creato, e che culmina in modo
specifico in noi creature che siamo capaci di amare. Il Signore Gesù «quando
prega il Padre che tutti siano uno, come anche noi siamo uno (Gv
17,21-22), aprendo prospettive impervie alla ragione umana, suggerisce una certa
somiglianza tra l’unione delle Persone divine e l’unione dei figli di Dio nella
verità e nella carità» (GS 24). Del resto, lo stesso Tommaso, commentando questa
preghiera di Gesù, sottolinea: «la nostra unità (come esseri umani) in tanto è
perfettiva in quanto partecipa dell’unità divina. Ora, in Dio è una duplice
unità: e cioè quella di natura, come risulta in Gv 10,30: “Io e il Padre
siamo uno”; e l’unità dell’amore nel Padre e nel Figlio, che è l’unità dello
Spirito. Ed entrambe sono in noi, non certo per equiparazione, ma per una certa
somiglianza».[94] Seguendo dunque
la linea di pensiero tracciata da questi autorevoli testimoni della tradizione
teologica e tenendo conto di quanto la teologia è venuta approfondendo nei
secoli successivi, si può parlare fondatamente non solo del rapporto di tutto il
creato e di ogni singola creatura con il Creatore trinitario, ma anche di
un’interrelazionalità che è impressa tra le creature e ne dinamizza l’esistenza:
anche questo qualifica la sinfonia creaturale orchestrata dal Dio uno e trino,
nel cui grembo vive l’interrelazionalità nell’amore delle Persone divine da cui
prende origine e a cui è destinata, per grazia, la vita del creato.
33. La contemplazione delle tracce di Dio nella creazione rivela che il
mondo è una rete di relazioni, come ha sottolineato Papa Francesco:
Di qui, ancora, l’accento peculiare, nella formazione a una cultura
cristianamente ispirata, a scoprire in tutta la creazione l’impronta trinitaria
che fa del cosmo in cui viviamo «una trama di relazioni» in cui «è proprio di
ogni essere vivente tendere verso un’altra cosa», propiziando «una spiritualità
della solidarietà globale che sgorga dal mistero della Trinità».[95]
Papa Francesco considera il carattere relazionale del creato come un principio
guida fondamentale di un’ecologia integrale (cf. LS 16, 70; LD 19). Questa
affermazione raccoglie i frutti del rinnovamento della teologia trinitaria, che
ha esplorato a fondo il paradigma relazionale presente nei grandi testimoni
della Tradizione.
2.2. Sacramentalità
34. [La sacramentalità e l’azione di Cristo]. La
Tradizione cristiana ha letto l’azione di Cristo all’inizio della creazione nel
fatto che Dio crea attraverso la sua Parola: «Dio disse» (cf. Gn
1,3.6.9.11.14.20.24.26; Gv 1,1.10). I lógoi presenti nella
creazione rimandano al Logos creatore e lo riflettono (cf. n. 10). L’universo è
quindi il cosmo ordinato da un Logos che «si è fatto carne» (Gv 1,14),
cioè si è fatto creatura senza dimettere il suo essere Creatore.[96]
Pertanto, la realtà materiale, la vita degli animali e degli esseri umani, la
storia e le relazioni, tutte le cose che esistono, sono non solo interconnesse
ma ordinate tra loro per trovare il loro pieno significato nel mistero del Verbo
incarnato. L’incarnazione di Cristo rivela e porta a compimento il carattere
sacramentale di tutta la creazione, orientandola al suo compimento definitivo.
L’impronta trinitaria, presente in tutto il creato, realizza tutta la sua
potenzialità quando dispiega il suo riflesso trinitario, culminando nella
glorificazione di Dio, suscitata e animata dallo Spirito santificatore,
incorporandosi al dinamismo che l’umanità di Cristo ha impresso nell’universo.
Il Signore crocifisso non solo attira a sé tutta l’umanità dall’alto (cf. Gv
12,32), ma risorto e asceso alla destra del Padre. Dal suo trono celeste attira
anche tutta la creazione verso la sua consumazione (cf. Ef 1,10): i cieli
nuovi e la terra nuova (cf. Ap 21,1 ss.).
35. [Sacramentalità ed ecologia]. Con la sacramentalità
mettiamo in evidenza il fatto che tutto il creato, per la sua stessa realtà e
consistenza, rimanda al Creatore trinitario, dal quale proviene e verso il quale
è indirizzato. Assumendo il termine «sacramento» nel suo significato più ampio,
come segno di una realtà sacra e nascosta (il termine greco corrispondente è
mystērion). Facendo un uso analogico del termine, come fece per esempio
Agostino, tra gli altri, e come fa anche il Magistero, quando parla dei
sacramenti dell’Antica Legge,[97]
possiamo dire che il mondo è un vasto sistema sacramentale (cf. LS 235). In tal
modo, se si guarda alla sua verità, tutto il creato ha una potenza simbolica che
rimanda a un significato inciso nella profondità radicale del proprio essere: il
suo Creatore.[98] Infatti: «Dio,
che ha creato tutto e lo conserva con il suo Verbo, dà agli uomini una
testimonianza perenne di sé nelle cose create» (DV 3). Questa dimensione si
dispiega con specifica intensità nei sacramenti della Chiesa. Essi testimoniano
che la creazione non è solo il segno della presenza di Dio in generale, ma è il
segno della salvezza in Cristo. Questa è la massima esaltazione della creatura:
pur rimanendo creatura, essa diventa segno efficace dell’amore di Dio. Ciò
permette di comprendere «il creato come eucaristia»,[99]
perché: «nell’Eucaristia il creato trova la sua massima elevazione» (LS 236).
Nella liturgia eucaristica, nel ricondurre tutto il cosmo a espressione della
gloria di Dio, il creato realizza proletticamente il suo autentico fine.[100]
La preghiera eucaristica III lo esprime dicendo che «è giusto che ogni creatura
ti lodi».[101]È un invito a
relazionarsi con il creato come al sacramento della bontà del Creatore, che ci
parla di Dio e riflette la sua gloria (cf. Sap 13,1-5; Rm
1,19-20). Così preghiamo con il Salmo 18,2: «Il cielo proclama la gloria
di Dio, / il firmamento annuncia l’opera delle sue mani».
2.3. Finalità escatologica
36. [Azione di Cristo e finalità escatologica]. È
importante mantenere uniti i tre momenti dell’azione creatrice di Cristo:
originaria, continua e nuova (cf. n. 12). Come abbiamo detto, non si tratta di
un processo lineare (cf. n. 14). Attraverso la mediazione di Cristo comprendiamo
che fin dall’inizio tutta la creazione è destinata a una méta precisa: la
pienezza escatologica. Dio Padre ha creato tutto in Cristo per realizzare in lui
e per mezzo di lui la pienezza escatologica. Di conseguenza, il destino della
creazione è il compimento in Dio e la finalizzazione ricapitolatrice, per la
forza dello Spirito, in Cristo morto e risorto. Questa visione positiva sia
dell’origine che del fine del creato è agli antipodi di qualsiasi forma di
gnosticismo.[102] Infatti, la
finalizzazione non include solo per sé la gloriosa umanità del Signore, che
mostra i segni della sua passione apparendo a Tommaso (cf. Gv 20,27), ma
anche il cosmo creato, «cieli nuovi e terra nuova» (cf. Ap 21, in
riferimento a Gn 1,1). Ciò significa la partecipazione di tutto il creato
alla vita trinitaria. Per quanto riguarda gli esseri umani, manifesta il fine
ultimo del loro essere stati fatti «figli nel Figlio», e del loro essere accolti
nel seno del Padre, garantito dalla risurrezione avvenuta di Cristo Gesù, dalla
sua ascensione al Cielo e dal dono «senza misura» (cf. Gv 3,34) del suo
Spirito che dà la vita (cf. Rm 8,11).
2.4. Ontologia trinitaria e comunione
interrelazionale
37. [L’ontologia trinitaria è relazionale.] Essendo stati creati a
immagine e somiglianza di Cristo per partecipare della vita della Trinità, la
nostra pienezza consiste nella conformazione a Cristo mediante lo Spirito Santo
in seno alla Trinità. Nel quadro dell’analogia con le relazioni trinitarie, ci
viene rivelato e partecipato in Cristo, mediante lo Spirito Santo, il modo di
vivere le tre relazioni essenziali che ci costituiscono come esseri umani, nel
cui esercizio possiamo comprendere e realizzare noi stessi. Nella Trinità tutto
è presieduto dal dono e dall’amore. Il Padre genera il Figlio, donandogli la sua
essenza divina. Lo Spirito procede dal Padre e dal Figlio, ricevendo da entrambi
la stessa essenza divina. Questa ontologia relazionale – le persone sono
relazioni in quanto sussistenti[103] – è, in verità, un’ontologia del dono reciproco.
38. [Un’ontologia relazionale agapica]. Questo dinamismo
di reciproca donazione tra le Persone divine, che la tradizione teologica ha
espresso col concetto della pericoresi, si traduce nel dinamismo della
donazione che presiede l’economia della creazione e della salvezza nel segno
dell’agape. L’amore di Dio verso la creazione si traduce nel dono di ciascuna
Persona divina in vista del suo compimento e, nel Figlio fatto uomo, si spinge
fino all’estremo della croce. Per questo motivo, l’ontologia relazionale
trinitaria è un’ontologia dell’amore riversato fino all’estremo, come
manifestato sulla croce e attualizzato nel memoriale dell’Eucaristia. Pertanto,
l’ontologia trinitaria che qualifica la vita di Dio, e che è gratuitamente
partecipata alla creazione, è un’ontologia relazionale in quanto agapica ed
eucaristica, poiché si realizza nel dono di sé.
39. [Vivere le tre relazioni nel dono]. La dinamica
relazionale come qualità specifica del creato risplende con la più grande
chiarezza negli esseri umani, perché essi sono propriamente, in senso analogico,
immagine della Trinità (imago Trinitatis; cf. più oltre n. 64). Se la
persona umana è immagine del Dio uno e trino, il cui essere si esprime
ontologicamente nella interrelazionalità agapica e comunionale delle Persone
divine, ne consegue che l’interrelazionalità agapica e comunionale è la
vocazione inscritta nell’essere umano in quanto creato da Dio e in quanto
redento e fatto partecipe della «natura divina» (cf. 2 Pt 1,4) in Cristo
mediante il dono dello Spirito Santo. Nulla di più lontano, quindi,
dall’isolamento solipsistico, individualista e autarchico come modello di
realizzazione dell’essere umano. Al contrario, solo dispiegando la relazionalità
agapica e comunionale che lo costituisce e a cui è chiamato, l’essere umano
potrà attingere la sua felicità e il suo vero bene, insieme a quelli di tutto il
creato di cui è parte e in cui vive come immagine di Dio. L’essere umano
risponde alla sua vocazione e la raggiunge nel corretto dispiegarsi delle
relazioni che lo costituiscono: con Dio, con gli altri esseri umani, con tutte
le altre creature. Solo così comprendiamo secondo verità noi stessi.
Di conseguenza, il superamento della triplice crisi che affligge il nostro
tempo – ecologica (relazione con il creato), sociale (relazione con gli altri) e
religiosa (relazione con Dio) – passa attraverso l’attivazione di relazioni
rette dalla dinamica dell’amore, del dono e della gratuità nei tre ambiti
fondamentali della nostra esistenza (cf.
Laudato si’ 10): la gratuità
filiale nei confronti di Dio e l’offerta personale della propria vita in Cristo
per la sua gloria (cf. Rm 12,1); la solidarietà e la misericordia verso
il prossimo (cf. Lc 10,25-37; Mt 25,31-46); la cura del giardino,
la Casa comune, nel quale Dio ha posto l’umanità (cf. Gn 2,15).
40. [Relazionalità in Dio e nel creato]. Nel Dio uno e
trino si vive, in modo misterioso e infinito, una dinamica ricca e armonica tra la distinzione di ciascuna Persona divina e il suo
essere in relazione con le altre divine Persone; si manifesta così
l’interdipendenza reciproca e pericoretica tra le Persone divine, nel senso che
nessuna è una monade isolata né in quanto all’essere né in quanto all’agire,
essendo ciascuna di esse l’unico Dio in relazione con le altre. Nelle loro reciproche relazioni le Persone della Trinità sono pienamente
“aperte” l’una nei confronti dell’altra, senza rompere l’unità della natura
divina comune che in ciascuna di loro personalmente sussiste. Analogamente, non
si produce alcuna alterazione della natura divina quando Dio si apre al mondo
nel suo atto creativo, dotando le sue creature di una consistenza ontologica
propria e, nel caso dell’essere umano, della libertà. Allo stesso tempo, il modo
stesso in cui Dio uno e trino crea segna indelebilmente l’identità delle sue
creature: esse sono create «per Qualcuno»[104]e
raggiungono la loro pienezza nella misura in cui entrano in relazione con Colui
che le ha create e, in e per Lui, con gli altri esseri creati.
41. [Interrelazionalità, interdipendenza ed ecologia]. Da
questa fondamentale verità che ci è comunicata dalla Rivelazione possiamo
concludere che tutto ciò che è creato è interconnesso. Sul nostro pianeta
tutto forma una sorta di “comunità”: l’aria, l’acqua, le piante, gli animali e
gli esseri umani, tutti avvolti e tra loro collegati dal clima. La vita del
pianeta, di cui la vita umana è parte, si sostiene solo in modo “comunitario”
grazie all’equilibrio di un’ampia gamma di relazioni interdipendenti e
intrecciate. Niente e nessuno è una monade assoluta. Tutto è interrelazionato.
Dipendiamo tutti gli uni dagli altri e dal tutto nel suo insieme. Il termine
ecosistema esprime a livello fenomenologico, il fatto che formiamo
quest’unica comunità di vita. La crisi antropocenica di cui oggi siamo
testimoni deriva dal deterioramento dell’ecosistema in cui viviamo, che
altera l’equilibrio relazionale dell’unica comunità che sostiene la vita sul
pianeta Terra.[105]
2.5.
Ripercussioni
ecologiche dell’impronta trinitaria sulla creazione
42. Riassumendo: il mondo in cui noi esseri umani viviamo, il
nostro pianeta, la nostra Casa comune, se come cristiani sappiamo guardarlo bene
nella luce della fede, ci parla del Creatore uno e trino. In tutto il creato c’è
un’impronta della Trinità, attraverso la quale Dio si fa presente alla sua
opera. Per questo il rapporto con il creato implica sempre il rapporto con il
Creatore. Ogni azione sul creato riveste intrinsecamente, anche se molte volte non in modo esplicito,
una dimensione religiosa. Non ci relazioniamo con il Dio uno e trino solo nella
liturgia, nella preghiera o nel rapporto con il prossimo. Lo facciamo anche
quando respiriamo, mangiamo o seminiamo semi; o quando abbattiamo foreste,
estraiamo minerali o scarichiamo rifiuti tossici. Per questo motivo, non è
coerente con la logica della fede sminuire o escludere la questione ecologica,
bollandola come qualcosa di estraneo alla stessa fede cristiana. Al contrario:
se il creato è opera di Dio e porta la sua impronta, trattando il creato in un
modo o nell’altro, stiamo praticando una dimensione inerente alla fede. Scoprire
l’impronta trinitaria e sacramentale in tutto il creato ci spinge a comprendere
come il modo adeguato di vivere in questo mondo sia quello di percepire,
custodire e promuovere l’interrelazione di tutto nella Casa comune, destinata
alla gloria divina e alla pienezza di tutti e di tutte.
43. Il creato, la nostra Casa comune, non esce dalle mani di Dio
in modo tale che il suo unico scopo sia quello di offrire il necessario supporto
affinché l’essere umano dispieghi tutte le sue potenzialità nel governo e nella
fruizione delle risorse del creato senza alcun limite. In altre parole, il fine
ultimo della creazione non si esaurisce nell’utilità che essa può avere per
l’essere umano e per lo sviluppo della sua vita. In tutto il creato vi è un
orientamento al compimento in Dio attraverso Cristo (cf. 1 Cor 15,24-28)
e nello Spirito Santo, quando in esso, infine, si darà la piena e gloriosa
manifestazione del Creatore uno e trino. Per questo motivo, l’essere umano non
può arrogarsi il diritto di assoggettare indiscriminatamente il creato ai propri
fini, riducendone il significato e il valore alla mera utilità strumentale che
esso può fornirgli: è questa la tentazione di un antropocentrismo assoluto (di
cui diremo qualcosa più avanti, cf. nn. 99-102). Al contrario, l’essere umano è
chiamato a esercitare il ruolo specifico che gli è affidato dal Creatore
puntando lo sguardo sul fine dossologico della creazione, come preghiamo nella
liturgia: «all’uomo, fatto a tua immagine, hai affidato le meraviglie
dell’universo, perché, fedele interprete dei tuoi disegni, si prenda cura di
tutto il creato, e nelle tue opere glorifichi te, per Cristo Signore nostro».[106]
3. In dialogo con
alcune visioni scientifiche e filosofiche del cosmo
3.1. La visione scientifica del cosmo
44. L’intelligenza della creazione proposta dalla teologia alla
luce della fede è per se stessa aperta al dialogo con le diverse istanze della
conoscenza, soprattutto quando trattano i medesimi temi, sebbene ciascuna lo
faccia a partire dalla propria specifica epistemologia. È il caso delle scienze
umane e naturali nel loro studio e nella loro ricerca sulla vita dell’essere
umano e del mondo in cui abita, come accade ad esempio nella fisica, nella
biologia e nelle scienze sociali. D’altra parte, la visione che si ha del cosmo
di cui facciamo parte incide sull’approccio ecologico che si adotta, poiché da
essa derivano il significato e la portata che attribuiamo alla responsabilità
umana.
a)
Una rapida panoramica
45. [Universo macroscopico]. Con l’avvento dell’era
spaziale, gli astronomi hanno potuto estendere le osservazioni del cosmo dalla
sola luce visibile, accessibile ai telescopi terrestri, all’intero spettro
elettromagnetico. Le informazioni così ottenute, interpretate nell’ambito della
Teoria della Relatività Generale, hanno permesso di rivelare la caratteristica
principale dell’universo, ossia la sua evoluzione olistica. La nuova cosmologia,
nota come teoria del Big Bang, ricostruisce la storia del cosmo a partire
da circa 13,8 miliardi di anni fa e dimostra, sulla base di dati sempre più
dettagliati e consolidati, che esso è passato attraverso fasi diversissime tra
loro, tutte collegate e ciascuna responsabile dell’emergere di entità di
crescente complessità. Da uno stato iniziale estremamente denso e caldo,
popolato da particelle elementari libere, per effetto dell’espansione globale e
della gravitazione, si è passati alla formazione delle prime stelle, composte di
idrogeno e elio. Le stelle più massicce, evolvendo rapidamente, hanno prodotto
al loro interno tutti gli atomi presenti nella tavola periodica degli elementi.
Nel mezzo interstellare, gli elementi chimici, così prodotti, si sono combinati
in molecole sempre più complesse. Stelle meno massicce, come il nostro Sole,
evolvono molto lentamente e forniscono, per miliardi di anni, un flusso costante
di energia ai pianeti che li circondano: un periodo sufficientemente lungo da
permettere, ove vi siano le condizioni, l’evoluzione biologica.
Nonostante esistano varie ipotesi sulle fasi iniziali dell’evoluzione
cosmica, tuttora dibattute dagli scienziati in attesa di una teoria che unifichi
la fisica quantistica con la relatività generale, due caratteristiche della
realtà cosmica sono indiscutibili: la sua evoluzione olistica, aperta al futuro,
e il fatto che lo spazio e il tempo sono parte integrante della natura, al pari
della materia e dell’energia, e che, con queste, partecipano alla storia
evolutiva del cosmo. Su queste basi, un modello adeguato per una realtà
essenzialmente evolutiva è quello di un’ontologia relazionale, che presenta
un’interessante analogia con l’impronta trinitaria della creazione.[107]
I filosofi e i teologi sono chiamati a tenere conto di queste caratteristiche
fondamentali della realtà cosmica e a trarne le possibili conseguenze nei
rispettivi ambiti di competenza. Si tratta di una prospettiva che merita di
essere ulteriormente approfondita da filosofi e teologi.
46. [Universo microscopico]. Un altro ambito della
ricerca scientifica ha concentrato la propria attenzione sul livello
microscopico dell’universo. Nel 1913, Niels Bohr ha proposto un modello
dell’atomo costituito da un nucleo solido e omogeneo attorno al quale orbitano
gli elettroni. Questo modello è stato reinterpretato dalla meccanica
quantistica, che attribuisce proprietà ondulatorie agli elettroni. Nel 1932, J.
Chadwick ha scoperto che il nucleo dell’atomo non può essere considerato un
semplice corpo solido, ma costituito da protoni e neutroni. Ricerche successive
hanno evidenziato l’esistenza di ulteriori particelle, come i neutrini, le
particelle alfa e beta, i quark, gli adroni e la materia oscura. Queste scoperte
hanno dato origine alla teoria quantistica dei campi e a una nuova
classificazione delle particelle che compongono l’universo. Sulla base dei dati
forniti dal Large Hadron Collider (LHC) del CERN, gli scienziati hanno
ipotizzato l’esistenza del bosone di Higgs, una particella elementare che
costituisce la base del modello standard. I nuovi collisori possono fornire dati
che rivelano nuove forme dell’universo microscopico. L’assimilazione dei dati ha
portato allo sviluppo di diverse teorie, come il modello di supersimmetria.
Queste scoperte hanno ridefinito radicalmente le nozioni della materia,
dell’energia, delle particelle e dell’antimateria. Essi mettono in discussione
molti dei presupposti su cui si erano basate sia la comprensione religiosa che
quella materialista dell’universo.
47. [Universo organico del nostro pianeta]. Il
pianeta Terra si è formato circa 4,5 miliardi di anni fa. I primi organismi sono
probabilmente apparsi nelle sue acque circa 3,8 miliardi di anni fa. La vita si
è poi evoluta verso forme più complesse. La struttura a doppia elica del DNA
testimonia un formidabile accumulo di informazioni, che spiega il gran numero di
comportamenti orientati alla conservazione della vita, dalle cellule più
elementari con nucleo fino agli esseri umani. Nell’ambito dell’evoluzione, circa
2,5 milioni di anni fa si verificò un significativo aumento della capacità
cranica e una serie di trasformazioni cognitive nel corso dell’evoluzione, che
diedero origine alle capacità cerebrali proprie del genere Homo. Questo
cervello, in grado di immagazzinare, acquisire e generare nuove informazioni, si
è evoluto fino a diventare il cervello dell’homo sapiens attuale, tra
300.000 e 200.000 anni fa. Si può ritenere che il cervello umano sia l’organo
vivente e la struttura più complessa che conosciamo. In ciascuna delle fasi di
questa evoluzione continua, la comparsa di nuovi livelli di organizzazione che
possono essere interpretati come «salti qualitativi» che permettono di
raggiungere un livello superiore di complessità. La linea evolutiva inizia con
molecole inorganiche e arriva fino a strutture organiche altamente complesse. La
continuità e la discontinuità costituiscono le fasi evolutive che impegnano ad
approfondire i concetti tradizionali di vita, organismo vivente, esseri umani e
la loro relazione reciproca.
b)
Un dialogo aperto con la scienza
48. [Domande radicali]. L’enorme progresso della
conoscenza scientifica, grazie all’attuale quadro teorico e alla raccolta dei
dati cui abbiamo fatto solo breve cenno, implica senza dubbio che oggi possiamo
rispondere con maggiore precisione a questioni riguardanti, per esempio, la
natura dell’universo a livello fisico o lo sviluppo della vita sul pianeta Terra
a livello biologico e il suo «inizio». Tuttavia, questi dati non rispondono alle
domande fondamentali sulla sua «origine», né agli interrogativi ultimi: sul
perché esiste il mondo, sul suo significato e sul suo destino, sull’originalità
e sul ruolo specifico dell’essere umano in esso. Sono domande a cui non può
rispondere la scienza, ma a cui cercano di rispondere, ciascuna secondo il
proprio statuto epistemico e il proprio metodo, la filosofia e la teologia.
49. [Evitare un duplice rischio]. Il rapporto che deve
intercorrere in forma epistemologicamente pertinente tra le scienze naturali e i
loro risultati, da un lato, e la filosofia e la teologia, dall’altro, deve
evitare il duplice rischio dell’esclusivismo e del concordismo. Nel primo caso,
si cade infatti nell’errore di considerare valida unicamente l’epistemologia di
un tipo di sapere (quello scientifico, o quello filosofico e teologico, a
seconda dei casi) escludendo il valore degli altri saperi. Così, assolutizzando
la conoscenza scientifica, si può giungere a postulare una forma di materialismo
scientifico che, promuovendo diverse forme di riduzionismo, nega l’esistenza di
Dio e della sua azione creatrice; mentre, assolutizzando il punto di vista della
fede, si può cadere nel fondamentalismo, che presume di fondarsi su
un’interpretazione letterale della Bibbia, senza tenere conto dei diversi generi
letterari e della critica scientifica[108]
(cf. DV 12). Il concordismo, d’altro canto, non tenendo conto della diversità
epistemologica dei diversi saperi, finisce col trasporre in modo semplicistico e
indebito i risultati ottenuti da un sapere nell’ambito proprio di un altro
sapere.
50. [In dialogo nel rispetto delle diverse epistemologie].
La scienza, la filosofia e la teologia non sono, per principio, destinate al
conflitto reciproco, purché ciascuna rispetti il proprio statuto epistemologico,
i propri metodi e i limiti delle proprie affermazioni, facendo ciascuna uso del
proprio «linguaggio». Da ciò deriva innanzi tutto il rispetto e l’attenzione con
cui ogni sapere è chiamato a guardare alla ricerca svolta dagli altri saperi e a
tener conto dei suoi risultati. Inoltre, la fede cristiana sostiene che non vi è
opposizione tra la fede e la ragione[109]
e considera gli altri saperi che si pongono al servizio del bene dell’umanità
come «compagni di cammino» (MH 23). Oggi – come ha sottolineato Papa Francesco –
si mostra «senz’altro positiva e promettente l’odierna riscoperta del principio
dell’interdisciplinarietà: non tanto nella sua forma “debole” di semplice
multidisciplinarietà, come approccio che favorisce una migliore comprensione da
più punti di vista di un oggetto di studio; quanto piuttosto nella sua forma
“forte” di transdisciplinarità, come collocazione e fermentazione di tutti i
saperi entro lo spazio di Luce e di Vita offerto dalla Sapienza che promana
dalla Rivelazione di Dio».[110]
In effetti, il dialogo tra i diversi saperi si accredita oggi come richiesto e
persino urgente per il fatto che da essi si possono ricavare rilevanti
implicazioni etiche relative all’ecologia e al rispetto per l’universo e il
nostro pianeta. Del resto, la scienza, la filosofia e la teologia condividono
quell’atteggiamento interiore di stupore e ammirazione nei confronti
dell’universo da cui in definitiva sorgono. Se la formazione delle galassie è
una meraviglia sorprendente, l’organizzazione di un organismo unicellulare ne
supera la complessità e suscita un’ammirazione ancora maggiore.
3.2. In dialogo con altre cosmovisioni
51. [Introduzione]. Ogni visione del mondo, che include
un tentativo di spiegazione globale dell’intero universo e del suo significato,
comprende convinzioni e premesse non dimostrabili scientificamente, spesso di
natura religiosa e con implicazioni di carattere implicitamente o esplicitamente
teologico. Ne esaminiamo rapidamente alcune.
a)
Alcune proposte filosofiche
52. [Immanentismo, panteismo e panenteismo]. Una
comprensione immanentistica del cosmo – che senz’altro riveste un vasto spettro
di figure differenziate – non riconosce o semplicemente nega l’esistenza di un
Dio creatore distinto dal mondo. In alcune delle sue versioni fa leva sulla
presunta incapacità da parte dell’essere umano di inferire dalla conoscenza del
cosmo l’esistenza di un Principio creatore come il Dio trascendente e personale.
Secondo questa logica, il cosmo nella sua mera fattualità sarebbe l’unica realtà
a cui ci si potrebbe e dovrebbe riferire, senza alcuna finalità superiore o
escatologica. Tuttavia, all’essere umano appartiene intrinsecamente la domanda
sul senso e la finalità ultima, sia della sua esistenza sia di quella
dell’universo in cui vive. L’affermazione ingiustificata dell’intrascendibilità
del mondo non risolve in modo soddisfacente, nella sua radicalità, questa
domanda. Alcune forme contemporanee di panteismo o di spiritualità cosmica
tendono ad attribuire al mondo stesso un valore ultimo o divino, ricercando una
sintesi tra la sensibilità ecologica, i progressi della scienza e il rifiuto di
una concezione personale e trascendente di Dio.
Altri orientamenti filosofici e una parte della teologia contemporanea
propendono piuttosto per il panenteismo. Secondo questa prospettiva, il mondo
esiste in Dio, mentre Dio, nello stesso tempo, lo trascende.[111]
A differenza del teismo classico, che spesso enfatizza la distinzione tra Dio e
la creazione, e del panteismo, che identifica Dio con il mondo, il panenteismo
coniuga l’immanenza e la trascendenza divine. Questa prospettiva offre un quadro
interpretativo per comprendere come Dio possa essere intimamente presente in
ogni aspetto della realtà senza determinarlo in modo coercitivo. Dio, nella sua
misericordia gratuita, apre uno spazio a una creazione che è genuinamente
distinta da Lui, al tempo stesso che continua a esserne il fondamento che la
sostiene.
53. [Deismo e soprannaturalismo]. Vi sono due concezioni
che, di fatto, sono ampiamente diffuse, non sempre in modo consapevole, sia tra
i credenti sia tra i non credenti: il deismo e il soprannaturalismo. Da un lato,
una sorta di deismo che concepisce un Dio creatore la cui azione si limita però
a dare origine al cosmo, senza alcuna forma di presenza in esso e senza che si
possa parlare del suo agire in relazione ad esso nei termini della “creazione
continua” affermata dalla tradizione teologica. Si ritiene infatti che questo
Dio, una volta dato l’impulso creativo iniziale, come un bravo orologiaio che ha
dato sufficiente carica alla sua opera, può in definitiva disinteressarsi della
sua vicenda. Questa visione non rende giustizia al fatto che l’azione creatrice
pertiene a Dio in modo permanente, essendo il creato costituito e sostenuto nel
suo essere, in ogni momento e in ogni sua espressione, dall’essere e dal volere
di Dio stesso. D’altra parte, seguendo una concezione che definiamo
soprannaturalismo, anche alcuni credenti finiscono con l’immaginare il Creatore
come un agente totalmente esterno alla creazione, che agirebbe come un artigiano o un costruttore con il suo prodotto. Questo non corrisponde
con la concezione biblica che afferma una presenza intima di Dio nel creato,
rispondente alla sua qualità di Creatore e al tempo stesso trascendente rispetto
al creato.
54. [L’idea filosofica di creazione]. Da un punto di
vista prettamente filosofico, grazie a un corretto esercizio dell’intelligenza e della sua capacità metafisica,
è possibile e giustificato sostenere e argomentare la tesi secondo cui il mondo
rimanda alla causa prima che lo ha posto e lo conserva nell’essere. Si tratta di
un’affermazione costante nella tradizione teologica – come, ad esempio, abbiamo
costatato in san Bonaventura e in san Tommaso –, e che è attestata dalla Sacra
Scrittura e riproposta dal Magistero (cf. Rm 1,19-20; Sap 13,1-7;
DH 3004). Del resto, l’intelligibilità profonda che è dato rinvenire nel mondo
che ci circonda, che possiamo scoprire con l’esercizio della ragione e sulla
quale ci basiamo per utilizzare le risorse messe a nostra disposizione dalla
natura, rende palese la «logica» che è inerente al cosmo. E diventa possibile –
a un livello ulteriore, come quello espresso dalla fede – collegare
l’intelligibilità intrinseca alla natura a una finalità più alta. Tutti questi
aspetti, filosoficamente sostenibili, risultano congruenti con una visione
teologica e creazionista.
b)
La prospettiva teologica cristiana in dialogo
55. [Il Dio creatore: una spiegazione coerente]. La fede
in un Dio creatore dell’universo, fondata nella Rivelazione che Dio stesso ha
fatto di Sé e del suo disegno di salvezza, si distingue dunque come un’opzione
razionalmente sensata e coerente, che permette di rispettare i dati delle
diverse scienze e le istanze dell’intelligenza filosofica della realtà,
integrandoli in una visione più ampia, senza interferire indebitamente nei loro
rispettivi ambiti di ricerca.[112]In
accordo con la pienezza della rivelazione in Cristo, la fede nel Dio creatore
rimanda a un Dio che crea liberamente e per amore,[113]
in quanto è in Se stesso amore, come professa la fede cristiana in Dio Trinità.
Il Dio uno e trino, infatti, è capace di creare l’altro da sé, di dotarlo di una
consistenza ontologica propria, di essere intimamente presente alla sua creazione senza perdere la sua trascendenza. In
questo modo, sono preservate l’identità del creato e la libertà umana,
indirizzandole fin dall’inizio e accompagnandole affinché raggiungano il loro
compimento, mediante l’azione del Verbo e dello Spirito Santo. Di conseguenza,
il nostro rapporto con la natura (ecologia) è dimensione costitutiva del nostro
rapporto con il Dio creatore (teologia). È quindi necessario approfondire qual’è
il significato integrale dell’ecologia, e cioè del vivere responsabilmente come
esseri umani nella Casa comune insieme a tutti gli altri esseri, a partire dalla
fede (cf. infra n. 103-109 e cap. 3).
56. [Creazione e origine fisica dell’universo]. Alla luce di
questa concezione trinitaria del Dio creatore, è opportuno precisare che la
creazione, in senso teologico, non designa anzitutto l’origine fisica del cosmo,
bensì la relazione metafisica in virtù della quale tutto ciò che esiste riceve
da Dio il proprio essere. Dire che Dio crea non significa, pertanto, collocarlo
all’inizio della serie temporale degli eventi cosmici, come una causa fisica tra
le altre, né ricorrere a Lui per spiegare ciò che la cosmologia non ha ancora
chiarito riguardo alle prime fasi dell’universo. Significa piuttosto riconoscere
che il mondo, in ogni istante, dipende ontologicamente da Lui senza essere
assorbito in Lui. In questa prospettiva, la tradizione teologica ha parlato di
creatio ex nihilo per escludere che il mondo derivi da una materia
preesistente o da un’emanazione necessaria di Dio: il Creatore chiama
liberamente all’esistenza ciò che per sé non esisterebbe. La cosmologia può
legittimamente indagare le prime fasi dell’universo e formulare diversi modelli
riguardo al suo possibile inizio temporale; la fede, invece, afferma l’origine
metafisica del mondo, fondata sulla sua contingenza e sulla sua dipendenza dal
Creatore. Questa distinzione evita di identificare la creazione con il Big Bang
o con qualsiasi altro modello cosmologico, vincolando una verità di fede a una
determinata teoria scientifica; evita altresì di separare Dio dal mondo, come se
l’atto creatore fosse un evento remoto. Anche qualora si ipotizzasse un universo
privo di un inizio temporale assoluto, rimarrebbe aperta la domanda sul perché
esso esista e non possieda in sé stesso la ragione ultima del proprio essere.
Dio non è una causa tra le cause, bensì il fondamento trascendente dell’essere
di tutte le cause; la creazione possiede una reale autonomia, ma tale autonomia
è ricevuta e continuamente sostenuta nella relazione creatrice.
57. [L’essere umano]. Nella visione della fede cristiana,
l’esistenza dell’essere umano s’illumina in Cristo di un significato
trascendente e di una vocazione «altissima» (cf.
Gaudium et spes, 22). Il
fatto che sul pianeta Terra sia apparso l’homo sapiens è un fatto che,
d’altra parte, non cessa di suscitare stupore. Tanto che siamo indotti a
riflettere con ammirazione sulla catena di fattori che ha condotto a un esito
così meraviglioso, che non smette di sollevare domande profonde sul significato
e l’origine non solo dell’essere umano ma del cosmo intero entro il cui contesto
si è potuta dare la sua esistenza. Certo, la presa d’atto di questa formidabile
concatenazione non può essere considerata per sé né una dimostrazione
dell’esistenza di Dio né un indicatore che porti a un Dio creatore che abbia
progettato l’universo in funzione dell’essere umano. Tuttavia, può essere
legittimamente interpretata, alla luce della fede, come un tratto significativo
del disegno originale di un Dio creatore, che ha segnato cristologicamente e,
quindi, antropologicamente il cammino della creazione da Lui gratuitamente voluta.[114]In questo modo si comprende meglio, nella prospettiva della teologia cristiana
della creazione, la responsabilità specifica dell’essere umano nel prendersi
cura del creato in conformità al disegno del suo Creatore.
58. [La coscienza e l’anima umana]. Di tutti gli enigmi
del cosmo, quelli più grandi per noi sono l’autocoscienza, la libertà e l’anima
umana. Da un lato, gli indizi di un rapporto particolare con i defunti, espresso
attraverso la pratica della sepoltura e della preghiera per i morti, risalgono agli albori della
storia dell’umanità. Tale pratica può rimandare alla percezione di una
dimensione trascendente dell’essere umano. D’altra parte, se si affermasse che
l’autocoscienza umana si fonda esclusivamente su processi fisici, chimici e
biologici della massima complessità, o che essa si riduce in tutto e solo a
questi processi, essendo totalmente determinata da essi, con ciò stesso si
negherebbe la libertà umana e, così facendo, la responsabilità che ne deriva.[115]
I dati scientifici sull’autocoscienza – già rilevabili nei primati molto evoluti
– possono ed anzi debbono essere collocati, in riferimento all’originalità che è
propria dell’essere umano, entro un quadro più ampio e profondo in cui si
coniugano, senza confusione e senza separazione, lo sviluppo evolutivo
dell’universo, secondo le leggi che la scienza studia, e l’agire del Dio
Creatore in relazione alla natura spirituale di ogni essere umano, secondo
quanto attestato dalla Rivelazione. Senza contraddire, anzi valorizzando le
scoperte messe a segno dalle scienze, l’intelligenza della fede s’impegna per
questo a mostrare come Dio abbia voluto realizzare il suo disegno creativo per
avere come suo libero interlocutore e partner la persona umana.
59. [Rilettura cristologica]. Nella visione cristiana poi –
come abbiamo già sottolineato – la creazione è segnata cristologicamente (cf.
nn. 10-14). Per questo, l’Incarnazione del Verbo, in cui si realizza per grazia
l’intima unità della carne creata di un essere umano con Dio, rende manifesta la
vocazione all’unione di Dio, in e per Cristo in virtù dello Spirito Santo, con
ogni carne umana e con tutto il creato:
L’Incarnazione di Dio-Figlio significa assumere l’unità con Dio non solo
della natura umana, ma anche, in un certo senso, di tutto ciò che è
«carne», di tutta l’umanità, di tutto il mondo visibile e materiale.
L’Incarnazione, quindi, ha anche un significato cosmico e una dimensione
cosmica. Il «Primogenito di tutta la creazione» [Col 1,15], incarnandosi
nell’umanità individuale di Cristo, si unisce in un certo senso a tutta la
realtà dell’uomo, che è anch’egli «carne»,[116]
e in essa a tutta la «carne» e a tutta la creazione.[117]
Capitolo 2: L’essere umano nella Casa comune
1. Il disegno
originario di Dio sull’essere umano
60. [Introduzione]. Per comprendere l’antropologia e
percepire con chiarezza il posto dell’essere umano nel cosmo, da cui conseguono
il suo ruolo e la sua responsabilità specifica nella Casa comune, è
indispensabile effettuare una lettura teologica dei primi capitoli del libro
della Genesi,[118] discernendone
il significato e la portata alla luce dell’evento di Gesù Cristo attestato dal
Nuovo Testamento.
1.1.
Lettura teologica di Gn 1: a immagine e somiglianza di Dio
a)
Immagine e somiglianza
61. [La creazione dell’essere umano]. Il primo racconto
della creazione culmina con il riposo del settimo giorno, giorno in modo
speciale benedetto e consacrato da Dio, destinato a ricordare e glorificare la
grandezza del Creatore, il significato della creazione e la vocazione
dell’essere umano. L’attività divina culmina infatti, nel sesto giorno, con la
creazione della persona umana[119]
(hāʾādām) (cf. Gn 1,26). La formulazione biblica si riferisce sia
al maschio che alla femmina (cf. Gn 1,27), quindi all’essere umano come
tale (ánthropos). Il testo biblico recita: «Dio disse: “Facciamo
l’uomo a nostra immagine (ṣelem) a nostra somiglianza (dəmût)”»[120]
(Gn 1,26).
62. [Immagine]. L’equivalente mesopotamico di immagine (ṣalmu)
rinvia alla statua come rappresentazione di un re. Questa idea si mantiene anche
in epoche successive (cf. ad es. Sap 14,15-17). Con l’impiego di questa
metafora, la persona umana, in quanto immagine (ṣelem) di Dio, riceve la
prerogativa di rappresentarLo, e cioè di relazionarsi con lo stile di Dio stesso
– che rappresenta – con gli altri esseri umani, e con il resto del creato. Solo
in questo modo esercita anche la sua relazione con Dio, rispettando l’essere
ricevuto e configurandosi nelle sue relazioni secondo questo dono originale. È
l’essere umano nella sua integralità di anima e corpo ad essere stato creato a
immagine di Dio.[121]
63. [Rilettura dal NT: “imago Christi”]. La fede
cristiana interpreta cristologicamente la comprensione della persona umana come
immagine di Dio. Gesù Cristo, infatti, si rivela come l’essere umano condotto
alla realizzazione piena di sé. «Ecco l’uomo» – attesta il Vangelo di Giovanni
(19,5) per bocca di Pilato. Essendo perfetto nell’umanità (cf. DH 301), Cristo è
l’uomo perfetto (cf. GS 22, 38, 41, 45). Per questo la fede cristiana afferma
che «il mistero dell’uomo s’illumina solo nel mistero del Verbo incarnato» (GS
22). Ora, Gesù Cristo è immagine del Dio invisibile (cf. Col 1,15; cf.
2 Cor 4,4), attraverso il quale tutto è stato creato. Da ciò deriva – come
già i Padri della Chiesa hanno riconosciuto – che, essendo creati a immagine di
Dio, noi esseri umani siamo in verità creati a immagine di Cristo,[122]
primogenito di tutte le creature (cf. Col 1,15), nuovo Adamo (cf. Rm
5,14).[123]
L’essere umano si realizza nella misura in cui si conforma a Cristo, primogenito
di molti fratelli (cf. Rm 8,29).
64. [Rilettura dei Padri: “imago Trinitatis”]. I
Padri della Chiesa non solo sviluppano l’appropriazione cristologica del motivo
biblico dell’immagine, ma lo approfondiscono in chiave trinitaria. Il loro punto
di partenza è il «facciamo» (Gn 1,26), al plurale, che, come abbiamo
notato (cf. n. 8), a partire dal II secolo interpretano come espressione di un
dialogo che avviene in seno alla Trinità.[124]
Da qui derivano due corollari. Da una parte, che le tre Persone divine
intervengono nella creazione dell’essere umano.[125]
Dall’altra, secondo alcuni di loro come san Basilio Magno e san Gregorio di
Nissa, ciò implica che la persona umana, essendo creata a immagine di Dio, non
va intesa solo come immagine del Logos, ma come immagine di tutta la Trinità.[126]
Questa prospettiva si arricchisce nella tradizione siriaca, considerando in modo
dinamico-esistenziale il rapporto dell’umanità con la Trinità. Per sant’Efrem il
Siro, i tre nomi della Trinità «sono seminati» nelle persone umane affinché la
loro perfezione si sviluppi in modo trinitario. Così che, quando lo spirito
umano soffre l’agonia, viene plasmato dal Padre; quando l’anima soffre dolore,
si sta «mescolando» con il Figlio; e quando il corpo brucia con una vita
testimoniale, comunica con lo Spirito Santo.[127]Questa
concezione, radicata nella tradizione patristica, non ha perso nulla della sua
attualità:
Al centro della visione cristiana dell’essere umano sta la grande
affermazione secondo cui uomo e donna sono creati a immagine e somiglianza del
Dio trinitario (cf. Gn 1,26-27). Costitutivamente fatta per la relazione,
ogni persona è pensata e voluta da Dio per entrare in una storia di comunione
con Lui, con gli altri e con il creato.[128]
65. [Somiglianza]. Il termine ebraico «somiglianza» (dəmût)
si riferisce a ciò che rende una cosa simile a un’altra, come ad esempio il
modello di un altare da riprodurre in un altro luogo (cf. 2 Re 16,10).
Denota quindi un tipo di relazione che suggerisce la messa in opera di una certa
uguaglianza (cf. Sal 58,5; Ez 23,15). L’uso di questo termine in
riferimento all’essere umano è sorprendente: perché Dio si distingue da tutto il
resto con una distanza insuperabile. E tuttavia, la somiglianza di cui qui si
parla pone l’essere umano in una posizione privilegiata. Dio lo vuole come suo
interlocutore. Tutta la Scrittura lo attesta.
66. I Padri della Chiesa distinguono a volte tra immagine e
somiglianza. L’immagine si riferisce in questo caso alla identità ontologica
dell’essere umano, che lo rende capace di entrare in relazione con Dio, con gli
altri e con il creato; una capacità che può essere oscurata, macchiata o
spezzata, ma che rimane sempre nell’essere umano come impronta indelebile di ciò
che egli è essenzialmente in sé stesso in virtù della creazione. La somiglianza
invece raccoglie la dimensione esistenziale del cammino umano, che è stato
interrotto dal peccato con la perdita della comunione originaria con Dio. Quando
il cristiano, in virtù dei Sacramenti, lascia agire in sé la forza dello Spirito
Santo ed egli stesso coopera con la grazia[129]
sempre più si conforma al Figlio, raggiungendo così anche la somiglianza con
Dio. La grazia della filiazione, che ha avuto il suo inizio nel battesimo, si
dispiega in lui sino alla perfezione.[130]
b)
Benedizione
67. [Benedizione]. Una volta creati, il maschio e la
femmina (cf. Gn 1,27) ricevono la benedizione: «Dio li benedisse e disse
loro: “Siate fecondi e moltiplicatevi, riempite la terra e soggiogatela;
dominate sui pesci del mare e sugli uccelli del cielo e su ogni animale che
striscia sulla terra!”» (Gn 1,28). La benedizione è formulata con la
stessa terminologia in Gn 1,22, riferita ai primi animali creati. In
questo modo, il racconto segna una differenza fondamentale tra gli esseri
inanimati e gli esseri viventi. Tutti provengono dalla parola potente del
Creatore. Tuttavia, solo gli esseri viventi ricevono la benedizione: «Dio li
benedisse, dicendo: “Crescete e moltiplicatevi e riempite le acque dei mari, e
si moltiplichino gli uccelli sulla terra”» (Gn 1,22). La benedizione qui
non significa una consacrazione speciale (cf. Gn 2,3) né un’azione di
carattere salvifico particolare. La benedizione, in correlazione con l’atto
della creazione, esprime la capacità propria degli esseri viventi di procreare.
Denota la trasmissione da parte di Dio, fonte di ogni vita, della forza vitale
attraverso la fecondità come caratteristica distintiva degli esseri viventi.
Esprime dunque il dinamismo della creazione, rendendo evidente l’impronta del
Creatore nel creato attraverso la forza generativa e procreativa.
68. [Singolarità degli esseri umani]. Nel caso degli
esseri umani, questa benedizione creaturale indica la stessa realtà che negli
animali: la procreazione e la moltiplicazione. Tuttavia, c’è una differenza
notevole: Dio parla solo agli esseri umani come interlocutori: «disse loro»; (wayyōʾmer
lāhem: Gn 1,28), mentre sugli altri esseri animati pronuncia la sua
parola (lēʾmōr; Gn 1,22). Si ha quindi una triplice gradazione.
Gli esseri inanimati sono creati dalla parola di Dio (creazione). Sugli esseri
viventi, creati dalla parola di Dio, Dio pronuncia un’ulteriore parola ed essi
ricevono la benedizione (creazione e benedizione). Gli esseri umani sono creati
da Dio mediante la sua parola, ricevono la benedizione e Dio rivolge loro la
parola una volta creati (creazione, benedizione e dialogo). Ciò colloca la
persona umana in una posizione di rilievo nella creazione, comunque essendo
sottomessa a Dio, come suo interlocutore, per realizzare il suo essere buono a
immagine e somiglianza di Dio stesso.
1.2. Lettura teologica
di Gn 2: la socialità primordiale[131]
69. [Socialità primordiale]. Senza la relazione umana in
realtà l’essere umano non esiste. L’essere umano non è stato creato per la
solitudine assoluta. Questa realtà viene approfondita nella narrazione della
creazione nel secondo capitolo della Genesi. In essa si può notare una sorta di
processo creativo scandito in tre passi.
70. [Origine divina]. Nel primo passo (Gn 2,4a-7)
viene descritta la creazione dell’essere umano: «Allora il Signore Dio plasmò
l’uomo (hāʾādām) dalla polvere del suolo (ʾădāmāh) e soffiò nelle
sue narici un alito di vita; e l’uomo divenne un essere vivente» (Gn
2,7).
71. [Differenza rispetto agli altri esseri viventi]. Nel
secondo passo (Gn 2,8-20) il Signore Dio pone l’essere umano nel giardino
(v. 8), gli fornisce il cibo (v. 9) e crea tutti gli animali della campagna e
tutti gli uccelli del cielo modellandoli dalla terra (v. 19), come ha fatto con
l’essere umano, affinché gli facciano compagnia: «“Non è bene che l’uomo sia
solo”» (Gn 2,18). Si precisa tuttavia che, tra tutti gli esseri viventi
l’essere umano «non trovò nessuno simile a lui (kəneḡdō), che lo
aiutasse». Il termine kəneḡdō significa letteralmente «come (colui che sta) di fronte a qualcuno».
Dunque, nonostante l’origine comune, l’essere umano non trova tra gli esseri
viventi nessuno che sia veramente «corrispondente a lui (kəneḡdō)».
Nonostante gli elementi comuni a tutti gli esseri viventi, in essi non si
riscontra la qualità specifica di alterità e socialità che è propria degli
esseri umani. Pur facendo parte del regno animale, l’essere umano possiede
caratteristiche peculiari che lo differenziano. Questo esclude che la chiamata divina alla fraternità sia sostituita
completamente dal rapporto con gli animali domestici o da una sorta di fusione
con l’universo.
72. D’altra parte, va notato che in Gn 2,20 Dio ha
affidato ad Adamo un compito straordinario: dare un nome agli animali creati. Si
stagliano così le capacità che sono proprie degli esseri umani. Tutti, Adamo e
gli animali, sono stati formati (yṣr) dalla terra (cf. Gn 2,7. 19)
e, quindi, condividono la stessa origine. Ma mentre è stato Dio stesso a
soffiare il respiro della vita nelle narici di Adamo e a trasformare la polvere
da cui è stato tratto in un «essere vivente» (Gn 2,7: nepeš ḥayyâh),
letteralmente «un’anima vivente», nel caso degli altri esseri viventi questa
azione è attribuita ad Adamo. Il testo ebraico sin qui designava gli altri
esseri viventi come «la (creatura) vivente del campo» (ḥayyat haśśādeh),
ma quando essi ricevono i loro nomi da Adamo, diventano «un’anima vivente» (Gn
2,19: nepeš ḥayyâh). Così, basandoci su una possibilità offerta dalla
sintassi ebraica di questo passo, si suggerisce che ad Adamo viene chiesto di
collaborare con Dio per completare l’ultima fase della creazione degli animali
(cf. il nome che Dio dà loro in Gn 1,5. 8. 10): impegnandosi nella
transizione che conduce gli animali selvatici a diventare «esseri viventi»
(anime viventi), così che possa riconoscerli come tali e accoglierli nel proprio
mondo. In sintesi, secondo Genesi 2, gli animali hanno in qualche modo bisogno
dell’intervento di Adamo, al quale è affidato il compito di perfezionare il
creato attraverso il suo intervento compiuto in sintonia con il piano divino. È
chiaro che ciò non implica collocare Adamo sullo stesso piano di Dio creatore,
ma riconoscerlo come suo principale collaboratore (cf. MH 148; 233), con una responsabilità nei confronti delle altre creature che esclude
l’indifferenza.
73. [L’alterità costitutiva]. Nel terzo passo (Gn
2,21-25), giungendo al culmine questo processo creazionale dinamico, si conclude
la creazione dell’essere umano. Si segnala un nuovo inizio, attraverso il
letargo in cui cade Adamo (v. 21). Adamo non conosce l’origine della donna, così
come non conosce la propria origine. La donna non proviene dall’arte di Adamo,
il che sottolinea che non è qualcosa o qualcuno a sua disposizione. Si tratta di
un dono di Dio. Adamo accoglie questo dono per quello che è solo se rispetta
l’alterità radicale che costituisce la differenza tra l’uomo e la donna, tra una
persona e l’altra persona. Questa differenza, tuttavia, non mette in ombra la
somiglianza radicale, che si manifesta nel ritrovamento di qualcuno che
finalmente è veramente «corrispondente»: «Adamo disse: “Questa sì che è ossa
delle mie ossa e carne della mia carne!”» (Gn 2,23). Sono le prime parole
che Adamo pronuncia: il linguaggio richiede infatti un interlocutore, con cui
poter interagire come elemento costitutivo dell’alterità. Conservando la
differenza dell’alterità nel riconoscimento della somiglianza – come suggerisce
l’allitterazione presente nel testo ebraico: «Il suo nome sarà “donna” (ʼiššâh),
perché è uscita dall’uomo (ʼiš)» (Gn 2,23) –, si perviene
all’unità sociale più originaria attraverso l’esercizio della libertà: «Per
questo l’uomo lascerà suo padre e sua madre, si unirà a sua moglie e i due
saranno una sola carne» (Gn 2,24; cf. Ef 5,31-32). In una vera
alterità non c’è nulla da nascondere: erano nudi, ma non provavano vergogna (cf.
Gn 2,25).
74. Si manifesta così, sulla radice e nella luce della
differenza sessuale, che le differenze sociali, qualunque esse siano: di etnia,
genere, cultura, status sociale o economico, non implicano in alcun modo una
gradazione gerarchica. Il loro utilizzo per discriminare o sottomettere si
allontana palesemente dal disegno creazionale, in cui tutti gli esseri umani,
senza distinzione, sono stati creati a immagine e somiglianza di Dio.
75. [Sintesi: tre relazioni essenziali]. Finché non si
instaura la relazione di alterità essenziale che si concretizza nella coppia
uomo-donna, il processo di costituzione dell’essere umano è radicalmente
incompleto. Da qui: (a) oltre alla fondamentale relazione con Dio in quanto
Creatore (cf. Gn 2,4a-7); (b) e alla relazione indispensabile con le
piante, che ci forniscono il cibo, e con gli animali (cf. Gn 2,8-20); (c)
anche la relazione interumana nell’alterità (cf. Gn 2,21-25) risulta
essenziale nel definire l’essere umano. Solo nello sviluppo del proprio essere
in queste tre relazioni, secondo il disegno creativo di Dio, l’essere umano
diventa ciò che è. Evidentemente, senza l’esercizio della propria personale
autocoscienza e libertà non è possibile stabilire nessuna di queste relazioni in
modo autenticamente umano. E d’altra parte, lungi dal costituirsi come una
«coscienza isolata» (EG 2, 8, 282), la coscienza di sé cresce nella libertà
attraverso l’esercizio delle tre relazioni costitutive dell’essere umano.
1.3. Il compito incluso
nel disegno originale
76. [Interlocutore di Dio]. L’interlocuzione dell’essere
umano con Dio, nel racconto dei primi capitoli della Genesi, si articola
precisamente attraverso la descrizione del suo modo di relazionarsi con il
creato, secondo tre aspetti intimamente correlati: il dominio sul creato, la
cura o custodia dello stesso per farlo fiorire secondo il disegno divino e, come
chiave risolutiva, l’obbedienza al mandato divino. Questo mandato è espresso
attraverso il rapporto che Dio chiede all’essere umano di avere rispetto
all’albero della conoscenza del bene e del male presente nel giardino. La
metafora dell’albero ha senz’altro a che fare con il cibo, che è determinante
per la vita dell’essere umano, segnando il modo del suo inserimento
nell’ambiente naturale.
77. [Dominio: Gn 1]. La posizione singolare e
privilegiata dell’essere umano nella creazione si riflette nel compito che
riceve da Dio nel racconto di Gn 1: «domini (rādah) sui pesci del
mare, sugli uccelli del cielo, sul bestiame, su tutte le bestie selvatiche e su
tutti i rettili della terra» (Gn 1,26); «riempite la terra e soggiogatela
(kābash); dominate (rādah) i pesci del mare, gli uccelli del cielo
e tutti gli animali che si muovono sulla terra» (Gn 1,28). Mentre per i
popoli dell’antichità era una questione di sopravvivenza sottomettere gli
elementi violenti della natura che, se scatenati, potevano con facilità portare
persino all’estinzione della specie umana, un’interpretazione esagerata e
distorta di questo mandato ha indotto a ritenere che fosse concesso all’essere
umano un dominio dispotico e illimitato su tutto il creato (cf. LS 67). Non
possiamo ignorare, con vergogna e pentimento, il peso che questo travisamento
del senso profondo del testo biblico ha esercitato nello sfruttare e maltrattare
il creato.
78. [Dominio a immagine di Dio]. L’incarico conferito da
Dio all’essere umano va collocato in continuità con la comprensione della
persona umana come immagine di Dio. Pertanto, il modello normativo e ispiratore
dell’azione umana sul creato si trova in Dio stesso, che esercita il suo potere
non in modo dispotico, arbitrario ed egoistico, ma promuovendo la vita delle
creature (cf. Sal 36,7; Sal 145,9; Gn 7,1-3; Dn
4,11; Sir 18,13; Sap 11,24), e sostenendo con la sua cura
l’insieme del creato.[132] Questo
tratto qualificante del modo di agire divino risulta in piena sintonia con la
legislazione del riposo giubilare (cf. Lv 25), che include la misericordia rispetto alla terra,
al bestiame, a tutti gli animali e a tutti i tipi di persone: schiavi,
braccianti, emigranti, proprietari (cf. nn. 112-114). In conformità a questa
disposizione risuona il grande precetto del sabato (Dt 5,12-15), situato
al cuore del decalogo,[133] sul
quale torneremo tra breve.
79. [Custodia: Gn 2]. L’incarico affidato da Dio nel
racconto di Gn 2 conosce in effetti un’altra formulazione: «Il Signore
Dio prese l’uomo e lo pose nel giardino di Eden, perché lo coltivasse e lo
custodisse» (Gn 2,15). Il primo verbo utilizzato, tradotto con coltivare
(‘ābad), si riferisce al lavoro.[134]
È menzionato anche in Gn 2,5, ove si dice che «non c’era nessun uomo che
lavorasse il suolo». Il secondo verbo, tradotto con custodire (šāmar), si
riferisce più direttamente alla custodia in un duplice senso: rispetto e difesa.
All’essere umano è affidato il compito di far fiorire la vita, esercitando
un’azione che non sostituisce quella del Creatore, ma si colloca in continuità
con essa (cf. 1 Cor 3,9; GS 50). Questo incarico non viene soppresso dal
peccato. Implica comunque un’enorme responsabilità dell’essere umano
nell’esercizio della sua libertà. Infatti, se egli è posto al di sopra del resto
del creato, in quanto interlocutore diretto di Dio, il suo compito viene
realizzato solo se si comporta secondo il piano di Dio, essendo un “custode”. A
questo proposito, dato che entrambe le radici verbali compaiono in altri luoghi
per riferirsi al culto di Dio (cf. Es 3,12; 4,23; 7,16; Dt 6,13;
10,12) e all’adempimento dei suoi comandamenti (cf. Gn 17,9-10; 18,19;
26,5; Es 12,17; Dt 4,2; 10,13), si può arguire che il lavoro
compiuto dall’essere umano nel giardino, nella creazione, nella Casa comune, è
un modo concreto per realizzare il servizio a Dio e rendergli culto.
80. [Il comandamento]. Collocato nel giardino, con il
compito di farlo fiorire secondo il disegno divino, l’essere umano riceve anche
un comandamento: «Il Signore Dio diede questo comando all’uomo: “Puoi mangiare
di tutti gli alberi del giardino, ma dell’albero della conoscenza del bene e del
male non ne mangerai, perché nel giorno in cui ne mangerai, dovrai morire”» (Gn
2,16-17). La morte, come rottura del rapporto con Dio non rientra nel piano di
Dio, che ha infuso la vita nell’essere umano con il suo soffio (cf. Gn
2,7).[135] Ciò che la
trasgressione provoca, oltre a un disordine nella vita del creato e a una serie
di pene inflitte all’essere umano (cf. Gn 3,16-20), è l’espulsione dal
giardino dell’Eden (cf. Gn 3,23-24).
81. [Senso del comandamento]. Il senso del comandamento
risiede in ultima analisi nel fatto che l’essere umano è chiamato a riconoscere
il proprio posto nel piano divino. La limitazione segnalata dal comandamento
esprime il fatto che la persona umana riceve la propria vita da Dio, come dono.
Non è quindi la fonte originaria che definisce il bene e il male, come espresso
simbolicamente nella disposizione circa l’albero della conoscenza del bene e del
male. Il suo bene deriva dal limitare la sua cupidigia e dal non lasciarsi
guidare dalla tendenza avida dell’appropriazione, dal non ergersi a un assoluto
illimitato che si concede ogni capriccio, ma dal sapersi e accettarsi quale
essere finito e, in questo modo, correttamente situato davanti a Dio e nella
creazione. Il comandamento, che di per sé è un dono (cf. Dt 5,2; 9,20;
10,4; Ne 9,4) per una vita buona da condurre nel giardino, si rivela come
una prova decisiva per gli esseri umani (cf. Gn 22,1; Es 15,25;
16,4), che sfida l’esercizio della libertà, indirizzandola secondo il bene e la
verità ricevuti da Dio.
1.4.
Un insegnamento in
Prospettiva Ecologica: il principio sabbatico
82. [Il principio sabbatico]. Nel primo racconto della
creazione troviamo la radice del principio sabbatico, così ampiamente presente
nella Torah, con implicazioni ecologiche.[136]
Lo shabbat è un giorno di riposo, secondo l’esempio del Dio creatore (cf.
Gn 2,2-3; Es 20,8-11). Esprime anche il ricordo grato della
liberazione dall’Egitto (cf. Dt 5,12-15) e dell’ingresso nella terra
promessa (cf. Dt 3,20; 12,9). In questo modo, nello shabbat si
intrecciano la fede nel Dio creatore e salvatore, il cui onore e riverenza
esigono e si esprimono nel riposo degli animali, dei campi e delle persone, e
grazie al quale si entra in un rapporto di rispetto, convivialità e armonia con
la Casa comune. In questo modo si pone un’alternativa alla dinamica inscritta
nel paradigma tecnocratico (cf. LS 106-114; MH 92-96), che persegue la massima
efficienza e produzione come fine a se stessi e a qualsiasi prezzo. La vita
umana ha bisogno di ristoro, di festa, di incontro gratuito, di riposo. Il
sabato è un giorno più contemplativo degli altri. Insegna ad avere uno sguardo
disinteressato, liberato dall’appetito di possedere, dominare o aggredire. Il
sabato è il giorno per antonomasia dell’ammirazione: dell’opera di Dio che ci
circonda. È il giorno del pasto fraterno, in cui si coltivano i legami familiari
e tra amici condividendo il frutto del lavoro settimanale a una tavola festiva.
È il giorno in cui si riconoscono i doni di Dio e li si ricorda in modo più
intenso, con una devozione particolare, con più tempo per la preghiera e la
lode. È il giorno in cui ci ricollochiamo nella nostra finitezza grata davanti a
Dio, davanti al prossimo, davanti al creato, davanti a noi stessi, facendo
spazio alla gratuità.
83. [Il primo e l’ottavo giorno]. Nella Tradizione
cristiana, il primo giorno della settimana, il dies dominicus[137](Ap
1,10), è inteso in continuità con il sabato, accogliendone il significato e
incorporando in esso una nuova dimensione cristologica e creaturale, che porta
il significato inscritto nel sabato al suo pieno compimento.[138]
Nella domenica è prefigurato l’ultimo giorno (cf. At 1,11; 1 Ts
4,13-17; Ap 21,5), in cui speriamo di entrare nel riposo di Dio (cf.
Eb 4,9-11). La domenica è per i Padri della Chiesa, allo stesso tempo, il
primo giorno della settimana, dopo il sabato, e l’ottavo giorno, l’inizio della
nuova creazione.[139] Ricorda
l’inizio della creazione in Cristo (primo giorno) e il suo compimento in Cristo
(l’ottavo), il giorno della risurrezione del Signore (cf. Mc 16,2.9;
Lc 24,1; Gv 20,1), il giorno in cui si manifesta la piena diafanità
del dimorare dello Spirito Santo nel corpo del Risorto. Nel battesimo[140]
e nell’Eucaristia domenicale entrambi i giorni, il primo e, soprattutto,
l’ottavo, sono presenti. Così, ci inscriviamo in modo reale e partecipiamo
attivamente al culmine della storia e della creazione: al suo compimento in
Cristo. Tutta la materia, con la sua impronta trinitaria, a partire dalla sua
stessa materialità, esemplificata nel grano del pane e nell’uva del vino, è
pervasa dal desiderio di raggiungere il suo compimento escatologico (cf. Rm
8,19-22) attraverso la trasformazione e la ricapitolazione in Cristo (cf. Ef
1,10), che già avviene in modo anticipato sacramentalmente attraverso la
liturgia ecclesiale che i figli di Dio celebrano in Suo onore. Si percepisce
così come il disegno originario di Dio includa la cura della Casa comune,
insieme al rispetto dei ritmi che generano un’armonia fondamentale nel giardino:
tra la terra, le sue piante, gli animali, gli esseri umani e la lode a Dio.
2. Perché stiamo
infierendo così gravemente contro la nostra casa comune? Il peccato contro
la creazione
2.1. La trasgressione
del mandato originario
84. [L’inganno alla radice]. Nei primi capitoli della Genesi,
la Scrittura esprime in modo esemplare come fin dagli inizi dell’umanità la
libertà umana ceda all’inganno e pretenda di occupare il posto di Dio (cf. Gn
38), allontanandosi dal mandato originario del Creatore. L’inganno è formulato dalla lingua biforcuta del serpente: «No, non morirete; ma
Dio sa che nel giorno in cui ne mangerete, vi si apriranno gli occhi e sarete
come Dio nel conoscere il bene e il male» (Gn 3,4-5). Dio ha manifestato
il suo disegno all’essere umano come essere razionale e libero. Tuttavia, quando
egli crede al serpente, ha già diffidato di Dio, si è allontanato da Lui. La
promessa di essere come Dio provocata dall’invidia conduce alla disobbedienza,
tipica di chi non crede a ciò che Dio ha detto.
85. [La dinamica della tentazione]. Nel momento chiave, nella
formulazione della tentazione e in ciò che induce la donna a seguirla, si
aggregano contemporaneamente tre fattori che si sostengono e si rafforzano a
vicenda, più un quarto che unifica il tutto.
1) La promessa della conoscenza che ci renderebbe simili a
Dio «nel conoscere il bene e il male» (Gn 3,5), occupando il posto di Dio
nel giudicare il bene e il male.
2) Il cibo che sazia veramente ed è proporzionato all’essere
umano. Il cibo, ciò che si può e non si può mangiare, costituisce uno dei fili
fondamentali della trama (cf. Gn 1,29-30; 2,5.7.9,16-17; 3,2-3.5-6.11-14.17-19.22). La tentazione consiste
nel non rispettare ciò che Dio ha stabilito come cibo buono per noi.
3) L’attrazione, che seduce il desiderio e la cupidigia,
racchiude la falsa promessa dell’intelligenza del bene e del male legata al
cibo, dando l’impulso finale (cf. Gn 3,6). L’azione basata su questo
inganno radicale ha l’effetto paradossale di rivelare l’essenziale vulnerabilità
degli esseri umani (cf. Gn 3,7). Il peccato umano ha introdotto un
disordine cosmico (cf. Gn 3,16-17): non abitiamo più il giardino
paradisiaco, ma un luogo in cui bisogna convivere con le catastrofi e la lotta
per la vita tra le diverse specie.
4) Eva cade nella seduzione ingannevole che promette
l’immortalità attraverso la lingua biforcuta del serpente: «No, non morirai»
(Gn 3,4). Il dono dell’immortalità si riceve dall’Unico che è immortale
ed eterno. Per questo già i Padri della Chiesa parlavano dell’Eucaristia come
medicina di immortalità: «phármakon athanasías»,[141] alludendo al dono dell’immortalità in Cristo conferito dal cibarsi di
essa.
86. [Rottura delle relazioni essenziali]. La
trasgressione del piano originario di Dio ha come effetto la rottura delle tre
relazioni essenziali in cui l’essere umano dispiega la propria esistenza: con
Dio, con gli altri esseri umani e con il creato, che inevitabilmente comportano
un deterioramento a livello personale, sociale e cosmico. Il creato rimane
ferito dal peccato umano, finché il Salvatore, assumendosi tutto il peso della
sventura provocata dal peccato, la redima con la sua sofferenza redentrice.
2.2. Dati molto
allarmanti sul deterioramento ecologico
87. Papa Francesco (Laudato si’,
Querida Amazonia,
Laudate Deum), in continuità con i suoi predecessori,[142]
non ha cessato di far riferimento ai risultati degli studi scientifici per
lanciare, sulla base di essi, un appello urgente a una conversione ecologica
integrale, formulata in vari modi. Nel corso della storia, gli esseri umani,
nella loro interazione con la natura circostante, hanno praticato in epoche e
regioni diverse una convivenza armoniosa con la natura, specialmente nelle
culture con minori capacità tecnologiche e un più forte senso di fratellanza con
l’ambiente. Ma hanno anche interagito con l’ambiente con azioni predatrici e
distruttive, non rispettando così il mandato divino di prendersi cura della Casa
comune. Per illustrare la portata di ciò che oggi comporta il deterioramento
della Casa comune, ricorriamo ad alcuni dati che godono di ampio consenso nella
comunità scientifica. Si tratta solo di un piccolo esempio delle conseguenze
sulla Casa comune del prevalere di un paradigma tecnocratico, ovvero dell’uso
smodato e senza controllo etico dei mezzi tecnologici moderni (cf. MH 101).[143]
88. [Diversità biologica]. La diversità biologica non è
un lusso esotico o stravagante, né un romantico cimelio del passato. «Tutti i
sistemi alimentari dipendono dalla diversità biologica». Pertanto, essa «è un
fattore chiave per il raggiungimento della sicurezza alimentare e il
miglioramento della nutrizione (SDG 2) e l’approvvigionamento di acqua pulita
(SDG 6)».[144] La situazione nel
complesso rimane molto allarmante. «Se continuiamo sulla strada attuale, la
diversità biologica e i servizi che essa fornisce continueranno a diminuire».[145]
89. [Ambiente]. Secondo il sesto rapporto delle Nazioni
Unite: «Da quando è stato pubblicato per la prima volta [nel 1997], lo stato
generale dell’ambiente ha continuato a deteriorarsi in tutto il mondo,
nonostante gli sforzi compiuti in materia di politica ambientale in tutti i
paesi e in tutte le regioni».[146]
Ecco alcuni esempi molto preoccupanti. L’inquinamento atmosferico
è dovuto al fattore umano.[147]
Ciò ha un impatto assai negativo sulla salute di tutti, in particolare dei più
vulnerabili: bambini, anziani e poveri. Si stima che «le zoonosi rappresentino
oltre il 60 % delle malattie infettive nell’uomo».[148]
Queste malattie, che si trasmettono dagli animali all’uomo, sono direttamente
proporzionali al deterioramento ambientale causato dagli stessi esseri umani. La
disponibilità di acqua dolce è minacciata. «La qualità dell’acqua è peggiorata
significativamente dal 1990»,[149]
a causa dei diversi tipi di inquinamento: plastica e microplastiche,
fertilizzanti, metalli pesanti, pesticidi, inquinanti organici persistenti e
altri.
In conclusione: «Nonostante gli sforzi globali e gli appelli
all’azione, il nostro pianeta è già entrato in un territorio sconosciuto,
affrontando crisi ambientali globali come il cambiamento climatico, la perdita
di biodiversità, il degrado del suolo e la desertificazione, l’inquinamento e i
rifiuti. Queste crisi interconnesse, che stanno minando il benessere umano e
sono causate principalmente da sistemi di produzione e consumo insostenibili, si
rafforzano e si aggravano a vicenda e devono essere affrontate congiuntamente».[150]
90. [La guerra]. Questo stato di cose, già di per sé
perverso, raggiunge il suo parossismo con le guerre. Esse non solo accelerano
brutalmente il deterioramento ecologico, l’inquinamento della terra, dei fiumi e
dell’aria, ma spesso persino lo perseguono intenzionalmente come arma di offesa:
l’incendio di villaggi e terreni, la distruzione dei raccolti, la disseminazione
di mine, il lancio di granate. Senza dire della distruzione di infrastrutture,
abitazioni, fabbriche e ospedali. E, soprattutto, con l’uccisione di esseri
umani, molti dei quali innocenti. Già il profeta Geremia identificava la
sconfitta in guerra con un deterioramento ambientale e urbano (cf. Ger
4,5-26).
91. [Le gravissime ricadute sui più poveri]. Questa
situazione ricade con maggiore gravità e sofferenza sui più poveri: sia sulla
popolazione con minori risorse all’interno dei Paesi ricchi, sia, soprattutto,
sui paesi più poveri (cf. LS 176) e sulle comunità indigene.[151]
Essi subiscono lo sfruttamento delle risorse naturali a loro disposizione, con
il deterioramento della sostenibilità dei rispettivi ecosistemi, come avviene in
modo paradigmatico nel caso dell’Amazzonia[152]
e del Congo.[153] Senza dire che
questi paesi spesso vengono sfruttati per la discarica indiscriminata di rifiuti
tossici. Essendo molto più vulnerabili ai cambiamenti dell’ecosistema, essi
soffrono maggiormente gli effetti degli inquinamenti (cf. LS 20); sono più
direttamente colpiti dai cambiamenti ecosistemici nell’agricoltura, nella pesca
e nelle foreste (cf. LS 25), con la conseguenza di una migrazione più accentuata
a causa del deterioramento ecologico dei loro ambienti vitali di sussistenza
(cf. LS 25). Le popolazioni di questi paesi consumano acqua di peggiore qualità
(cf. LS 29), soffrono una maggiore difficoltà nell’accesso all’acqua potabile
(cf. LS 30). In poche parole, sono i paesi la cui popolazione muore
prematuramente in maggior numero (cf. LS 48). Con le parole di Papa Francesco:
«oggi non possiamo non riconoscere che un vero approccio ecologico diventa
sempre un approccio sociale, che deve integrare la giustizia nelle
discussioni sull’ambiente, per ascoltare sia il grido della terra che il
grido dei poveri»[154] (cf.
LS 49).
92. [Necessità di un radicale cambiamento]. Nel racconto
sacerdotale del libro della Genesi (Gn 1–9), si descrive come il mondo
creato, che in origine era buono, sia stato deteriorato dalla corruzione umana.
E si presenta anche l’impegno a una ri-creazione del mondo degradato che
richiede un cambiamento di valori. Anche oggi per rispondere alla crisi
ecologica senza precedenti che soffriamo sono certamente necessarie soluzioni
scientifiche e tecniche, miglioramenti nella governance (cf. LS 167),
istituzioni più efficaci, un consenso operativo a livello mondiale (cf. LS 164),
cambiamenti sostanziali nei sistemi di produzione, consumo, trasporto e utilizzo
dell’energia, legislazioni adeguate che vengano rispettate, valutazione
dell’impatto delle strategie adottate, adeguamenti regionali e locali e molto
altro ancora. Tuttavia, più alla radice, è necessario un cambiamento dei valori
culturali,[155] senza i quali
tutte queste misure non saranno efficaci. Siamo interpellati a mettere in
cantiere una vera e propria trasformazione in chiave ecologica del nostro modo
di vivere. Nessun gruppo sociale e nessuna parte del pianeta può considerarsi
immune dagli effetti devastanti del deterioramento in atto. A fronte di un male
di natura collettiva e portata realmente planetaria, anche la via a una
soluzione ha da essere di natura collettiva e planetaria.
2.3.
Una diagnosi audace: il peccato contro il creato e il Creatore
93. [Crescente consapevolezza di un peccato]. Osservando
le azioni umane, le relazioni interpersonali e il grido della terra (cf. LS 2),
non possiamo non riconoscere l’enorme influenza derivante dal cedere alla
tentazione di considerare l’essere umano e il suo desiderio illimitato di potere
sul creato come la fonte ultima di ogni criterio nella definizione del bene e
del male. Non è questa l’esca con cui il serpente tentò sin dall’inizio l’essere
umano: «sarete come dèi» (Gn 3,5)? È perché soccombiamo a questa logica
distorta, invece di seguire le linee guida inscritte nell’antropologia
creazionale, che provochiamo un disordine anche nel cosmo. Benché esista in tutto ciò un’innegabile responsabilità personale,[156]
è anche necessario riconoscere che il danno inferto all’ambiente trascende in
larga misura i livelli della responsabilità individuale, familiare e delle
piccole comunità, coinvolgendo i modi di vita di collettività più ampie e le
scelte di economia e sviluppo di attori con più vasto influsso, che mettono in
pericolo la qualità e la sopravvivenza stessa della vita umana sul pianeta,
insieme a quella delle altre specie.
94. [Antecedenti nel Magistero]. In questo senso, si è
fatta strada nella coscienza ecclesiale sempre più l’urgenza di riconoscere, in
sintonia con l’insegnamento della Rivelazione, l’esistenza di un peccato che ha
a che fare con la cura del creato.[157]
Papa Francesco ha fatto riferimento a un peccato ecologico,[158]
senza che questa formulazione sia arrivata ad affermarsi pienamente nell’ambito
della Chiesa cattolica, ma incentivando l’impegno ad approfondire adeguatamente questa istanza. Vale la pena citare in
proposito la formulazione di cui già ha fatto uso Giovanni Paolo II durante la
sua visita apostolica in Polonia, riprendendo le parole dei vescovi polacchi: «È
quindi necessario rendersi conto che esiste un grave peccato contro l’ambiente
naturale che grava sulla nostra coscienza e che comporta una seria
responsabilità nei confronti di Dio creatore (lettera pastorale del 2 maggio
1989)».[159] Il sinodo sull’Amazzonia, nel suo documento finale, è stato ancora più
incisivo:
Proponiamo di definire il peccato ecologico come un’azione o un’omissione contro
Dio, contro il prossimo, la comunità e l’ambiente. È un peccato contro le
generazioni future e si manifesta in atti e abitudini di inquinamento e
distruzione dell’armonia dell’ambiente, trasgressioni contro i principi di
interdipendenza e rottura delle reti di solidarietà tra le creature (cf.
Catechismo della Chiesa Cattolica, 340-344) e contro la virtù della
giustizia.[160]
Più recentemente, Papa Leone ha insistito sulla stessa linea:
E non è tutto: la natura stessa diventa talvolta uno strumento di scambio, un
bene che viene negoziato per ottenere vantaggi economici o politici. In queste
dinamiche, il creato si trasforma in un campo di battaglia per il controllo
delle risorse vitali, come dimostrano le zone agricole e le foreste che sono
diventate pericolose a causa delle mine, della politica della «terra bruciata»,
i conflitti che scoppiano intorno alle fonti d’acqua, la distribuzione ineguale
delle materie prime, che penalizza le popolazioni più deboli e mina la loro
stessa stabilità sociale.
Queste diverse ferite sono la conseguenza del peccato. Senza dubbio, questo non
è ciò che Dio aveva in mente quando affidò la Terra all’uomo creato a sua
immagine (cf. Gn 1,24-29).[161]
Da notare che Papa Leone coniuga simultaneamente il danno alla natura con la
deviazione dal piano affidato agli esseri umani dal Creatore. Una formulazione
adeguata di ciò in cui consiste il peccato qui in questione deve esprimere
entrambi i fattori: non solo il danno ambientale o ecologico ma anche e in prima
istanza il rifiuto di seguire il disegno voluto da Dio per la creazione. Come
sottolinea il Sinodo sull’Amazzonia, è da qui che derivano anche i danni per gli
altri esseri umani, nel presente e nel futuro. Nel peccato contro il Creatore e
il creato che è la sua opera, vengono compromesse le tre relazioni essenziali in
cui si esprime l’essere umano.
95. [Analogia con il peccato sociale]. Proponiamo di intendere il
peccato contro l’ambiente in modo analogo a come si sono progressivamente consolidate le nozioni di peccato sociale[162] e di strutture di peccato.[163] Il peccato con cui abbiamo qui a che fare comporta chiaramente una
dimensione sociale. Infatti, «è sociale ogni peccato contro il bene
comune e le sue esigenze».[164]
Non c’è dubbio che una Casa comune abitabile sia espressione fondamentale del
bene comune.[165] Inoltre: «Può
essere sociale il peccato di azione o di omissione da parte dei dirigenti
politici, economici e sindacali che, pur potendo, non si impegnano con saggezza
nel miglioramento o nella trasformazione della società secondo le esigenze e le
possibilità del momento storico».[166]
Il peccato sociale è chiamato così perché è diretto contro la società così come
è voluta da Dio: attenta al bene comune secondo il giusto ordine della
convivenza sociale.
96. Il momento storico che viviamo richiede a tutti, a partire da coloro che
sono responsabili della vita pubblica, un’azione urgente a favore della
sostenibilità del pianeta e dell’abitabilità della Casa comune. Non è solo
un’esigenza etica, ma anche teologica. Secondo Papa Leone, la giustizia
ambientale: «Rappresenta un’esigenza urgente che va oltre la semplice protezione
dell’ambiente. In realtà, si tratta di una questione di giustizia sociale,
economica e antropologica. Per i credenti, inoltre, è un’esigenza teologica».[167]
La dimensione sociale di questa esigenza ha a che fare con le strutture di un
sistema economico ispirato al paradigma tecnocratico, che non tiene conto del
bene comune (cf. LS 106-114). Non si tratta di una fatalità: la tecnologia può e
deve essere utilizzata nel rispetto dell’ambiente e a servizio del bene comune.[168]
Non c’è vita umana senza tecnologia fin dai tempi dell’homo faber.
L’attuale regime economico è il risultato di una serie di decisioni umane. Nel
corso della storia si sono succeduti diversi modelli economici. È nelle nostre
mani dotarci di un sistema alternativo, che si ponga al servizio della vita di
tutti, sia regolato dal criterio della sostenibilità e rispetti i bioritmi della
nostra Casa comune.
97. [Il peccato contro il creato e il Creatore]. Ci orientiamo dunque
verso una formulazione che sia chiaramente teologica, privilegiando termini che
denotino concetti propri della fede, rispetto ad altri propri delle scienze,
come potrebbe essere ad esempio il termine «ecocidio». Inoltre – come sottolineato da Papa Leone XIV
– ci pare opportuno privilegiare una formulazione che implichi
contemporaneamente il danno inferto alla natura e il misconoscimento o persino
il rifiuto del disegno del Creatore che contempla l’affidamento agli esseri
umani della custodia e della cura della Casa comune. Tutto questo non ci pare
risaltare con sufficiente chiarezza nel termine peccato ecologico, che è stato
talvolta utilizzato (cf. supra QA 82). Proponiamo di intendere questo
peccato contro la Casa comune come peccato contro il creato e contro
il Creatore in quanto viola il senso della creazione voluto da Dio Creatore.
L’espressione “creazione” in se stessa ha un senso profondamente teologico: ci
orienta a pensare non tanto alla mera somma di tutti gli esseri creati, ma a
essi tutti e a ciascuno in quanto riferiti ad una origine in Dio che li sostiene
e contiene costantemente. D’altra parte, ogni peccato si inscrive nella
relazione con Dio. Il Creatore ci ha consegnato il mandato e l’incarico di
custodire, e persino di perfezionare, la Casa comune. Non farlo, con azioni o
con omissioni, è una disobbedienza a Dio. Non prendendoci cura con sufficiente
saggezza, diligenza e visione a breve, medio e lungo termine della Casa comune,
non solo non rispettiamo il piano di Dio e maltrattiamo il creato, ma
danneggiamo anche il prossimo, in particolare i più poveri e le generazioni
future. Il peccato contro il creato, quindi, riguarda il nostro rapporto con Dio
Creatore, con il prossimo e con il creato, distorcendo le tre relazioni che ci
costituiscono.
3. La proposta cristiana
98. [Approccio]. Dietro la crisi ecologica si nasconde,
tra le altre cause, il paradigma tecnocratico (cf. LS 106-114; LD 20-33) e il
suo fallace e distruttivo fondamento antropologico (cf. LS 101-136), con il
fatale atteggiamento predatorio che ne consegue. Per fronteggiare questa crisi,
sono sorti movimenti sociali, scientifici e filosofici che, pur muovendo da
istanze spesso condivisibili, finiscono col proporre una visione che in alcuni
di essi risulta incompatibile con l’antropologia cristiana. Non di rado ci
troviamo così di fronte a due estremi: l’antropocentrismo predatorio e alcune
filosofie ambientaliste, come il biocentrismo o l’ecocentrismo. Cerchiamo di
descrivere nei loro presupposti ultimi e nelle loro conseguenze queste due
posizioni, per sviluppare poi la proposta dell’antropologia cristiana che
interpreta la persona umana come il buon amministratore e il servitore del
creato, in ascolto della Sacra Scrittura e della Tradizione della Chiesa.
3.1.
Due estremi inaccettabili: l’antropocentrismo predatorio e il biocentrismo e
l’ecocentrismo
99. [L’antropocentrismo predatorio]. Senz’altro
l’antropocentrismo predatorio, che considera l’umanità come padrona assoluta di
tutto il creato, con ius utendi et abutendi, deve essere chiaramente rifiutato dai cristiani. Seguendo la logica immanente che lo anima,
l’antropocentrismo predatorio porta con sé una dinamica di violenza e
sfruttamento, poiché non è regolato dal rispetto per l’altro (la natura) né per
gli altri (il prossimo) né per l’Altro (Dio Creatore), finendo per sfigurare
l’immagine di Dio impressa nell’essere umano ed espressa nelle relazioni in cui
vive, imprigionandolo nella tristezza di una coscienza isolata (cf. EG 2). Si
saccheggiano e si sacrificano vite, e con esse il futuro di molte altre vite, a
partire dalla soddisfazione indiscriminata del proprio egoismo autocentrato.
100. [Il biocentrismo e l’ecocentrismo]. Nel giusto rifiuto
dell’antropocentrismo predatorio, vengono oggi proposte posizioni radicalmente
alternative come il biocentrismo radicale (cf. LS 118) o l’ecocentrismo, e tra
esse in particolare l’ecologia profonda[169]
(cf. LS 91). Esse giungono a qualificarsi per l’esclusione dell’essere umano
dal centro dell’universo, sostituendolo con gli ecosistemi o la vita nel senso
più comprensivo, senza riconoscere il valore differenziato tra le sue diverse
forme. In definitiva, propugnano un altro sistema di valori che non corrisponde
al piano di Dio sulla creazione. In questa prospettiva, l’essere umano non gode
di uno status privilegiato. Nella prospettiva dell’ecocentrismo è interpretato
semplicemente come parte di una rete di relazioni vitali che devono essere
rispettate e preservate in modo assoluto. Entrambe le posizioni, sostenendo un
egualitarismo radicale, finiscono col propugnare una chimera irrealistica e
impraticabile. Gli esseri umani, in quanto esseri viventi che fanno parte della
catena trofica, per vivere devono infatti inevitabilmente intervenire sulla
natura e trarne beneficio. Per la fede cristiana, le altre creature sono «date»
all’essere umano anche per fornirgli il cibo, il vestito e la protezione (cf.
Gn 1-2). La negazione della singolarità dell’essere umano, propria di questi punti di vista, porta
a conclusioni impossibili da accettare per la fede cristiana: considerare la
morte di grandi masse di persone come qualcosa di buono per il benessere delle
altre creature.[170] Allo stesso tempo, considera l’interferenza umana nel mondo naturale sempre
dannosa e nega la liceità di ogni uso motivato e regolato delle creature non
umane a servizio degli esseri umani. Queste filosofie ambientali sollevano
dunque questioni etiche con enormi ripercussioni. Senza dire che in questo modo
misconoscono il senso della dignità dell’essere umano come immagine di Dio.
101. [Il pericolo di assolutizzare la natura]. Una corretta
comprensione del rapporto tra l’essere umano e l’ambiente non assolutizza la
natura, considerandola più importante della persona umana. Se il Magistero della
Chiesa esprime un motivato rifiuto delle visioni ispirate all’ecocentrismo e al
biocentrismo, è perché sopprimono la differenza di identità e di valore tra la
persona umana, interlocutrice diretta di Dio, e gli altri esseri viventi (cf. n.
68). Si apre così la strada a una nuova forma di panteismo tinteggiato di
neopaganesimo, che vede nella natura il principio originario e ultimo della vita
anche per l’essere umano.[171] Di
fronte a queste posizioni estreme, la Chiesa si impegna con determinazione
affinché la questione ambientale sia affrontata in modo ricco e adeguato,
rispettando la «grammatica» che il Creatore ha inscritto nella sua opera,
conferendo all’essere umano il ruolo di amministratore e gestore responsabile
del creato, un ruolo di cui non deve abusare, ma dal quale non può nemmeno
abdicare.[172]
102. [Antropocentrismo situato]. Papa Francesco ha proposto
la formula dell’«antropocentrismo situato» per descrivere il modo in cui
l’umanità si relaziona con il resto del creato secondo il disegno di Dio (LD
67); aspetto ripreso da Papa Leone XIV (MH 237). L’espressione sottolinea che la
vita umana non può essere compresa ed esercitata separatamente dal suo rapporto
con il mondo naturale, di cui fa parte. Senza le molteplici relazioni che le
forniscono sostegno e sostentamento, la vita umana è impossibile.
L’«antropocentrismo situato» risulta caratterizzato da due aspetti. In primo
luogo, non riduce l’essere umano a un essere qualsiasi nel creato e nel progetto
divino, privandolo della dignità di essere l’interlocutore diretto e il
collaboratore intenzionale di Dio nella sua opera. Da ciò deriva che la fede
cristiana afferma una forma specifica di antropocentrismo. In
secondo luogo, spoglia l’essere umano dalla pretesa che questa dignità lo isoli
e lo ponga al di sopra di tutto il creato al punto da autorizzarlo a farne un uso dispotico e irresponsabile. Lo situa invece al suo giusto posto, come
qualcuno che non comprende se stesso né sopravvive senza le altre creature,
compagne di cammino. Lo presenta come un essere che ha ricevuto l’incarico di
prendersi cura del creato, inteso come Casa comune, la cui salute planetaria
giova alla sua stessa realizzazione personale e comunitaria.
3.2.
L’essere
umano: amministratore e servitore del creato
103. [Intenzione]. La lettura dei primi capitoli della
Genesi indirizza alla proposta di un’antropologia della cura nel momento di
definire il posto specifico dell’essere umano nella Casa comune e il modo
adeguato di rispondere al compito ricevuto dal Creatore. Molteplici sono le
immagini in cui entrambi gli aspetti sono stati espressi nella Tradizione
cristiana. Così, ad esempio, si è fatto ricorso alle metafore del giardiniere o
del pastore, all’icona del buon samaritano, e persino ci si è richiamati alla
figura della kenosis di Cristo, secondo la quale dovremmo saperci
spogliare della nostra posizione privilegiata nella creazione, per metterci al
suo servizio e prendercene cura. In questo quadro poliedrico, mettiamo in
evidenza due figure che esprimono con pertinenza sia la posizione singolare
assegnata all’essere umano sia l’esercizio della responsabilità che gli è
affidata.
104. [Amministratore]. Il concetto di amministratore
racchiude una polisemia variegata. Se ne possono criticare alcune connotazioni,[173]
come quella che suggerisce un uso meramente gestionale e utilitaristico del
creato o quella che suggerisce un impegno di pura conservazione, senza
includerne espressamente la componente principale che richiama il compito di far
fiorire il creato secondo il piano di Dio.[174]
Ma nella letteratura sulla sostenibilità dell’ambiente, il termine allude
appunto alla cura, unita alla competenza necessaria, affinché l’azione
risultante sia efficace, proporzionata e adeguata in ogni contesto.[175]
Pertanto, il mandato originale di prendersi cura del creato può essere formulato
precisamente facendo uso della categoria dell’amministratore. In essa, del
resto, è incluso l’aspetto fondamentale di non essere il proprietario di quanto
si amministra. È per questo che l’amministratore deve svolgere il proprio lavoro
in modo da renderne conto al proprietario. Pertanto, l’amministrazione significa
cura responsabile, secondo la mente e gli interessi legittimi del proprietario.
In questo senso, si esprimeva san Giovanni Paolo II: «È volontà del Creatore che
l’uomo agisca sulla natura non come uno sfruttatore irresponsabile, ma come un
amministratore saggio e responsabile»,[176]
riconoscendo l’essere umano come «prodotto, conoscitore e amministratore del
creato».[177] Se si allontana da
questo disegno o lo contraddice con l’esercizio della sua libertà, l’essere
umano non solo danneggia il bene del creato, ma danneggia sé stesso, incrinando
il suo legame con il Creatore.
105. [Servitore della creazione]. I Padri greci, in
particolare san Gregorio di Nissa e san Massimo il Confessore, affermano che
l’essere umano è «un essere al confine», situato sia tra il mondo sensibile e
quello intelligibile, sia tra il mondo creato e quello increato. Per questo
motivo, l’essere umano ha un ruolo preciso: trasmettere la vita di Dio al mondo
sensibile e creato, ed essere così, in Cristo, il Verbo di Dio fatto carne, uno
strumento vivo di mediazione del piano di Dio.[178]
San Massimo il Confessore, ad esempio, concepisce il mondo come una totalità
armoniosa di creature, ognuna delle quali porta dentro di sé un logos che
la rende unica, buona, amata e chiamata alla consumazione escatologica. Si
tratta di una dignità indelebile e, allo stesso tempo, di una vocazione
irrevocabile che Dio sta conducendo a pienezza in ogni momento per ogni
creatura.
106. L’essere umano è chiamato a contemplare questa armonia che
gli rivela Dio e lo conduce a Lui. Le creature hanno una funzione pedagogica:
agendo secondo il proprio logos, in loro inscritto da Dio, offrono
all’essere umano un esempio che lo aiuta a progredire nell’adempimento della sua
vocazione.[179] Le creature
inoltre elevano incessantemente la loro lode cosmica a Dio (cf. LS 76-100), come
san Francesco d’Assisi ha attestato mirabilmente nel Cantico delle creature.
Questa lode si trasforma, in Cristo attraverso la Chiesa, che prevede la
partecipazione attiva dell’essere umano, in una vera liturgia eucaristica in cui
il creato restituisce a Dio, trasformato dall’azione della grazia, ciò che ha
ricevuto da Lui. È proprio qui che si manifesta in modo gratuito ed eccedente la
chiamata dell’essere umano a perfezionare il creato collaborando al disegno
divino espressa nel compito che Dio gli ha dato di «dare un nome» alle creature
viventi.[180] Si realizza così
una dinamica di servizio reciproco tra l’essere umano e il creato. Le creature
sono per l’essere umano la via per raggiungere il proprio fine ultimo – Dio[181]
–, ma al tempo stesso chiedono il suo attivo coinvolgimento per portare a
compimento la glorificazione che esse rendono a Dio.
La vocazione dell’essere umano non è quella di possedere o dominare il
creato, come è avvenuto nella caduta, ma di offrirlo a Dio.[182]
Ciò si realizza nell’incarnazione e nella Pasqua di Cristo, che segna l’inizio
della salvezza definitiva del mondo creato.[183]
Se consideriamo l’essere umano come servitore delle altre creature, donando loro
la voce della lode e prendendoci cura di loro, evitiamo che la sua funzione sia
interpretata come potere dispotico e arbitrario, e la concepiamo come generoso
servizio secondo il disegno di Dio.
107. [Illuminazione eucaristica]. Questa funzione dell’essere umano tra
le altre creature e il compimento del disegno di Dio trova la sua ispirazione
più profonda nella celebrazione dell’Eucarestia: l’essere umano offre in Cristo
la creazione a Dio e, in cambio, implora la benedizione di Dio in Cristo per
tutte le cose. Cristo è in questo modo l’asse della maturazione del mondo.[184]
Solo un mondo in comunione con Dio, unito a Dio in Cristo, può attingere lo
scopo per cui è stato creato e raggiungere la sua pienezza. Questo sguardo
liturgico conferisce all’ecologia un profondo significato di trasformazione
culturale e sociale, teologica e religiosa. Include per sé un invito a non
esortare le persone a rispettare la natura esclusivamente per paura della sua
distruzione. Si tratta piuttosto di promuovere un atteggiamento positivo e
proattivo nei confronti della natura. La dimensione teologico-culturale
dell’ecologia implica che proteggere la natura non è contrario al suo sviluppo.
Come amministratore e servitore del creato, l’essere umano assume il mondo
materiale nelle proprie mani e lo trasforma in qualcosa che è più del suo stato
naturale, lo perfeziona continuando l’opera creatrice di Dio. La natura affidata
da Dio alla nostra custodia aspira a partecipare, anche attraverso l’azione
umana, al coro della lode divina nel cammino del cosmo verso la sua
trasformazione e il suo compimento in Cristo.
108. [L’Eucaristia come scuola ecologica]. Dall’Eucaristia
si sprigiona una spiritualità capace di sostenere e incoraggiare la conversione
ecologica che abbiamo così urgentemente bisogno di intraprendere come famiglia
umana (cf. LS 236). In essa riconosciamo nella natura i doni di Dio.
L’intelligenza si apre alla diafanità di Dio nella creazione. La natura rivela
la sua intrinseca dimensione epifanica. Sono doni di cui abbiamo bisogno per
vivere, a cominciare dal cibo. Ma il cibo materiale acquista il suo pieno
significato quando non è isolato né contrapposto al cibo che nutre lo spirito.
Per questo, uno sguardo meramente strumentale sulla creazione è riduttivo della
nostra umanità, la impoverisce. L’Eucaristia è banchetto di comunione, tavola
comune da condividere. Per questo edifica la comunità. Non è possibile celebrare
l’Eucaristia e non preoccuparsi dei poveri. Nell’Eucaristia, come comunità di
fratelli e sorelle, riconosciamo il fine della creazione e della storia: rendere
gloria a Dio, attraverso l’offerta trasfigurata dal suo Spirito dei doni che
abbiamo ricevuto da Lui, unendoci alla vita donata del Signore Gesù. Per questo
l’Eucaristia ci parla della trasformazione necessaria per superare il peccato;
dell’onere che comporta il dono della salvezza, per portare il mondo creato e
l’umanità alla sua consumazione escatologica; ci insegna a collocare
adeguatamente il valore di tutto il creato;[185]
ci indica qual è il nostro posto personale nell’insieme del cosmo. Ci insegna
che siamo comunità e ci insegna a edificare comunità. Allo stesso tempo, in essa
impariamo a contemplare e lodare Dio sia con il nostro lavoro di trasformazione
della natura, sia attraverso le nostre relazioni interpersonali. Nell’Eucaristia
si edifica ed esprime il nostro rapporto di dipendenza e gratitudine verso Dio
e, in Lui, verso il creato.
4. Sintesi: Il posto e la missione dell’essere umano nella casa comune
109. In una sintesi di questo capitolo, possiamo descrivere il posto e la
missione dell’essere umano nella Casa comune del creato attraverso questo
intreccio di aspetti, in cui si dispiega il disegno originario del Creatore.
L’essere umano occupa una posizione
privilegiata nell’insieme del creato: (1) è stato creato il sesto giorno, come
coronamento dell’azione divina; (2) è l’unica creatura a immagine e somiglianza
di Dio; (3) e secondo la comprensione cristiana è immagine di Cristo; (4) ed è
anche immagine della Trinità stessa; (5) riceve una benedizione speciale per
agire nella creazione; (6) è l’unico interlocutore diretto di Dio; (7) ha il
compito di collaborare attivamente e decisamente con Dio nel perfezionamento
della creazione. L’insieme di queste caratteristiche mette in evidenza la
singolarità dell’essere umano che è pienamente rivelato in Cristo e che si
esprime in una dignità e in una missione attraverso cui tutto il creato attinge
in Cristo il suo compimento.
Questa dignità e questa missione sono attestate dalla Sacra
Scrittura in modo chiaro e deciso: (8) all’essere umano viene affidato il
compito di dominare (rādah) sul creato; (9) di sottomettere (kābash)
la terra; (10) di coltivare (‘ābad) il giardino dell’Eden; (11) di
custodirlo (šāmar); (12) e persino di completare e perfezionare l’opera
divina (col dare un nome alle creature viventi). E tutto questo deve essere
realizzato in armonia con il suo essere più radicale e conformandosi ad esso:
l’essere umano è creato a immagine e somiglianza di Dio, (13) come un buon
amministratore, la cui cura sfocia (14) nell’esercizio di servizio a nome di Dio
a favore del creato. Ciò implica (15) che non gli compete la posizione suprema
né di essere colui che decide del bene e del male (cf. Gn 3,5), cadendo
nel peccato contro il Creatore e la sua creazione. Con questo peccato l’essere
umano rompe l’equilibrio dinamico delle sue relazioni essenziali con Dio, con il
prossimo e con il creato, danneggiando sé stesso. Ma nonostante questo,
guardando a Cristo, è stato posto da Dio in mezzo al creato per svolgere il suo
ruolo specifico e singolare nel disegno divino, esercitandolo come
amministratore fedele e servitore, chiamato a ricondurre il creato redento e
trasformato a Dio per la sua gloria e lode.
In Cristo, l’essere umano è chiamato a prendersi cura del creato
e a svolgere il suo ruolo unico nella Casa comune rispettando: il proprio posto,
nell’alterità che gli è propria rispetto a Dio (16), agli altri esseri umani
(17), a tutto il creato (18), trovando così veramente sé stesso (19). Pertanto,
l’«antropocentrismo situato» (cf. n. 102) riflette correttamente il nostro posto
nella Casa comune. L’essere umano non è Dio né deve aspirare ad esserlo (cf.
Gn 3).
Capitolo 3: La cura della Casa comune
110. [Approccio]. Il riconoscimento onesto del peccato contro il
Creatore e il creato ci apre all’accoglienza dell’invito urgente alla
conversione ecologica. Se questo peccato tocca le tre relazioni essenziali, la
conversione ecologica, per essere veramente integrale, riguarda logicamente
queste stesse dimensioni.[186] La
conversione secondo la fede cristiana muove dall’incontro con Gesù Cristo (LS
217), dal quale impariamo: a relazionarci con Dio come unico Signore (cf. Mt
4,3-4), con gli altri esseri umani, come nostri prossimi (cf. Lc
10,25-37), e con il creato come opera in cui riconosciamo l’espressione di un
linguaggio divino (cf. Mt 6,26-30). Nella prospettiva che abbiamo
delineato, il rapporto con il creato è segnato dal fatto che esso è un dono,
ricevuto da Dio, che ci è stato affidato perché ne abbiamo cura. Anzi, come
esseri umani abbiamo ricevuto, in qualità di amministratori e servitori,
l’incarico di gestire il creato in modo tale da manifestare attraverso di esso
la gloria di Dio, che culminerà nel compimento escatologico. La nostra vita si
svolge in un fitto intreccio di relazioni, con Dio, con le altre persone, con il
creato, dove tutto è interconnesso. L’interrelazionalità e la reciprocità che ci
circondano e ci avvolgono per il credente evocano l’impronta trinitaria. Tutto
ciò conferisce un tono e una direzione, oltre a chiedere una specifica
responsabilità al cristiano nella sua cura della Casa comune. È questo un
elemento integrante della sua risposta alla vocazione ricevuta dal Dio
trinitario.
111. Nel momento di assumere delle decisioni e di agire, occorre oggi
contestualizzare la prospettiva delineata dalla visione del creato illuminata
dalla fede, propria del cristiano, nell’impegno da parte di tutti a rispondere
alla grave crisi ecologica di carattere planetario che viviamo. In questo
capitolo cerchiamo perciò di tracciare alcune linee di azione per fronteggiare
la situazione che vedano il concorso di tutte le risorse e le iniziative
possibili per contribuire alla cura della Casa comune, tenendo presente
l’apporto specifico offerto dalla visione cristiana a proposito delle tre
relazioni essenziali che ci costituiscono come esseri umani, insieme alla
comprensione di sé e alla relazione con sé stessi. È in tutte queste dimensioni
che può e deve emergere la dinamica efficace del cambiamento di mentalità
propria di un’autentica e integrale conversione ecologica. In tale prospettiva,
in questo capitolo partiamo dal rapporto con Dio, prendendo ispirazione
dall’istituzione del giubileo, che nella fede risulta un preciso invito a un
costante e globale cambiamento di mentalità in relazione al creato. In secondo
luogo, diamo spazio al rapporto con noi stessi, offrendo alcune linee
fondamentali per una spiritualità ecologica. Ci soffermiamo poi, in terzo luogo,
in modo specifico sul rapporto con il creato,[187]
per poi passare, in quarto luogo, al rapporto con il prossimo, tenendo conto del
fatto che in questi due ambiti la Tradizione cattolica attribuisce un valore
importante alla ragione[188] e al
rispetto della legge naturale.[189]
Infine, in quinto luogo, introduciamo la prospettiva interreligiosa, per
mostrare alcune linee di convergenza riguardo alla cura della Casa comune e alla
spiritualità che la può animare.
1. Dal rapporto con Dio: la logica giubilare
112. Già san Giovanni Paolo II – in vista della celebrazione del
grande giubileo dell’anno 2000 – ha proposto una lettura in chiave di giustizia
eco-sociale con fondamento teologico dell’istituzione del giubileo attestata
nell’Antico Testamento (cf. Lv 25,2-22).[190]
L’istituzione del giubileo biblico racchiude infatti un profondo insegnamento
sul significato della nostra Casa comune e sul modo di abitarla con giustizia in
linea con un’ecologia integrale.[191]
113. [Il significato teologico del giubileo]. Per
comprendere la pratica del giubileo è necessario tenere presenti due presupposti
teologici fondamentali. In primo luogo, i racconti della creazione, Gn 1
e Gn 2: essi concepiscono la creazione come una Casa comune per tutti,
che in realtà è un tempio in cui Dio dimora. Per questo motivo, tutta la
creazione parla di Dio[192] e
merita rispetto e cura. In secondo luogo, è prescritto che la chiamata alla
pratica del giubileo avvenga nel giorno dell’espiazione (cf. Lv 25,9).
Così, il significato del giubileo è inquadrato nel giorno del perdono divino per
antonomasia (cf. Lv 16,29-31), che è anche giorno di digiuno e di riposo
come il sabato. La fonte ultima del giubileo è il riconoscimento della
misericordia di Dio, che deve tradursi concretamente in giustizia sociale:
restituzione della terra (cf. Lv 25,10. 13), affinché tutti possano
usufruire di un proprio appezzamento; e pratica ecologica: riposo della terra
(cf. Lv 25,2-6), come riconoscimento del dono di Dio e della sua
signoria. In questo modo il giubileo ribadisce lo stretto intreccio tra il
rapporto con Dio (misericordia), il rapporto con il prossimo (restituzione) e
con la terra (riposo). Inoltre, sottolinea due qualità che sono proprie di Dio:
l’essere Creatore e l’agire con misericordia.
114. [I frutti del giubileo]. Questa pratica racchiude in
sé una grande saggezza. Infatti, il desiderio di avidità della terra, sebbene
proibito nel Decalogo (cf. Es 20,17; Dt 5,21), unito agli
imponderabili della vita, porta a situazioni in cui la terra non è più Casa
comune per tutti, in modo equo, in palese contraddizione con il disegno di Dio.
Dato che Dio è il suo proprietario ultimo (cf. Lv 25,23), la
distribuzione della terra che è originariamente prevista secondo il volere
divino deve prevalere ed essere ristabilita (cf. Dt 19,14; 27,17; 1 Re
21,3; Os 5,10), a beneficio di tutti (cf. LS 93-95). Da qui deriva che la
fraternità e la solidarietà segnano un limite invalicabile
all’avidità nell’uso della terra. Senza una fraternità efficace non c’è Casa
comune.
Il giubileo implica di concerto il riconoscimento del dono di
Dio. In definitiva, è la sua grazia che rende fertili i campi. Per questo Egli
può nutrirci durante il settimo anno (cf. Lv 25,20-22). Il giubileo si
basa quindi sulla gratuità e sull’umiltà di chi riceve un dono, di
chi non cade nella pulsione di accaparrarsi ogni cosa, dietro cui non c’è solo
l’avidità, ma anche la sfiducia nei confronti di Dio. Fraternità, solidarietà,
gratuità, fiducia e umiltà: ecco le radici profonde ancorate nel rapporto con
Dio che conducono alla giustizia sociale, al rispetto e alla cura del creato; e
che promuovono la convivenza pacifica nella Casa comune. La predicazione di Gesù
di Nazareth sull’avvento del regno di Dio si colloca pienamente in questa logica
giubilare e in qualche modo ne rappresenta la prosecuzione e l’intensificazione.
Non solo rende onore al Creatore misericordioso, ma sottolinea la preferenza per
i piccoli, gli emarginati e i sofferenti, invitando con determinazione a
integrarli gratuitamente come i primi nella comunità salvifica del regno di Dio.
2. Dal rapporto con noi stessi:
tracce di una spiritualità ecologica
115. [Necessità di una spiritualità ecologica]. La logica
giubilare ci è di guida nel tracciare le grandi linee guida di una spiritualità
ecologica. Come sottolineato con lungimiranza da Papa Francesco, affinché
l’azione e l’impegno per la cura della Casa comune non suscitino orgoglio o
generino angoscia, è necessaria una spiritualità adeguata (cf. GE 28). Per
questo motivo, nella
Laudato si’, egli dedica l’ultimo capitolo
all’educazione e alla spiritualità ecologica (cf. LS cap. VI).
116. [Urgenza e difficoltà del contesto odierno]. La
promozione di un’autentica ed efficace spiritualità ecologica si scontra con le
dinamiche imposte dal paradigma tecnocratico oggi predominante in ambito
economico e nella convivenza sociale. Non sono pochi coloro che soffrono di
stress, angoscia e frustrazione a causa dei ritmi disumani nel lavoro, che
danneggiano non solo la natura (energia, trasporti, rifiuti, alimentazione), ma
anche la vita personale, familiare, sociale e religiosa. È dimostrato che
possiamo arrivare a soffrire di disturbi da «carenza di natura» quando ci
isoliamo e perdiamo il contatto diretto con il creato. Spesso, in molte delle
nostre società, viviamo intrappolati tra un malessere di fondo, che ci chiede
cambiamenti drastici nel modo di gestire l’esistenza, e la necessità di
adattarci agli imperativi del ritmo frenetico imposto dal mercato. La
spiritualità ecologica traccia una via per uscire da questa spirale suicida, che
ci maltratta, ci ammala e ci deteriora, trasformandoci al contempo in agenti
nocivi. Una spiritualità sana invita a vivere in modo equilibrato e attento, sia
nei confronti dell’ambiente che ci nutre sia nei confronti degli altri e di noi
stessi.
117. [Alcune tracce fondamentali]. La spiritualità
ecologica include quindi l’attenzione a ritmi di vita sani, dove si coniugano,
in uno stile ispirato alla millenaria saggezza monastica, il lavoro, il riposo,
il tempo libero, la contemplazione, il rapporto con la natura e con le altre
persone, il silenzio. L’ora et labora benedettino custodisce
un’ispirazione destinata a permeare oggi l’intera comunità cristiana. Una
spiritualità sana è attenta al consumo personale e familiare; si ingegna per
renderlo sostenibile. Si preoccupa di ridurre al minimo il consumo energetico in
casa e nei trasporti. Persegue un’alimentazione sana e responsabile nei
confronti dell’ambiente. Aiuta a discernere ciò che si acquista, nella
consapevolezza che ogni atto di acquisto è un atto morale (cf. CV 66; LS 206).
Invita a praticare un autocontrollo ponderato del proprio ritmo di vita e di
consumo, promuovendo la scelta di rinunciare a determinati prodotti e pratiche
dannosi per l’ambiente. Uno sguardo responsabile contempla la società e il
pianeta senza limitarli all’individuo o al suo ambiente più immediato. Per
questo invita all’esercizio della fraternità e della solidarietà. Educando alla
contemplazione, rende capaci di ringraziare Dio per i suoi doni e di unirsi
all’insieme del creato nella lode del Creatore, godendo di questi beni senza
bisogno di accumulare o consumare compulsivamente (cf. LS 222).
3. Dal rapporto con il creato: Principi etici per La cura della
casa comune
3.1. Riverenza
118. L’essere umano è parte dell’universo naturale, della biosfera
e della comunità umana (cf. n. 3). Ogni persona umana ha una propria identità
singolare e irripetibile, che si dispiega costitutivamente nel quadro di una
relazionalità radicale. La sua esistenza trova il suo senso nel contesto
dell’intero universo e delle comunità particolari che l’accolgono e la
trascendono. Per questo, di fronte alla grandezza del creato che ci parla del
Creatore (cf. LS 85), portando impressa la sua impronta e che a sua volta lo
loda, si impone un atteggiamento di ammirazione, riverenza e rispetto.[193]
Dio stesso ci parla attraverso il creato (cf. LS 84). Tutto il creato è prezioso
di per sé (cf. LS 33) e davanti a Dio (cf. LS 69). Lo sviluppo di questa
sensibilità richiede un’educazione alla contemplazione e all’ammirazione, sullo
stile di san Francesco d’Assisi, che:
gustava la bontà originaria di Dio in ciascuna delle creature, come in tanti
ruscelli derivati dalla stessa bontà; e, come se percepisse un concerto celeste
nell’armonia delle facoltà e dei movimenti che Dio ha loro concesso, le invitava
dolcemente – come un altro profeta Davide – a cantare le lodi divine (cf. Sal
148,1-14).[194]
3.2. Cura responsabile
119. Il rispetto richiede che ci muoviamo all’azione nella cura
della Casa comune, che ci è stata donata e affidata dal Creatore.[195]
Nella consapevolezza di questa originaria gratuità, la missione di farci
custodi, come esseri umani, della Casa comune è espressione dell’essere immagine
di Dio: comporta agire come suoi rappresentanti, che guidano il creato verso la
sua perfezione, non verso la sua distruzione. Prendersi cura significa
proteggere attivamente, contribuendo all’uso intelligente e sostenibile della
natura, in modo tale che la vita, in tutta la sua varietà e ricchezza, sia
conservata e fiorisca. La sostenibilità, gravemente minacciata a breve, medio e
lungo termine, è un criterio imprescindibile che deve normare il nostro sistema
di vita e il modello economico che lo regge. Come abbiamo richiamato, il compito
affidato dal Creatore all’umanità è quello di prendersi cura e coltivare il
giardino comune. Forse potremmo andare oltre e dire che parte della missione
affidata dal Creatore alla sua immagine creata consiste proprio nel rendere la
Terra un giardino abitabile per tutti, in cui si sostengano e fioriscano la vita
di ogni cosa e la fraternità e solidarietà umana in particolare. Il principio
della cura responsabile del creato è irrealizzabile senza il dialogo e la
collaborazione tra tutti gli attori sociali, sia a livello nazionale che
globale. Questa collaborazione compete alle organizzazioni internazionali, agli
Stati, alle organizzazioni non governative, agli scienziati e a tutti gli uomini
e le donne di buona volontà. Riguarda anche noi che professiamo la fede in
Cristo, e questo implica il dialogo e l’azione concertata di tutti i cristiani
in chiave ecumenica.
3.3. Ascolto del grido della Terra e dei Poveri
120. Nella prospettiva biblica, la creazione è un agente, anche se
non personale, che a modo suo interviene nell’economia divina della salvezza,
comunicando messaggi all’umanità da parte di Dio (cf. ad esempio Gn
4,10).[196] Oggi è urgente
ascoltare il grido sconvolgente della terra (cf. LS 6; 117): nella voce degli
oceani e dei fiumi che si ammalano, delle specie vegetali e animali che
scompaiono o stanno per farlo, delle foreste che sono dissanguate, dei ghiacciai
e dei ghiacci polari che si estinguono. Il grido della terra è tragicamente
legato al grido dei poveri (cf. LS 49), che sono coloro che soffrono
maggiormente le conseguenze del maltrattamento del pianeta, insieme ai tanti
morti per gli effetti del peccato contro il creato. Non possiamo più non
ascoltare il grido dell’Amazzonia (cf. QA 48, 52), insieme a quello delle tante
regioni della terra dove il creato e i poveri gemono e piangono, rendendoci
conto di come la loro esistenza ancestrale si stia degradando in modo accelerato
e la loro capacità di illuminare e sostenere la vita sia seriamente in pericolo
di scomparire per sempre. Il creato, che ci nutre e ci sostiene, si lamenta
dolorante e angosciato, ascolteremo il suo grido? Un grido che si è fatto più
forte e invoca la liberazione del creato grazie all’azione dei figli di Dio (cf.
Rm 8,21-22).
3.4. Rispetto per la vita
121. Nel contesto del creato, sul nostro pianeta fiorisce il
mistero della vita. Il Magistero ecologico di Papa Francesco insiste sul fatto
che tutto è collegato. L’universo è uno. La vita è nata da elementi la cui
esistenza l’hanno preceduta e resa possibile nello sviluppo di un universo
dinamico e fecondo, in costante movimento. Tale unità vale, in modo speciale,
per tutti i membri della sfera biotica, debitori di un unico processo evolutivo.
Gli esseri viventi hanno anche bisogno gli uni degli altri per il sostentamento
e il fiorire della loro propria vita. In quanto unici esseri viventi dotati di
responsabilità morale, agli esseri umani è affidata una responsabilità singolare
nella custodia del dono della vita nel mondo.
122. Per essere applicabile come guida morale, questo principio
richiede chiarimenti e sfumature. Abbiamo parlato della triplice gradazione in
quella che potremmo definire come una gerarchia naturale nell’essere creato: gli
esseri inanimati, gli esseri viventi e gli esseri umani personali (cf. n. 68).
Ma occorre riconoscere anche una gradazione tra gli esseri viventi. Un batterio,
un albero da frutto e uno scimpanzé sono esseri viventi, ma tra loro esistono
differenze chiare e non trascurabili.
123. Questa gradazione permette di comprendere come Dio abbia
disposto che alcuni esseri viventi siano a servizio di altri, senza che ciò
implichi il misconoscimento della loro dignità creaturale. In natura questo
scambio avviene continuamente. Gli esseri umani hanno bisogno di nutrirsi, anche
sacrificando la vita di altri esseri viventi, per mantenersi vivi. In Gn
1,29 il cibo che Dio mette a disposizione degli esseri umani sono le erbe e gli
alberi da frutto. La stessa cosa è indicata nel secondo racconto della
creazione: dove si menzionano solo gli alberi (cf. Gn 2,16). Il movimento
vegetariano trova qui un innegabile punto di appoggio. Più avanti, dopo il
diluvio, nell’alleanza con Noè, all’essere umano viene concesso di includere gli
animali come parte del suo cibo, a condizione che si riconosca il carattere
sacro della vita e che non si consumi il sangue (cf. Gn 9,3-4). Ne
consegue che il rispetto per la vita animale deve sempre essere coniugato con
l’effettivo bisogno di nutrimento, che deve sempre seguire la linea della
moderazione, della proporzione e della necessità. Risulta chiaro del resto che
per l’essere umano si mostra necessario proteggersi dagli esseri viventi che
possono causare malattie o metterne in pericolo la salute e la stessa vita. In
ogni caso siamo tenuti ad evitare o almeno a ridurre al minimo possibile le
aggressioni dirette alla vita, con particolare attenzione nell’evitare tutto ciò
che può mettere a rischio la permanenza e la qualità della vita sul nostro
pianeta.
3.5. Ascesi e
digiuno
124. Sebbene il digiuno sia praticato in molte tradizioni
religiose,[197] la situazione
attuale di sovrasfruttamento del nostro pianeta impone a tutti come dovere
morale la restrizione volontaria del consumo e dello sfruttamento delle risorse,
specialmente nei paesi ricchi. Non abbiamo ancora preso coscienza, a livello
globale, del fatto che viviamo in un mondo dalle risorse finite e limitate (cf.
LS 56). Il ritmo di consumo energetico o di estrazione delle risorse minerarie
oggi in uso, ad esempio, così come la quantità e la qualità delle emissioni
inquinanti, non sono sostenibili a breve termine, nemmeno nei paesi ricchi, a
causa degli effetti perversi di natura globale che si ritorcono anche contro
questi ultimi, anche se al momento in misura minore. Le conseguenze derivanti
dalla persistenza degli attuali livelli di danno che interessano la Casa comune
sono imprevedibili. E in ogni caso, sulla base delle conoscenze scientifiche ed
ecologiche attualmente più condivise, appaiono effetto di una condotta
indiscutibilmente irresponsabile. Per questo motivo, un’etica ecologica prevede
l’assunzione di misure dirette a incentivare non solo il minimo di un consumo
responsabile, ma anche una sua ponderata e concertata riduzione. L’ascesi e il
digiuno esprimono la nostra finitezza e gratuità (davanti a Dio), la nostra
solidarietà con gli altri e con le generazioni future (il prossimo), il nostro
apprezzamento, rispetto e cura della Casa comune (la natura) e la nostra
capacità di autocontrollo per dirigere la nostra vita non secondo desideri
smodati ma secondo valori responsabilmente scelti (se stessi).
3.6. Impegno
differenziato a livello locale
125. Essendo noi tutti abitanti dello stesso pianeta e in solido
responsabili della sua cura, non si può però ignorare che il deterioramento
ambientale non è causato in egual misura da tutti i gruppi umani né da tutti i
paesi, né che esso danneggia tutti nella stessa misura. Pertanto, è giustizia
che l’applicazione di politiche ecologiche più responsabili, esigenti e
rispettose sia più rigorosa per coloro che danneggiano maggiormente la Casa
comune o finora più l’hanno danneggiata[198]
(cf. LS 51-52, 94-95, 170). D’altra parte, occorre anche tenere conto delle
rispettive condizioni locali per precisare quali politiche siano più urgenti
(cf. MH 26). Sebbene tutto sia collegato, il fiorire della vita a volte ruota
maggiormente attorno a un bacino idrografico, altre volte dipende maggiormente
dalla salute dei mari e delle foreste o è minacciato da un’estrazione mineraria
massiccia. Sarebbe ingiusto che i paesi più ricchi imponessero oneri
insostenibili e poco solidali ai paesi più poveri, affinché questi preservino i
polmoni e le oasi verdi della Terra, mentre quelli ricchi non sono disposti a
rinunciare al loro alto tenore di vita e ai loro consumi, che sono uno dei
fattori che incidono negativamente sul deterioramento ambientale.
4. Dal rapporto con il prossimo: principi etici per prendersi cura del rapporto con
gli altri
4.1. Sacralità della vita umana
126. La vita umana ha un valore sacro (cf. EV 2) poiché, essendo
dono divino, è chiamata alla «comunione con Dio, nella conoscenza e nell’amore
di Lui» (EV 38). E questa è la ragione per cui l’essere umano è unico rispetto
al resto degli esseri viventi e per cui la sua vita è sempre un bene (cf. EV
34). Ecco il fondamento ultimo dell’antropocentrismo situato (cf. n. 102). Ne
deriva con tutta chiarezza che gli esseri umani godono di un diritto
incondizionato e inalienabile alla vita, che deve essere protetto e promosso
dagli Stati e a tutti i livelli e per tutti gli agenti morali. Ciò vale non solo
per la nostra dignità intrinseca come immagine creata da Dio,[199]
ma anche per la nostra condizione di soggetti morali e, quindi, di garanti
dell’ordine morale e giuridico. L’esistenza stessa degli esseri umani appare
necessaria per l’instaurazione di un sistema proporzionato di cura e promozione
dell’ordito biotico. La protezione effettiva del diritto incondizionato alla
vita della specie umana e di ogni singolo suo
rappresentante richiede che si rifiuti di ricorrere alla guerra e si
cerchino vie alternative per la risoluzione dei conflitti, che si eviti ogni
forma di attestato o distruzione dell’ambiente e che si tutelino i diritti umani
fondamentali, che garantiscono la qualità della vita per tutti.[200]
4.2. Destinazione universale dei beni
127. La promozione della vita umana non si limita alla
salvaguardia della vita biologica. Perché possa raggiungere la propria
realizzazione personale e condurre una vita conforme alle esigenze della dignità
umana, è necessario garantire a ogni persona, a ogni famiglia e a ogni popolo
l’accesso alla partecipazione a quei beni che garantiscono e promuovono il
raggiungimento di tale fine. Per questo occorre riaffermare un principio che è
solidamente fondato nella Tradizione e nell’insegnamento della Chiesa: la
destinazione universale dei beni. Esso afferma: «sia la piena e perenne signoria
di Dio su tutta la realtà, sia l’esigenza che i beni del creato rimangano
finalizzati e destinati allo sviluppo dell’uomo nella sua totalità e
dell’umanità intera».[201] La
proprietà privata non è un diritto assoluto per la Tradizione cristiana. In
chiave ecologica, il principio deve essere ampliato per includere la
conservazione del pianeta Terra per le generazioni future e per il fiorire della
vita, non solo di quella umana. Questo principio è un necessario corollario
delle esigenze etiche e sociali dell’ecologia integrale proposta da Papa
Francesco. L’unicità della vita umana e il conseguente diritto integra con il
dovere della cura per la Casa comune il dovere della promozione della vita umana
presente nei principi della dottrina sociale della Chiesa, quali la destinazione
universale dei beni, la giustizia, la pace, la fraternità, la misericordia, la
solidarietà e l’opzione preferenziale per i poveri.
4.3. Fraternità e vicinato
128. Dal punto di vista della fede cristiana, tutti gli esseri
umani, creati da Dio e redenti in Cristo, sono fratelli e sorelle in quanto
figli e figlie dello stesso Padre. Tutti poi abitiamo la stessa Casa. Per questo
dobbiamo trattarci l’un l’altro come buoni vicini, che non solo non si
danneggiano a vicenda, ma si aiutano e insieme si prendono cura della dimora che
li ospita (cf. MH 74). Solo così si persegue il benessere di tutti. Anche la
solidarietà che procede dall’appartenenza alla stessa specie ci rende fratelli e
sorelle, in ragione della nostra origine e del nostro destino comuni. Non
considerarci e non trattarci da fratelli e sorelle è sintomo grave di una cecità
teologica e antropologica che genera violenza, ingiustizia, sciagure e
sofferenza, e che ha la sua radice in un individualismo falso, egoista, atroce e
avido.
4.4. Misericordia e compassione
129. La grandezza dell’essere umano risiede nella sua capacità di
amare e di provare compassione. È così che più si avvicina a Dio (cf. Lc
6,36). Senza amore, la vita umana non solo si allontana da Dio, che è amore[202]
(1 Gv 4,8), ma si degrada fino a cadere a livelli subumani. Per questo,
quando non mostriamo amore e compassione per il prossimo, specialmente per chi
ha più bisogno del nostro aiuto, tradiamo la nostra dignità e la nostra
vocazione. Solo mettendo in atto il meglio di noi stessi, l’empatia e la
misericordia, in modo intelligente e coordinato, potremo invertire la crisi
ecologica.
4.5. Opzione preferenziale per i poveri
130. Dato che «l’opzione preferenziale per i poveri è implicita
nella fede cristologica in quel Dio che si è fatto povero per noi, per
arricchirci con la sua povertà (cf. 2 Cor 8, 9)»,[203]
la fede cristiana, guardando al Signore Gesù, professa la predilezione per i
poveri, in tutte le sue manifestazioni.[204]
Pertanto, nell’ impegno ecologico si devono privilegiare quelle azioni che in
prima istanza vanno a beneficio dei più poveri, di coloro che sono maggiormente
danneggiati dall’attuale deterioramento ambientale e che dispongono di minori
risorse per mitigarne gli effetti nocivi.
4.6. Uno sguardo retrospettivo
131. Tutti i principi etici sin qui sinteticamente esposti si radicano e
trovano ispirazione e forza nel rapporto con Dio, creatore e redentore, rivelato
da Gesù Cristo. Ma al tempo stesso possono essere un solido punto di partenza
per il dialogo e la collaborazione con le diverse tradizioni religiose e con
coloro che professano altre convinzioni culturali.
132. [Discernimento etico]. Per mettere in atto con pertinenza ed
efficacia questi principi è necessario l’esercizio maturo dell’arte del
discernimento etico.[205]
Infatti, come avvertiva san Tommaso d’Aquino: «in ciò che si deve fare c’è molta
incertezza, perché le azioni si riferiscono a cose singolari e contingenti, che
per la loro stessa variabilità sono incerte».[206]
Questo discernimento richiede una coscienza rettamente formata,[207]
che integra l’illuminazione della rivelazione con l’uso della retta ragione[208]
e fa conto dell’elemento fondamentale dell’assistenza dello Spirito Santo.[209]
In questo esercizio si è chiamati, come singoli e come comunità, a gestire una
gerarchia di principi e criteri, che vanno applicati con saggezza evangelica
alla situazione concreta, valutando l’interazione tra le singole persone, i
gruppi e le collettività, le risorse disponibili, i beni da proteggere e i mali
da evitare, nella ricerca del meglio possibile, tenendo conto della complessità
(cf. Rm 12,2). Il primo e supremo principio etico resta senz’altro
l’inviolabile dignità della persona umana[210]
(cf. LS 43) e il diritto incondizionato alla vita umana. In secondo luogo, la
fede cristiana prevede come criterio guida l’opzione preferenziale per i più
poveri, vulnerabili e svantaggiati. In terzo luogo, va privilegiata la ricerca
del bene più universale rispetto a quello particolare. In quarto luogo, occorre
prestare attenzione alla sostenibilità della vita sul pianeta, specialmente nel
medio e lungo termine.
5. Il contributo delle
religioni
alla cura della casa comune
133. L’urgenza improrogabile della crisi ecologica richiede che
tutte le forze in campo – la scienza, la politica, l’economia, il diritto, le
organizzazioni civili, le istituzioni di governo della cosa pubblica a tutti i
livelli: statale, regionale, municipale – uniscano le loro forze e collaborino
attivamente con l’obiettivo di rendere la Casa comune abitabile per tutti. In
questo contesto spicca il ruolo motore delle religioni in favore del bene comune
(cf. MH 27), la loro capacità di motivare all’altruismo e alla conservazione e
al rispetto dell’ambiente naturale e di richiamare alla fonte di una
spiritualità che permei e guidi i comportamenti quotidiani.
Lo sguardo sulle diverse religioni che offriamo coglie solo alcuni dei tratti
più salienti che illuminano il loro contributo a una spiritualità ecologica
condivisa e generativa. A loro guardiamo con rispetto e apprezzamento, nella convinzione che
attraverso i secoli hanno sviluppato forme di sapienza. In esse non mancano gli
aiuti dello Spirito Santo e i semi del Verbo.[211]
Certamente solo nel cristianesimo troviamo grandi contenuti propri, quali:
l’impronta trinitaria nella creazione, la mediazione creazionale del Logos, il
significato centrale dell’incarnazione e della Pasqua di Cristo, l’intima azione
vivificante e divinizzante dello Spirito Santo, il valore unico dell’Eucaristia,
il compimento escatologico in e per Cristo, il ruolo della Chiesa come
sacramento universale di salvezza, solo per indicare alcuni aspetti salienti. Pertanto, non
intendiamo cercare un minimo comune denominatore tra le religioni, ma offrire
degli elementi per costruire dei ponti a partire dalla fede cristiana, per
promuovere la collaborazione nella condivisione di alcune convinzioni di fondo.
Con altre grandi tradizioni spirituali e religiose condividiamo infatti,
nonostante la grande diversità di presupposti e approcci, l’eredità dell’amore e
della cura della Casa comune.
134. [Giudaismo]. Basandosi sulla visione del mondo della
Sacra Scrittura, diverse correnti del giudaismo propongono una profilata e
articolata etica della responsabilità verso il mondo naturale che Dio ha creato
e affidato agli esseri umani come suoi amministratori. A partire dal divieto di
qualsiasi forma di distruzione e degrado del pianeta, come stigmatizza il
Midrash: «Non distruggere il mio mondo, perché se lo fai, non ci sarà
nessuno dopo di te che lo riparerà».[212]
Dimenticare l’autorità divina e deviare dall’ordine stabilito da Dio
significa compiere un’ingiustizia verso Dio e verso tutte le altre creature.
Essa può essere rimediata solo dagli esseri umani stessi, ed è per questo che la
«riparazione del mondo» (Tikkun olam) è una delle principali
preoccupazioni dei gruppi ebraici moderni, che collegano la giustizia sociale e
la crisi ambientale.[213] La
risposta ebraica alla crisi ecologica ha pertanto un fondamento assai profondo,
essendo intimamente legata all’antica tradizione di fede che afferma l’impegno
responsabile degli esseri umani nei confronti della terra che Dio ha loro
affidato. Finché Israele osserverà la volontà di Dio, si terrà lontano dagli
idoli e praticherà la giustizia, la terra sarà feconda e fertile, promette la
Scrittura; diversamente, perderà la sua fertilità e lo stesso popolo sarà
distrutto (cf. Dt 6,10-15). Sussiste infatti un patto invisibile e
fondamentale che lega Dio, che ha creato il mondo, a tutte le creature, e in
modo specifico agli esseri umani come suoi custodi e amministratori della
creazione (cf. Gn 2,15).
135. [Islam]. Il valore intrinseco della creazione
nell’islam si fonda sul fatto che essa è interamente segno (āya) di Dio.
Il Corano invita costantemente a contemplarla per riconoscere la signoria di
Dio. Inoltre, la creazione non è un’entità semplicemente inerte o muta, poiché
«non vi è nulla che non celebri la Sua lode».[214]
Sebbene, secondo l’islam, la sovranità (mulk) sulla creazione appartenga
esclusivamente a Dio, Egli la affida all’essere umano come deposito (amāna).
L’uomo riceve così la missione di custodire la creazione come amministratore
fedele, senza poter disporre di essa in modo dispotico. L’essere umano,
nonostante l’umiltà della sua origine dall’argilla, si distingue rispetto al
resto della creazione in quanto costituito rappresentante o vicario (khalīfa)
di Dio mediante la ricezione dei nomi. Questa comprensione del ruolo
dell’essere umano nel suo rapporto con gli altri esseri creati è molto vicina
alla concezione dell’immagine di Dio testimoniata nei racconti biblici (cf. cap.
2), aprendo così la strada alla collaborazione tra cristiani e musulmani nel
campo dell’ecologia. È vero che, secondo l’islam, Dio ha assoggettato la
creazione al servizio dell’essere umano (taskhīr), ma l’orizzonte ultimo
rimane radicalmente teocentrico: la lode di Dio. Inoltre, gli esseri dipendono
gli uni dagli altri per il proprio sostentamento e costituiscono tra loro delle
comunità.[215] Infine, è
necessario menzionare le implicazioni ecologiche della convinzione fondamentale
dell’islam circa l’unità di Dio (tawḥīd). Dio è uno e tutte le cose nel
mondo fanno parte della Sua creazione. Di conseguenza, esiste un’unità
fondamentale della creazione, fondata sulla radicale unità della divinità. Ecco
un ulteriore punto di possibile incontro tra islam, ebraismo e cristianesimo.[216]
136. [Induismo]. L’antica sapienza indù interpreta la
genesi del mondo come una discesa sacrificale dell’Uno originario.[217]
È per questo che il mondo, a sua volta, è destinato a compiere un’ascesa
sacrificale verso il suo Principio in un dinamismo di relazionalità reciproca.
L’Uno originario dota gli esseri umani della capacità di partecipare alla
coscienza primigenia, attraverso la quale è possibile vivere in sintonia con il
supremo dinamismo che regge il cosmo.[218]
A motivo di questa insistenza sull’unità fondamentale della coscienza, la
visione indù del mondo, dell’Essere supremo e dell’umanità è cosmoteandrica,
poiché mostra sia l’unità intima sia il significato intrecciato tra l’essere
supremo, il mondo e l’umanità. La natura finita del mondo e dell’umanità
raggiunge la sua pienezza nell’unione con l’Uno infinito partecipando alla
coscienza originaria di Esso. Questa coscienza è promossa dalla visione non
dualistica della realtà, con cui si viene a percepire che «il mondo intero è
un’unica famiglia» (vasudhaiva kutumbakam).[219]
Questa coscienza infonde nell’essere umano un profondo legame etico con tutti
gli altri esseri, governato dalle virtù della compassione, della bontà e del
servizio. Questo è il fondamento basilare del Dharma indù, l’impegno
fondamentale verso il mondo, l’essere supremo e l’umanità. Questa etica della
compassione, della gentilezza e del servizio si dispiega nella sfera geologica,
biologica e spirituale del mondo ed esige la protezione delle condizioni
ambientali in vista del bene comune.
137. [Buddismo]. La tradizione buddista postula un profondo
rispetto per tutti gli esseri viventi, invitando ad avvicinarsi a loro con
compassione e amorevole bontà. Si racconta che nella sua illuminazione, il Buddha ha percepito infatti
l’interconnessione radicale di tutti i fenomeni naturali: un’esperienza che lo
avvicina in qualche modo alla percezione della fraternità e sororità cosmica
vissuta da san Francesco d’Assisi, richiamata e approfondita dalla
Laudato si’. Nella visione ispirata al Buddha le nostre vite non sono il risultato
di una causa unica e isolata: al contrario, hanno origine dalla confluenza di
molteplici cause e condizioni. Noi esseri umani dobbiamo imparare a rispettare
ogni forma di vita perché tutti gli esseri viventi sono tra loro collegati e
formano un’armoniosa unità. Da qui deriva che una vita retta richiede il
rispetto e la cura amorevole di tutti gli esseri viventi.[220]
Nella prospettiva buddista il concetto di Dharma si accompagna al
concetto di ahimsa,[221]
con cui è espresso un principio etico che il buddismo condivide con
l’induismo e il giainismo e che impone di astenerci dal fare del male agli altri
esseri viventi. Oggi, molte persone impegnate a promuovere una cultura ecologica
traggono ispirazione dai principi buddisti di interconnessione, compassione e
ahimsa.
138. [Confucianesimo]. Secondo il confucianesimo, nella
tradizione religiosa e culturale della Cina, benché la vita sia disposta e
articolata su diversi livelli, l’intero cosmo ne è partecipe in unità e armonia.
La virtù cosmica e suprema che regola il cielo e la terra è quella di
trasmettere e amare la vita. La vita e l’esercizio delle virtù sono dunque
strettamente correlati, così che l’etica confuciana è essenzialmente un’etica
della virtù. Ren (benevolenza, umanità) è tra tutte la virtù più
fondamentale e più grande, perché quando c’è benevolenza c’è vita e l’essere
umano è veramente tale. Le cose tutte dell’universo amano la propria esistenza e
cercano di conservarla e farla fiorire, confidando di essere protette in modo
naturale da qualsiasi forma di danno. La pienezza della vita si manifesta negli
esseri umani, perché ne sono l’espressione più spirituale. Il cuore dell’essere
umano è il cuore del cielo e della terra, perché ne condivide lo stesso Tao
(principio), e per questo deve essere un cuore benevolo. Gli esseri umani e
le cose tutte del cielo e della terra sono profondamente interconnessi, formando
una “benevolenza della totalità”. Ogni essere umano sviluppando la propria vita,
deve sviluppare insieme la vita delle innumerevoli cose dell’universo.[222]
La chiave della visione ecologica del confucianesimo è il concetto di Ren
(benevolenza), in quanto virtù la più fondamentale e importante, che
significa la capacità di essere un unico corpo con tutto ciò che vive, sentendo
come proprio il dolore delle altre persone e di tutte le cose.
139. [Religioni africane]. La percezione dell’unità del
creato è molto presente anche nelle tradizioni religiose dell’Africa
subsahariana.[223] La visione del
mondo che esse esprimono si articola spesso attorno a una visione olistica che
combina le dimensioni teologica, cosmica e antropologica. La sfera della vita
divina, quella dell’universo fisico e quella del mondo umano esistono in una
reciproca compenetrazione. In diverse tradizioni si contempla l’opera di una
divinità a cui si deve l’origine del mondo, che risulta abitabile perché
ciascuna delle sue parti è governata da diverse manifestazioni della trascendenza.
Gli elementi cosmici (il cielo, la terra, le acque, i boschi o il fuoco) sono
realtà potenzialmente ierofaniche,[224]
essendo in profondità vitalmente connessi con il Divino.[225]
Essi richiedono un sacro rispetto e un trattamento reverenziale. Anche il mondo
umano reca in sé una dimensione divina, che si esprime nella vita che lo anima,
nella forza che lo sostiene e nell’interdipendenza che lo lega a tutti gli
esseri e a tutte le forze dell’universo. Un’energia sacra unisce gli esseri
umani agli animali, alle piante, alle realtà inanimate e al mondo divino.
L’essere umano è chiamato a relazionarsi con gli altri esseri con riverenza e
comunione, perché il suo compito è stabilire la comunione tra il mondo terreno e
il mondo divino.[226]
140. [Religioni originarie americane e oceaniche].
La cosmovisione dei popoli originari, ovvero la religione cosmica delle società
tribali,[227] si trasmette
attraverso narrazioni in cui tutti gli esseri del mondo raccontano le proprie
storie e, così facendo, manifestano i significati più profondi del mondo e degli
esseri umani che vi sono intrecciati. In tal modo viene descritto il mondo e
allo stesso tempo viene indicato come occorre vivere in esso. In questa
cosmovisione le comunità indigene esprimono l’esperienza del loro inserimento in
un intreccio di relazioni rispettose con le loro terre, gli animali e le piante
che vi abitano, che rende possibile il sostentamento di tutti. Questa forma
ancestrale di coscienza ecologica persiste tuttora nella vita e nelle tradizioni
dei popoli originari delle Americhe, e si ritrova anche nell’ Oceania.[228]
141. [Convergenze]. Senza voler forzare le interpretazioni
e pur tenendo conto delle differenze, poiché non tutte le religioni presentate
riconoscono esplicitamente l’esistenza di un Creatore personale, nelle
testimonianze qui sinteticamente esposte risuonano alcuni motivi ricorrenti,
sebbene formulati in modi diversi. Non tutti questi elementi, tuttavia, sono
presenti in ciascuna delle religioni considerate. Tra gli elementi più comuni si
possono evidenziare: (1) l’unità e l’interconnessione di tutto ciò che esiste,
considerate come un valore in sé e come un’esigenza etica; (2) il riconoscimento
del dovere di rispettare e avere compassione verso tutti gli esseri, in ragione di una certa sacralità
intrinseca della natura, declinata secondo prospettive molto diverse; (3) la
peculiare responsabilità dell’essere umano nella custodia di ciò che esiste.
Le tradizioni religiose che ammettono l’esistenza di un principio creatore,
ciascuna a suo modo, sottolineano l’importanza fondamentale della relazione con
Dio e con la creazione. Evidentemente, la compassione e la cura nei confronti
della creazione – o del mondo esistente, nei casi in cui non sia presente una
concezione della creazione – non possono prescindere dall’attenzione
misericordiosa verso il prossimo. Con diverse sfumature e modalità, le varie
tradizioni che accolgono l’idea di un Creatore trascendente sottolineano il
ruolo decisivo delle tre relazioni fondamentali per il pieno compimento della
vita dell’essere umano e per il bene del pianeta. Molti di questi aspetti, nel
loro nucleo etico fondamentale, sono compatibili con la visione cristiana.
Pertanto, dal punto di vista della fede cristiana, le porte sono aperte a una
collaborazione interreligiosa nel compito comune della custodia rispettosa di
tutto il creato, al servizio del fiorire della vita e della comunione con il
Trascendente, che è all’origine ed è il fondamento di ogni vita.
Conclusione e prospettive:
il significato della Casa comune nel disegno di
Dio
142. [Sguardo retrospettivo]. Uno sguardo di fede sulla
crisi ecologica in cui viviamo ci aiuta in modo decisivo a comprendere sia le
radici teologiche che ne sono all’origine, sia le straordinarie potenzialità
teologali che costituiscono la risorsa per farvi fronte e per uscirne in modo
positivo. L’esperienza originaria di san Giovanni della Croce da cui siamo
partiti, e di tanti cristiani, ma anche di membri di altre religioni, dice di
una relazione con la natura come qualcosa di prezioso, dove si scopre con
meraviglia, rispetto e gratitudine l’impronta del Creatore come trasparenza
nella Casa comune del suo disegno di amore. Da questa esperienza nasce e si
nutre l’esercizio sano ed equilibrato delle tre relazioni essenziali che ci
costituiscono come esseri umani: con il Creatore, con il prossimo, con il
creato. In particolare, ci siamo impegnati a mostrare che questa esperienza
originaria è parte integrante del patrimonio della fede cristiana. Il Dio uno e
trino che Cristo ha rivelato ha impresso la sua impronta nel creato, così che la
fede vissuta e pensata riconosce in esso la sua presenza e la ricca rete di relazioni che nasce
dall’azione trinitaria nel mondo. Il Dio creatore colloca gli esseri umani, non
come individui isolati, ma come comunità (coppia), nel giardino originario della
creazione come suoi rappresentanti e interlocutori diretti (immagine e
somiglianza), affidando loro il compito di custodire la creazione e di abitarvi
vivendo in essa secondo la mente del Creatore (come amministratori), in modo che
alla fine, perfezionandola e completandola, la creazione rifletta la sua gloria
divina (servitori della creazione). Siamo chiamati a svolgere questo incarico
con audacia, ampiezza di vedute, intelligenza e lucidità. Ciò richiede
l’implementazione delle più comprovate conoscenza scientifica e abilità tecnica,
ma anche il concorso dei principi etici e spirituali che derivano dal rapporto
con Dio, con gli altri, con la creazione, con sé stessi.
143. [Libertà e responsabilità]. Le diverse posizioni su
ciò che il cosmo è, sulla sua origine, sul suo significato e destino, sul posto
che in esso è assegnato all’essere umano hanno delle precise implicazioni quando
si tratta di comprendere la nostra responsabilità nella crisi ecologica e le
nostre possibilità di custodire e promuovere la vita del pianeta Terra. Se le
forze più decisive, per il determinismo o per il caso, fossero soltanto quelle
della natura stessa, alla libertà umana non resterebbe in realtà molto margine
di azione. Ancora meno se, in fondo, si negasse l’esistenza della libertà e
della responsabilità, non solo davanti a Dio, ma anche davanti agli altri, che
abitano il pianeta ora o lo abiteranno in futuro. Ma nella visione cristiana la
libertà è dimensione essenziale della dignità umana e condizione indispensabile
per l’esercizio della responsabilità morale (cf. Gal 5,1.13). Senza
questa libertà, non avrebbe senso il compito originario di prendersi cura del
creato, né il peccato alle origini, né il peccato contro il creato e il
Creatore, né la possibilità di una conversione ecologica che ci indirizzi alla
messa in opera di un’ecologia integrale.
144. [Il rapporto con il creato s’illumina nella relazione con
il Creatore]. Quando si tratta di fondare l’obbligo morale di non depredare
il nostro pianeta, vengono offerti fondamentalmente tre tipi di argomenti: la
responsabilità nei confronti di Dio (l’adorazione di un Dio creatore), la
responsabilità nei confronti delle generazioni future (solidarietà
intergenerazionale), il rispetto dovuto al pianeta Terra (gratitudine e accoglienza del dono ricevuto).
In questa terza opzione, spesso si insinuano, consciamente o inconsciamente, considerazioni di tipo panteista, che spezzano
l’armonia di tutta la cosmovisione credente. La prospettiva cristiana riconosce
la razionalità che è insita nella fede in un Dio creatore, fa appello alla
solidarietà intergenerazionale (cf. GS 70; PP 16-17; CV 48; MH 76) e considera
che il creato è rivestito di una sua bontà propria, ma in quanto opera del
Creatore. In questa luce la fede cristiana contempla una certa “sacramentalità”
del creato, riconoscendo in esso l’impronta trinitaria del Creatore. Così, il
creato, nel suo costitutivo rimando al Creatore trinitario, viene inserito nel
dialogo dell’essere umano con Dio. La creazione, guardata in questa luce, ci
invita a lodare Dio e a conoscerlo attraverso di essa, a riceverla come un dono
divino, a lavorare nel giardino in cui siamo posti per farlo fiorire a gloria di
Dio, in una dinamica di servizio e di dono di noi stessi. In una parola, dal
punto di vista cristiano, la questione ecologica si traduce da ultimo in una
questione teologica: come ci relazioniamo con il creato, nostra Casa comune,
opera del Creatore trinitario? Il rapporto con il creato costituisce una
dimensione del nostro rapporto con Lui (cf. GS 13). Come affermava san Tommaso
d’Aquino: «Gli errori sulle creature allontanano dalla verità della fede nella
misura in cui si oppongono alla vera conoscenza di Dio».[229]
145. [La svolta ecologica]. È comune descrivere il
cambiamento nel paradigma predominante del pensiero con il termine «svolta». Si
è parlato di svolta fenomenologica, antropologica, storico-sociale, linguistica,
contestuale. Oggi è chiaro che abbiamo urgente bisogno di una svolta ecologica
che ci riposizioni, che ci aiuti a comprendere più profondamente il nostro
inserimento e la nostra dipendenza dall’ambiente, perché «quando si tratta della
vita umana, la natura e la cultura sono in intima connessione» (GS 53). Per
svolta ecologica intendiamo dunque l’acquisizione condivisa della consapevolezza
che tutta la realtà è interconnessa, proviene da Dio come dono e fa trasparire
la sua impronta trinitaria.[230]
146. Questa consapevolezza implica il riconoscimento della
sovranità divina, della bontà del creato e del posto singolare dell’essere umano
nel cosmo come interlocutore e rappresentante di Dio stesso. Comporta anche il
riconoscimento delle strutture del peccato contro il creato e il Creatore e
l’esigenza di una conversione verso un’ecologia integrale. Un io egocentrico e
solipsista si pone nei confronti dell’altro da sé o con l’impulso di possederlo
(avidità) o con quello di controllarlo come se fosse una minaccia
(aggressività). Questi due atteggiamenti – l’avidità (cf. Gn 3,6) e la
violenza (cf. Gn 4,8) – a ben vedere sono determinanti nel paradigma
tecnocratico e dell’antropocentrismo predatorio, e sono sintomi di un’umanità
decaduta che si chiude all’azione della grazia divina. Soccombendo ad essi si
disconosce e distorce la verità della realtà così come proviene da Dio ed è
destinata a Lui (cf. 1 Cor 8,6). Papa Francesco, nell’omelia di inizio
pontificato in cui esortava alla cura del creato, dei fratelli e di noi stessi,
esortava:
Ma per «custodire», dobbiamo anche prenderci cura di noi stessi. Ricordiamo
che l’odio, l’invidia, l’orgoglio sporcano la vita. Custodire significa quindi
vigilare sui nostri sentimenti, sul nostro cuore, perché è da lì che nascono le
intenzioni buone e cattive: quelle che costruiscono e quelle che distruggono.
Non dobbiamo avere paura della bontà, anzi, nemmeno della tenerezza.[231]
147. [Svolta spirituale]. La svolta ecologica non è solo un
cambiamento di paradigma che riguarda la mente, ma implica una profonda
conversione spirituale, sull’esempio di quella testimoniata da san Francesco
d’Assisi. Il suo luminoso e commovente rapporto con il creato scaturisce dalla
sequela di Cristo, povero e crocifisso, in cui riconosce il volto del Figlio per
il quale tutte le cose sono state create e riconciliate. È la sua esperienza di
conformazione viva al Cristo che lo spinge a lodare il Creatore e Padre, lo
spinge a prendersi cura del creato, a cantare la bellezza del creato secondo il
disegno di Dio e a prendersi cura dei fratelli e delle sorelle.[232]
Il suo matrimonio con «madonna povertà» lo libera da ogni pretesa di dominio dispotico
e apre il suo sguardo al mondo e alla storia con spirito di pace, al punto da
accogliere anche la morte come «sorella»: segno che il creato non è destinato
alla distruzione, ma alla trasfigurazione in Cristo.
148. [Speranza cristiana]. Contemplando il creato
attraverso il prisma della rivelazione cristiana, non possiamo non riconoscere
che la crisi ambientale che viviamo mette crudamente alla prova la nostra
speranza. Ma non ne diminuisce la forza. Il Vangelo è anche oggi la «buona
novella»: Dio vuole redimere la creatura umana nella totalità della sua anima e
del suo corpo e, insieme all’umanità, rinnovare tutta la creazione (cf. Rm
8,22). E l’ha già fatto «una volta per sempre» (Eb 9,12) in Cristo morto
e risorto, asceso alla destra del Padre.
Questa speranza non è un ottimismo superficiale. È l’affidabile
convinzione che tutte le cose sono nelle mani di Dio. La speranza permette alla
grazia divina di aprire i nostri occhi affinché aspiriamo «al Regno dei cieli e
alla vita eterna come nostra felicità, riponendo la nostra fiducia nelle
promesse di Cristo e sostenendoci non sulle nostre forze, ma sull’aiuto della
grazia dello Spirito Santo».[233]
È la speranza che non ci esime dalla responsabilità personale, ma la richiama e
la rafforza, anche nell’ambito dell’impegno ambientale (cf. LS 61, 180, 244).
Come virtù teologale – dono di Dio – ci permette di agire con la sicura fiducia
che il Creatore, che ha fatto tutte le cose per mezzo di Cristo e «per mezzo di
lui ha voluto riconciliare tutte le cose, quelle del cielo e quelle della terra»
(Col 1,20; cf. 1,15-20), realizzerà il suo piano di liberazione e di salvezza.
Guardando al compimento di tutte le cose, attendiamo perciò l’avvento di «un
cielo nuovo e una terra nuova», poiché Colui che siede sul trono dichiara:
«Ecco, io faccio nuove tutte le cose» (Ap 21,1.5; cf. Is 65,17).
In questa nuova creazione, oltre alla trasformazione di ogni sofferenza e
dolore, saranno inclusi tutti gli atti di amore e generosità che abbiamo
mostrato verso il creato, verso il nostro prossimo e verso Dio. Così, «ci uniamo
per prenderci cura di questa Casa comune che ci è stata affidata, sapendo che
tutto il bene che vi è in essa sarà accolto nella festa celeste» (LS 244).
[1] Giovanni della Croce, Cantico spirituale, Paoline, Cinisello
Balsamo (Mi) 1991, Strofa 5, p. 162.
[2] Cf. K. Armstrong,
Naturaleza sagrada. Cómo podemos recuperar nuestro vínculo con el mundo natural,
Barcellona 2022.
[3] «Con queste mille grazie che andava versando, allude alla moltitudine delle
innumerevoli creature; … perché le creature sono come un’orma del passaggio di
Dio, in cui si intravede la sua grandezza, la sua potenza, la sua sapienza e le
altre virtù divine»: Giovanni della Croce, Cantico spirituale, Strofa 5,
Spiegazione 2-3, p. 614.
[4] Cf. Ibid., Spiegazione 3-4.
[5] Cf. J. Tatay, Ecología
integral. La recepción católica del reto de la sostenibilidad,
Madrid 2018.
[6] Cf. in particolare:
Francesco, Lett. Enc.
Laudato si’ (24 maggio 2015); Id., Esort. Ap.
Laudate Deum (4 ottobre 2023); Patriarca ecumenico Bartolomeo, On
Earth as in Heaven. Ecological Vision and Initiatives of Ecumenical Patriarch
Bartholomew, a cura di J. Chryssavgis, New York 2012; Id., Global
Initiatives of Ecumenical Patriarch Bartholomew. Peace, Reconciliation, and Care
for Creation, a cura di J. Chryssavgis, Notre Dame (Ind.) 2023; O.
Llewellyn, F. Khalid et al., Al-Mizan: Covenant for the Earth. The Islamic
Foundation for Ecology and Environmental Sciences, Birmingham 2024.
[7] Cf. Francesco, Lett. Enc.
Laudato si’ (24 maggio 2015), nn. 16, 91, 117, 138, 240;
Id., Esort. Ap. post-sinod.
Querida Amazonia (2 febbraio 2020),
nn. 41-42.
[8] Id.,
Discorso alla
Commissione Teologica Internazionale, 24 novembre 2022.
[9] Giovanni Paolo II,
Catechesi
(17 gennaio 2001), n. 4; Francesco, Lett. Enc.
Laudato si’ (24 maggio 2015), n. 5, e in particolare nn. 216-221.
[10] Cf. ad esempio:
Programma delle Nazioni Unite per l’ambiente, Prospettive ambientali
mondiali – GEO 6. Sintesi per i responsabili politici, Nairobi 2019. Disponibile in diverse lingue su https://www.greenpolicyplatform.org/research/global-environment-outlook-6-summary-policymakers
(consultato il 16 aprile 2025); Prospettive mondiali sulla diversità
biologica 5, Sintesi per i responsabili politici, Montreal 2020. Disponibile in diverse lingue su https://www.cbd.int/gbo5
(consultato il 16 aprile 2025); Settimo rapporto delle Nazioni Unite
sull’ambiente: https://www.unep.org/geo/global-environment-outlook-7
(consultato il 16 aprile 2025).
[11] L. White, «The Historical Roots of our Ecological Crisis»:
Science
155/3767 (1967) 1203-1207, in particolare 1206.
[12] Messaggio delle
Conferenze e dei Consigli episcopali cattolici dell’Africa, dell’America
Latina e dei Caraibi e dell’Asia in occasione della COP30, Un appello
per la giustizia climatica e la Casa comune: conversione ecologica,
trasformazione e resistenza alle false soluzioni (12 giugno 2025).
[13] Cf. Francesco, Esort. Ap.
Laudate Deum (4 ottobre 2023), n.
3. Confermato dal Programma delle Nazioni Unite per l’ambiente, Global
Environment Outlook 7 Executive Summary: A future we choose – Why investing in
Earth now can lead to a trillion-dollar benefit for all, Nairobi 2025
(https://www.unep.org/resources/global-environment-outlook-7 consultato il 15 dicembre 2025).
[14] Cf. Leone XIV,
Discorso alla Commissione Teologica Internazionale
(26 novembre
2025).
[15] Cf. Id., Lett. Enc.
Magnifica humanitas (15 maggio 2026), n.
84.
[16] Ibid., n. 20.
[17] Leone XIII, Lett. Enc.
Divinum illud munus (9 maggio 1897), ASS 29 (1896/1897)
647 (DH 3326).
[18] Concilio di Firenze,
Decreto per i Giacobiti (4 febbraio 1442): DH 1331. Cf. Tommaso
d’Aquino, S.Th. I, q. 45, a. 6.
[19] Basilio Magno, De
Spir. XVI, 38: SCh 17 bis, 378. Poco prima afferma, a proposito
degli angeli: «considera il Padre come causa principale, il Figlio come
causa creatrice e lo Spirito come causa perfezionatrice» (SCh 17 bis,
376-8).
[20] Catechismo della
Chiesa Cattolica, n. 258.
[21] Epistola di
Pseudo-Barnaba 5,5; 6,12: FuP 3, 168; 176.
[22] Tertulliano, Adv.
Prax. 12,3: CCSL 2, 1173. Sul carattere trinitario della creazione,
cf. Atanasio, Ad Serapionem I, 23-24; 28: PG 26, 585-588; 596;
Agostino, In Io. 20,9: CCSL 36, 208. Giovanni Paolo II, Lett.
Enc.
Dominum et vivificantem (18 maggio 1986), n. 12.
[23] Cf. Giustino, Dial.
62: Bobichon I, 348-352; Teofilo di Antiochia, Ad Autol. II,18:
FuP 16, 142; Ireneo di Lione, Adv. haer. IV, praef., 4:
SCh 100/2, 391; IV, 20,1 (627); V, 1,3: SCh 153,29; Tertulliano, Res.
5,6; 6,4: CCSL 2, 927; 928; Adv. Prax. 12,1-2: CCSL 2, 1172-1173.
[24] Cf. Clemente Romano,
1 Clem 33,4: FuP 4, 112; Teofilo di Antiochia, Ad. Aut. II,18: FuP 16, 142; Ireneo di Lione,
Adv. haer. IV, praef.,
4: SCh 100/2, 391; IV, 20,1: SCh 100/2, 627; V, 5,1: SCh 153, 63; 6,1
(73); 28,4 (361). Ci sono precedenti in Filone di Alessandria, Virt.
203: Œuvres 26, Parigi 1962, 146 e Opif. 148: Œuvres 1, Parigi
1961, 240.
[25] Gregorio Nazianzeno,
Oratio 34,8: SCh 318, 212.
[26] Cf. Concilio Vaticano
II, Cost. dogm.
Dei Verbum (18 novembre 1965), n. 3;
Atanasio, Contra gentes 40: PG 25, 80B-82B; Ilario di Poitiers,
Trin. V,5: CCSL 62 A, 154-156.
[27] Cf. Origene, Homiliae ad Genesim 1,1: SCh 7 bis, 25; Agostino,
Confessioni XIII,5,6; XI,5,7: CCSL 27, 244; 198; Civ. Dei XI,33: CCSL 48,
354.
[28] Cf. Ad Diognetum
7,2: Funk 2 1906, 138; Giustino, I Apol. 59,5: SCh
507, 286.
[29] Cf. Teofilo di
Antiochia, Ad Autol. II,10: FuP 16, 116-120; Atenagora, Leg.
10: SCh 379, 100-2; Giustino, Dial. 61-62: Bobichon I, 346-352;
Tertulliano, Adv. Herm. 18,1-4: SCh 439, 124-128; Adv. Prax.
6,1–7,5: CCSL 2, 1164-1166.
[30] Cf. Ireneo di Lione,
Adv. haer. V, 18,3: SCh 153, 247; Dem. 34: FuP 2, 128-131;
Tommaso d’Aquino, S.Th. I, q. 34, a 1 ad 3; III, q. 3, a. 8.
[31] Cf. Massimo il
Confessore, Amb. Io., 33: PG 91, 1285 CD; Thal. 35: PG 90,
377 C; SCh 529, 374-376.
[32] Commissione Teologica
Internazionale,
Comunione e servizio. La persona umana creata a
immagine di Dio (2004), n. 75.
[33] Cf. Agostino, Trin.
XV,19,37: CCSL 50A, 513.
[34] Cf. Gregorio
Nazianzeno, Oratio 39,12: SCh 358, 172.
[35] Cf. Teofilo di
Antiochia, Ad Autol. II,13,3-4: FuP 16, 128; Tertulliano, Adv. Herm. 32,2: SCh 439, 164-166;
Adv. Marc. IV,26,4: CCSL 1, 615. Anche Bonaventura, Brev. II, 5,4.
[36] “Appropriazione” significa che si sta parlando di qualcosa che è
pienamente comune alle tre Persone divine, ma è attribuito a una di loro perché
si percepisce qualche similitudine.
[37] Cf. Agostino, Gen.
litt. I, 6,12: CSEL 28/1, 10.
[38] Cf. Basilio Magno,
De Spir. XVI,37-38: SCh 17 bis, 374-378.
[39] Cf. Ireneo di Lione,
Adv. haer. IV, 20,1-2.4: SCh 100/2, 625-31.
[40] Cf. Basilio Magno,
De Spir. XVIII,46: SCh 17 bis, 410.
Per la persona umana: Ireneo di Lione, Adv. haer. V, 9,1: SCh
153, 107-9.
[41] Messale Romano,
Preghiera eucaristica III.
[42] Cf. Ireneo di Lione,
Adv. haer. V, 6,1: SCh 153, 77.
[43] Liturgia delle ore,
inno dei vespri dopo l’Ascensione del Signore; si veda pure la
sequenza Veni Sancte Spiritus della Domenica di Pentecoste, alla
Messa del giorno.
[44] Corsivo
nell’originale. Si veda, a questo proposito, Bonaventura, Myst.
Trinitatis, I, 2, concl., che riportiamo qui di seguito.
[45] Ibid., citato in
LS 239. Cf. Brev. II, 12,1.
[46] Cf. Leone XIV,
Discorso alla Commissione Teologica Internazionale
(26 novembre
2025).
[47] Cf. Agostino, Trin.
VI,10: CCSL 50, 241-242; Civ. Dei XI,28: CCSL 48, 348.
[48] Id., VI,10,12: CCSL 50, 242; trad. italiana G. Beschin, in
Opere di Sant'Agostino
– Opere filosofiche-dommatiche, Vol. IV, testo latino dall’ed.
maurina confrontato con l’ed. del Corpus Christianorum, Città Nuova Ed.,
Roma 1973; Civ. Dei XI, 25: CCSL 48, 344.
[49] Cf. Ireneo di Lione,
Dem. 11: FuP 2, 79-80; Adv. haer. V, 6,1:
SCh 153, 77.
[50] Cf. Tertulliano, De carnis resurrectione 9,1: CCSL 2, 932; tuttavia, in
Adversus Marcionem II, 5,6: SCh 368, 46, propende per restringere l’immagine
divina alla sola anima.
[51] Cf. Agostino, Civ. Dei
XI,24: CCSL 48, 343-344.
[52] Cf. Id., Trin.
XV,7,11: CCSL 50A, 475; ibid. 7,12: CCSL 50A, 476.
[53] Cf. Id., Gen. litt.
III,20: CSEL 28/1, 86-87.
[54] Cf. Id., Trin.
IX,3,3: CCSL 50, 295s.
[55] Ivi, X,11,17: CCSL 50, 329.
[56] Ivi, IX,5,8: CCSL 50, 300. Bonaventura
riprende queste due triadi: Myst. Trin. q.1, a.2, resp.
[57] Cf. Agostino, Trin.
IX,5,8: CCSL 50, 300.
[58] Cf. Ildegarda di
Bingen, Liber Divinorum Operum, I. 2: CCCM 92, 47-50.
[59] Cf. Id., Scivias
II. 1: CCCM 43, 7-92; Liber Divinorum Operum I. 1: CCCM 92,
46-47.
[60] P. Dronke, Women Writers of the Middle Ages: A Critical Study of Texts from
Perpetua (†203) to Marguerite Porete (†1310), Cambridge 1984, 175.
[61] Theodericus monachus Ecternacensis,
Vita Sanctae Hildegardis Virginis, II, 16: CCCM 126, 44.
[62] Cf. Ildegarda di Bingen,
Explanatio Symboli S. Athanasii: PL 197, 1075-1076.
[63] Cf. Id., Liber Divinorum Operum
I. 2: CCCM 92, 47-50.
[64] Bonaventura, Itin.
VI, 2.
[65] Id., I Sent.
dist. 3 q.2.
[66] Cf. Id., Brev.
II, 1.
[67] Cf. Id., Itin. I, 10.
[68] Cf. Id., Brev.
II, 2, 2.
[69] Cf. in questo senso:
Id., Hex. I, 17.
[70] Cf. Id., 1 Sent
d. 16, a.1, q.1 fondamento 4.
[71] Id., 1 Sent d. 6, a.1, q.3 ad 4.
[72] Cf. Id., Itin. I, 7; I, 15.
[73] Cf. Id., Itin. IV, 1.
[74] Cf. Itin. II, 13.
[75] Id., De myst. Trin.
q.1 a.2.
[76] Cf. Id., De myst. Trin. q.1 a.2.
[77] Cf. Id., Itin. II,13; IV e
passim.
[78] Id., II Sent. dist. 16 q.1 a.1.
[79] S.Th. I, q. 2,
introd.
[80] S.Th. I, q. 3,
a. 3-5.
[81] S.Th. I, q. 44,
a. 1.
[82] S.Th. I, q. 45,
a. 6.
[83] S.Th. I, q. 45,
a. 6, sol.
[84] S.Th. I, q. 45, a. 6, sol.
[85] Cf. I Sent. d. 14, q. 1, a. 1.
S.Th. I, q. 34, a. 3; q. 37, a. 2, ad 3; I Sent. d. 32, q.
1, a. 3.
[86] S.Th. I, q.32,
a.1, ad 3.
[87] Cf. De potentia,
q. 9, a. 5, ad 23. Basilio Magno, De Spir. XVIII,46: SCh 17 bis, 408-9.
[88] S.Th. I, q. 39, a. 8, ad 4. Cf.
In Ioan. 1,3 (n. 76).
[89] S.Th. I, q. 34, a. 3, ad 1.
[90] Cf. S.Th. I, q. 37.
[91] Cf. S.Th. I, q. 38.
[92] Cf. S.Th. I, q. 13, a. 7, sol; q. 37, a. 2.
[93] Cf. Concilio
Lateranense IV (11-30 novembre 1215), cap. 2: DH 806.
[94] Sup. Io. c.
XVII, l. 3.
[95] Francesco, Cost. Ap.
Veritatis gaudium (8 dicembre 2017), n. 4a, con una citazione da
Laudato si’, n. 240.
[96] Cf. Agostino, Contra Serm. Arian.
I,8: PL 42, 688 C; Teodoreto di Ciro, Eranistes 100: PG 83, 137
C; Ettinger, 133; Leone Magno, Ep. «Licet per nostros» a Giuliano di
Cos 3: DH 298.
[97] Concilio di Trento,
Decreto sui sacramenti (3 marzo 1547), can. 2: DH 1602;
indirettamente, Concilio Ecumenico Vaticano II, Cost. dogm.
Lumen
gentium (21 novembre 1964), n. 35.
[98] Cf. Commissione
Teologica Internazionale,
La reciprocità tra fede e sacramenti
nell’economia sacramentale (2020), nn. 16-32; J. Ratzinger, «Die
Sakramentale Begründung christlicher Existenz», in Theologie der
Liturgie. Gesammelte Schriften 11, Friburgo 2008, 197-214.
[99] Metropolita I.
Zizioulas, Il creato come eucaristia. Approccio teologico al problema
dell’ecologia, Edizioni Qiqajon – Comunità di Bose, Magnano (Bi)
1994; Id., Priests of Creation. John Zizioulas on Discerning an
Ecological Ethos, a cura di J. Chryssavgis e N. Asproulis, Londra
2021.
[100] Cf. Giovanni Paolo
II, Lett. Ap.
Orientale lumen (2 maggio 1995), n. 11; Patriarca
ecumenico Bartolomeo, On Earth as in Heaven, passim. Per una
breve introduzione all’approccio ortodosso alla crisi ecologica, cf. J.
Chryssavgis, A New Heaven and a New Earth: Orthodox Theology and an
Ecological World View: The Ecumenical Review 62/2 (2020) 214-222.
[101] Messale Romano,
Preghiera eucaristica III.
[102] Cf. Congregazione
per la Dottrina della Fede, Lett.
Placuit Deo (22 febbraio 2018).
[103] Cf. Tommaso
d’Aquino, S.Th. I, q. 28, a. 2; q. 29, a. 4.
[104] Bonaventura, II
Sent. dist. 16 q.1 a.1.
Citato supra.
[105] Il termine
«antropocene», coniato dal premio Nobel per la chimica Paul Crutzen, è
oggetto di dibattito tra gli scienziati.
[106] Messale Romano,
Prefazio delle Domeniche del Tempo Ordinario V.
[107] Cf. J. Zizioulas, “Relational Ontology: Insights from Patristic Thought”,
in J. Polkinghorne (ed.), The Trinity and the Entangled World, Grand
Rapids (MI), 2010, 146-156.
[108] Cf. Pontificia
Commissione Biblica,
L’interpretazione della Bibbia nella Chiesa,
1993.
[109] Cf. Concilio
Ecumenico Vaticano I, Cost. dogm.
Dei Filius (24 aprile 1870),
cap. IV, «Fede e ragione»: DH 3017; Giovanni Paolo II, Lett. Enc.
Fides et ratio (14 settembre 1998).
[110] Cost. Ap.
Veritatis gaudium
(8 dicembre 2017), n. 4c.
[111] Cf. P. Clayton – A. Peacocke (edd.),
In Whom We Live and Move and Have Our
Being: Panentheistic Reflections on God’s Presence in a Scientific World,
Grand Rapids (MI) 2004; J.W. Cooper, Panentheism: The Other God of the
Philosophers, Grand Rapids (MI) 2006.
[112] Cf. Giovanni Paolo
II,
Lettera a P. George V. Coyne, Direttore della Specola Vaticana
(1 giugno 1988).
[113] Cf. Bonaventura,
Myst. Trin. q. 8 ad 3; Tommaso d’Aquino, S.Th. I, q. 32, a.1
ad 3.
[114] Cf. E. McMullin e H. Rolston, III, in
John Paul II on Science and Religion:
Reflections of the New View from Rome, Osservatorio Vaticano 1990,
53-58 e 83-94, rispettivamente.
[115] Diverse proposte
della sociobiologia, che a suo tempo suscitarono grande scalpore, negano
un salto significativo tra gli esseri umani e il resto degli animali. Cf. E. Wilson,
Sociobiology: The New Synthesis, Cambridge (MA) 1975; Id.,
On Human Nature, Cambridge (MA) 1978; Id., Consilience: The Unity of
Knowledge, New York 1998; R. Dawkins, The God Delusion, New York 20082.
[116] La nota
nell’originale rimanda a: Gn 9,11; Dt 5,26; Gb
34,15; Is 40,6; 52,10; Sal 145 [144],21; Lc 3,6; 1 Pt 1,24.
[117] Giovanni Paolo II,
Lett. Enc.
Dominum et vivificantem (18 maggio 1986), n. 50.
Corsivo e virgolette nell’originale. Cf. Concilio Ecumenico Vaticano II,
Cost. past.
Gaudium et spes (7 dicembre 1965), n. 22.
[118] Ci ispiriamo a:
Pontificia Commissione Biblica,
«Che cos’è l’uomo?» (Sal 8,5). Un itinerario di antropologia biblica,
2019; P. Beauchamp,
El uno y el otro Testamento. Cumplir las Escrituras, Madrid 2015, 105-152.
[119] Per la correlazione
tra il sesto e il settimo giorno, cf. Ambrogio, Hexaemeron
6,10,76 (CSEL 32/1, 261).
[120] Traduzione della
Pontificia Commissione Biblica,
«Che cos’è l’uomo?», n. 46.
[121] Cf. Commissione
Teologica Internazionale,
Quo vadis humanitas? Pensare l’antropologia
cristiana di fronte ad alcuni scenari futuri dell’umanità (2026), n.
117. Si vedano le note 51 e 52.
[122] Cf. Ireneo di
Lione, Dem. 22; 32: FuP 2, 106; 123; Adv. haer. III, 22,1; 22,3: SCh 211, 432; 438; V, 16,2: SCh 153, 216; Tertulliano,
Res.
4,3-5: CCSL 2, 928; Adv. Prax. XII, 4: CCSL 2, 1173; Adv. Marc. V,
8,1: CCSL 1, 685; Origene, Hom. in Gen. I, 13: PG 12, 156-8; BPa
48, 92-95; Atanasio, Contra gentes 45: SCh 18 bis, 201; De
incarnatione Verbi 14,2: SCh 199, 315; Ilario, Trac. Myst. I,
2: SCh 19 bis, 76; Pietro Crisologo, Ser. 117,1-2: CCSL 24A, 709;
Gregorio di Elvira, Tract. Orig. XIV, 25; XVI, 22: FuP 9, 344;
372; Aurelio Prudenzio, Apoteosi, V, 309; 1040: Opere complete,
Madrid 1981, 200; 240.
[123] Cf. anche Ireneo di
Lione, Adv. haer. III, 22,3: SCh 211, 439; Dem. 32: FuP 2,
122-123; Tertulliano, Res. 6,3-5: CCSL 2, 928; Adv. Prax.
12,3-4: CCSL 2, 1173.
[124] Cf. Giustino, Dial. 62: Bobichon I, 348-352; Teofilo di Antiochia,
Ad Autol.
II,18: FuP 16, 142; Ireneo di Lione, Adv. haer. IV, praef.,
4: SCh 100/2, 391; IV, 20,1 (627); V, 1,3: SCh 153,29; Tertulliano, Res. 5,6; 6,4: CCSL 2, 927; 928;
Adv. Prax. 12,1-2: CCSL 2,
1172-1173. Cf. note 21, 22 e 23.
[125] Cf. Ireneo di Lione,
Dem. 11: FuP 2, 79.
[126] Cf. Basilio Magno,
Hexaemeron 9,6: SCh 26 bis, 516-8; Gregorio di Nissa, De
hominis opificio VI: PG 44, 140 B-C.
[127] Efrem il Siro, Hymni de Fide 18,4-5: CSCO 154, 96-97; 13,2-3: CSCO 154, 60.
[128] Leone XIV, Lett.
Enc.
Magnifica humanitas (15 maggio 2026), n. 50; vedi nn. 48-50.
[129] Cf. Concilio di
Trento, Decreto sulla giustificazione (13 gennaio 1547), cap. 5 e
6: DH 1525-1527 e canoni 3-5, 7 e 9: DH 1553-1555, 1557, 1559.
[130] Cf. Ireneo di
Lione, Adv. haer. IV, 39,2: SCh 100/2, 965-9; V, 6,1: SCh 153,
73-81; Clemente Alessandrino, Strom. 2, 97, 1-2: FuP 10, 230;
Origene, Prin. III, 6,1: FuP 27, 764-6; Efrem, H. de Paradiso
9,19-20: CSCO 174, 40; trad. CSCO 175, 37.
[131] Come sin qui fatto,
seguiamo da vicino: Pontificia Commissione Biblica,
Che cos’è l’uomo?; P. Beauchamp, El uno y el otro Testamento, 105-152.
[132] Cf. Pontificia
Commissione Biblica,
«Che cos’è l’uomo?», n. 47.
[133] Cf. Ivi, n. 217.
[134] Seguiamo da vicino
la Pontificia Commissione Biblica, n. 72.
[135] Cf. Ivi, nn.
271-275.
[136] Ivi, nn. 113-116.
[137] Cf. Didaché,
14,1 (FuP 3, 106); Ignazio di Antiochia, Magn. 9,1 (FuP 1, 132).
[138] Cf. Giovanni Paolo
II, Lett. Ap.
Dies Domini (31 maggio 1998), n. 59.
[139] Cf. Lettera di
Barnaba, 15,9: FuP 3, 216-8; SCh 172, 188-9; Agostino, Sermo 8 in
octava Paschalis, 4: PL 46, 841. Cf. Giovanni Paolo II, Lett. Ap.
Dies Domini
(31 maggio 1998), n. 26; J. Daniélou, Bible et
liturgie. La théologie biblique des sacrements et des fêtes d’après les Pères de l’Église,
Parigi 19582.
[140] Cf. Francesco, Bolla
Spes non confundit (9 maggio 2024), n. 20.
[141] Ignazio di
Antiochia, Eph. 20,2: FuP 1,126. Cf. Serapione di Tmuis, Euchologium, 13,15: Funk 2,176; Clemente Alessandrino,
Prot. X, 106.2: FuP 21,296; PG 8, 221B; Str. VII,11 [VII,61,5]: FuP 17, 452; PG
9, 485C.
[142] Cf. Paolo VI, Lett.
Ap.
Octogesima adveniens (14 maggio 1971), n. 21; Giovanni Paolo
II, Lett. Enc.
Redemptor hominis (4 marzo 1979), n. 15; Lett.
Enc.
Dives in misericordia (30 novembre 1980), n. 2;
Messaggio
nella XXIII Giornata mondiale della pace, Pace con Dio creatore, pace
con tutto il creato (8 dicembre 1989); Benedetto XVI, Lett. Enc.
Caritas in veritate
(29 giugno 2009), n. 51. Molti altri testi e
dati in J. Tatay, Ecología integral, 11-344.
[143] Nel dicembre 2025,
il rapporto: United Nations Environment Programme, Global Environment
Outlook 7 Executive Summary: A future we choose – Why investing in Earth
now can lead to a trillion-dollar benefit for all, Nairobi
2025 (https://www.unep.org/resources/global-environment-outlook-7)
conferma i dati che presentiamo e sottolinea l’urgenza di un’azione
collettiva multilaterale coordinata.
[144] Prospettiva
mondiale sulla diversità biologica 5, Sintesi per i responsabili
politici, 3.
[145] Ivi, 12.
[146] Programma delle
Nazioni Unite per l’ambiente, Prospettive ambientali globali – GEO 6.
Sintesi per i responsabili politici, Nairobi 2019, p. 7.
Disponibile in diverse lingue su
https://www.greenpolicyplatform.org/research/global-environment-outlook-6-summary-policymakers
(consultato 16 aprile 2025).
[147] Cf. Ivi, 10-11.
[148] Ivi, 11.
[149] Ivi, 16. Per
maggiori dettagli, cf. ivi, 16-18.
[150] A future we
choose, 1. Cf. anche Prospettiva mondiale sulla diversità biologica
5, Sintesi per i responsabili politici, 23.
[151] Cf. Leone XIV,
Messaggio per la X Giornata Mondiale di Preghiera per la Cura del Creato
(30 giugno 2025), Semi di pace e di speranza.
[152] Cf. Francesco,
Esort. Ap. post-sinod.
Querida Amazonia (2 febbraio 2020), in particolare il capitolo I: «Un sogno sociale»; Sinodo dei Vescovi –
Sinodo speciale per la Regione Panamazzonica,
Amazzonia: Nuovi
cammini per la Chiesa e per un’ecologia integrale. Documento finale (26 ottobre 2019), in particolare i nn. 10-14.
[153] Cf. Id.,
Viaggio
Apostolico nella Repubblica Democratica del Congo, discorso all’incontro con le autorità, la società civile e il corpo diplomatico
(31 gennaio 2023).
[154] Corsivo
nell’originale.
[155] Cf. Prospettiva
mondiale sulla diversità biologica 5, Sintesi per i responsabili
politici, 16 e 23.
[156] Cf. Giovanni Paolo
II, Esort. Ap. post-sinod.
Reconciliatio et paenitentia (2
dicembre 1984), n. 2;
Compendio della Dottrina Sociale della Chiesa,
n. 119.
[157] In questo senso:
Giovanni Paolo II,
Messaggio per la XXIII Giornata Mondiale della Pace
(8 dicembre 1989), Pace con Dio creatore, pace con tutto il creato,
nn. 3 e 6; Lett. Enc.
Centesimus annus (1 maggio 1991), n. 38;
Benedetto XVI,
Messaggio per la XLIII Giornata mondiale della pace (8
dicembre 2009), Se vuoi promuovere la pace, proteggi il creato,
n. 6.
[158] Cf. Francesco,
Lett. Enc.
Laudato si’ (24 maggio 2015), n. 8 richiamando
Patriarca ecumenico Bartolomeo, Discorso programmatico al Simposio di
Santa Barbara (California, 8 novembre 1997), riportato in On
Earth as in Heaven, 99.
[159] Giovanni Paolo II,
Omelia a Zamosc (12 giugno 1999), n. 3.
[160] Sinodo dei Vescovi –
Sinodo speciale per la Regione Panamazzonica,
Amazzonia: Nuovi
cammini per la Chiesa e per un’ecologia integrale. Documento finale (26 ottobre 2019), n. 82; cf. anche nn. 48 e 80.
[161] Leone XIV,
Messaggio per la X Giornata mondiale di preghiera per la cura del creato
(30 giugno 2025), Semi di pace e di speranza.
[162] Cf. Giovanni Paolo
II, Esort. Ap. post-sinod.
Reconciliatio et paenitentia (2 dicembre 1984), n. 16.
[163] Cf. Id., Lett. Enc.
Sollicitudo rei socialis (30 dicembre 1987), nn. 36-40, 46;
Udienza generale (25 agosto 1999), Combattere il peccato personale e
le «strutture del peccato»; Catechismo della Chiesa Cattolica,
n. 1869;
Compendio della Dottrina Sociale della Chiesa, nn. 193,
332, 446, 556.
[164] Giovanni Paolo II,
Esort. Ap. post-sinod.
Reconciliatio et paenitentia (2 dicembre
1984), n. 16.
[165] Cf. Francesco,
Messaggio per la celebrazione della LIV Giornata Mondiale della Pace (8
dicembre 2020), La cultura della cura come percorso di pace.
[166] Giovanni Paolo II,
Esort. Ap. post-sinod.
Reconciliatio et paenitentia (2 dicembre
1984), n. 16.
[167] Leone XIV,
Messaggio per la X Giornata mondiale di preghiera per la cura del creato
(30 giugno 2025), Semi di pace e di speranza.
[168] Cf. Leone XIV, Lett.
Enc.
Magnifica humanitas (15 maggio 2026); Dicastero per la
Dottrina della Fede e Dicastero per la Cultura e l’Educazione, Nota
Antiqua et nova (28 gennaio 2025); Commissione Teologica
Internazionale,
Quo vadis humanitas? (2026).
[169] A. Naess, Ecology. Community and Lifestyle: Outline of an Ecosophy, Cambridge 1989 (traduzione dall’originale norvegese del 1976); «The Shallow and the Deep,
Long-Range Ecology Movement: A Summary»: Inquiry 16 (1973) 95-100; «A
Defence of the Deep Ecology Movement»: Environmental Ethics 6 (1984)
265-70; G. Sessions (a cura di), Deep Ecology for the Twenty-first Century: Readings on the Philosophy and
Practice of the New Environmentalism, Boston – Londra 1995; M. E. Zimmerman et al., Environmental Philosophy:
From Animal Rights to Radical Ecology, Englewood Cliffs (NJ) 1993.
[170] Cf. W. Aiken, Ethical Issues in Agriculture, in T. Regan (a cura di),
Earthbound:
New Introductory Essays in Environmental Ethics, New York 1984, 247-88.
[171] «Nessuno distrugga irresponsabilmente i beni naturali che parlano della bontà e
della bellezza del Creatore, né tanto meno, si sottometta ad essi come schiavo o
adoratore della natura»: Telegramma del Santo Padre, a firma del Cardinale
Segretario di Stato, ai Vescovi della Conferenza Ecclesiale dell’Amazzonia,
18 agosto 2025.
[172] Cf. Benedetto XVI,
Messaggio per la XLIII Giornata Mondiale della Pace (8 dicembre 2009),
Se vuoi promuovere la pace, proteggi il creato, 13; cf. Id.,
Lett. Enc.
Caritas in veritate (29 giugno 2009), n. 48;
Giovanni Paolo II, Lett. Enc.
Redemptor hominis (4 marzo 1979),
n. 15; Id., Lett. Enc.
Centesimus annus (1 maggio
1991), nn. 37-38.
[173] È molto criticata da R. Bauckham,
Bible and Ecology:Rediscovering the Community of Creation, London 20213 (2010),
1-36.
[174] Cf. J. Chryssavgis e N. Asproulis (a cura di),
Priests of Creation:
John Zizioulas on Discerning the Ecological Ethos, Londra 2021. La stessa
prospettiva in O. Clément, Il senso della terra. Il creato nella
visione cristiana, Lipa, Roma 2007; A. Schmemann, L’Eucaristia.
Sacramento del Regno, Edizioni Qiqajon – Comunità di Bose, Magnano
(Bi) 2005.
[175] Cf. J. Peçanha Enqvist, S. West, V. A. Masterson, L. J. Haider, U. Svedin, M.
Tengö, «Stewardship as a boundary object for sustainability research: Linking
care, knowledge and agency»: Landscape and Urban Planning 179 (2018)
17-37.
[176] Giovanni Paolo II,
Esort. Ap.
Ecclesia in Asia (6 novembre 1999) n. 41; dove rimanda
alla Lett. Enc.
Redemptor hominis (4 marzo 1979), n. 15: «Invece,
era volontà del Creatore che l’uomo comunicasse con la natura come
“padrone” e “custode” intelligente e nobile, e non come “sfruttatore” e
“distruttore” senza alcun riguardo».
[177] Id.,
Lettera a P. George V. Coyne, Direttore della Specola Vaticana
(1 giugno 1988).
[178] Cf. Gregorio di Nissa,
De Opificio hominis 16: PG 44, 181B; In Canticum
canticorum 11: GNO VI, 333,13–15; De anima et resurrectionem: GNO III/3, 781s.;
Homiliae in Hexaemeron: PG 44, 121; Massimo il
Confessore, Amb. 41: PG 91, 1304-1305.
[179] Cf. Massimo il Confessore,
Thal. 51: SCh 554, 148-151.
[180] Per questo motivo, in sintonia con la spiritualità e la teologia dell’Oriente
Cristiano, l’essere umano a volte è chiamato «sacerdote del creato». Ma R.
Bauckham, Bible and Ecology, 83-86 critica questa categoria per il suo
tono antropocentrico, che sottrae protagonismo alla creazione stessa
nella sua lode al Creatore.
[181] Cf. Massimo il Confessore,
Thal. 51: SCh 554, 142-143.
[182] Cf. Ivi, 1: SCh 529,134.
[183] Cf. Id., Amb. 41: PG 91, 1308-1312.
[184] In questa prospettiva va accolto il contributo di P. Teilhard de Chardin; cf.
Paolo VI,
Discorso in un importante stabilimento chimico-farmaceutico (24 febbraio 1966):
Insegnamenti 4 (1966), 992-993; Giovanni Paolo II,
Lettera a P. George V. Coyne, Direttore della Specola Vaticana
(1 giugno 1988): Insegnamenti 5/2 (2009), 60; Benedetto XVI,
Omelia per la celebrazione dei Vespri nella Cattedrale di Aosta
(24 luglio 2009): L’Osservatore Romano, 31 luglio 2009, p. 3s.
[185] Cf. Benedetto XVI, Esort. Ap. post-sinod.
Sacramentum caritatis (22 febbraio 2007), n. 92.
[186] Cf. Sinodo dei
Vescovi – Sinodo speciale per la Regione Panamazzonica,
Amazzonia:
Nuovi cammini per la Chiesa e per un’ecologia integrale. Documento
finale (26 ottobre 2019), nn. 17-19 e 65-85.
[187] Una proposta valida si trova
nell’Earth Bible Project, frutto di un consenso tra numerosi studiosi della Bibbia. Essi formulano questi
principi: 1) Principio del valore intrinseco; 2) Principio
dell’interconnessione; 3) Principio della voce; 4) Principio dello scopo; 5)
Principio della custodia reciproca; 6) Principio della resistenza. Cf. https://www.webofcreation.org/Earthbible/ebprinciples.html. Questi principi sono in linea con LS.
[188] Cf. Giovanni Paolo
II, Lett. Enc.
Fides et ratio (14 settembre 1998).
[189] Cf. Commissione
Teologica Internazionale,
Alla ricerca di un’etica universale: nuovo
sguardo sulla legge naturale (2009).
[190] Lett. Ap.
Tertio
millennio adveniente (10 novembre 1994), n. 13.
[191] Cf. M. García
Fernández, «Leviticus 25 – Towards a Common Home and an Integral
Ecology»: Religions 14 (2023) 1501,
https://doi.org/10.3390/rel14121501;
F. Cocco, «Cuando la tierra descansa. Claves bíblicas para entender el
jubileo»: Sal Terrae 113 (2025) 393-404.
[192] Cf. nel presente
documento il capitolo Impronta trinitaria nella creazione, nn. 17-33. Inoltre:
Sal 19; LS 73-86.
[193] Cf. Catechismo
della Chiesa Cattolica, nn. 399, 2415-2418.
[194] Bonaventura, Legenda maggiore, 9,1: San Francesco d’Assisi,
Escritos.
Biografías. Documentos de la época, a cura di J. A. Guerra,
Madrid 19802, 436.
[195] Cf. Francesco,
Messaggio per la LIV Giornata Mondiale della Pace (8 dicembre 2020), La cultura della cura come percorso di pace.
[196] Cf. ad esempio R.
Bauckham, Bible and Ecology. Rediscovering the Community of Creation,
Londra 3a 2021 (2010); C. Yebra Rovira, E. Aldave Medrano
(a cura di), Biblia y ecología: nuevas lecturas en un mundo herido,
Estella (Navarra) 2024; J. Tatay, «The Evolution of Catholic Ecological
Hermeneutics»: Theological Studies 85/3 (2024) 379-399; F. Milán,
«Hiperconectado con su entorno: una lectura ecológica del libro de
Jonás»: Estudios Eclesiásticos 99/390 (2024) 669-708.
[197] Cf. in particolare Ecumenical Patriarch Bartholomew,
On Earth as in Heaven:
Ecological Vision and Initiatives of Ecumenical Patriarch Bartholomew,
edited by J. Chryssavgis, New York 2012.
[198] Cf. Dichiarazione di
Rio sull’ambiente e lo sviluppo (3-14 giugno 1992), in particolare il
principio 7 (https://www.un.org/spanish/esa/sustdev/agenda21/riodeclaration.htm.
Consultato il 7 febbraio 2026). Conferenza dei Vescovi Cattolici degli
Stati Uniti, Global Climate Change. A Plea for Dialogue, Prudence and the Common Good
(15 giugno 2001).
[199] Dicastero per la
Dottrina della Fede, Dich.
Dignitas infinita (2 aprile 2024), nn.
1, 11, 12, 18, 22, 38.
[200] Cf. Dichiarazione
universale dei diritti umani; Giovanni XXIII, Lett. Enc.
Pacem in
terris (11 aprile 1963), nn. 11-27.
[201]
Compendio della
dottrina sociale della Chiesa, n. 177. Più recentemente, Leone XIV,
Lett. Enc.
Magnifica humanitas (15 maggio 2026), nn. 65-67.
[202] Cf. Benedetto XVI,
Lett. Enc.
Deus caritas est (25 dicembre 2005); Francesco, Lett.
Enc.
Dilexit nos (24 ottobre 2024); Leone XIV, Esort. Ap.
Dilexi te
(4 ottobre 2025).
[203] Benedetto XVI,
Discorso inaugurale all’inizio della V Conferenza Generale
dell’Episcopato latinoamericano e dei Caraibi (Aparecida, 13 maggio
2007), n. 3.
[204] Cf. Leone XIV,
Esort. Ap.
Dilexi te
(4 ottobre 2025), in particolare il
cap. II (nn. 16-34) e passim.
[205] Cf. J. Martínez,
Conciencia, discernimiento y verdad, Madrid
2019; T. Mifsud, «El discernimiento: de la espiritualidad a la ética»:
Cuestiones Teológicas 47, n. 108 (2020) 134-145.
[206] S.Th. I-II,
q.14, a.1.
[207] Cf. Catechismo
della Chiesa Cattolica, nn. 1776-1794.
[208] Cf. Francesco,
Esort. Ap.
Gaudete et exsultate (19 marzo 2018), nn.
166-175.
[209] Cf. Giovanni
Crisostomo, Hom. in Mt I, 1: PG 57, 13-15; Tommaso d’Aquino, S.Th.
I-II, q. 106, a.1.
[210] Cf.
Dicastero per la Dottrina della Fede, Dich.
Dignitas infinita (2
aprile 2024).
[211] Cf. Giovanni Paolo
II, Lett. Enc.
Redemptoris missio (7 dicembre 1990), nn. 28-29 e
55-56; Commissione Teologica Internazionale,
Il cristianesimo e le
religioni (1996), nn. 81-87.
[212] Midrash Ecclesiaste Rabbah 7,13.
[213] A. Waskow (ed.),
Torah of the Earth, Exploring 4000 years of Ecology in
Jewish Thought, Vol. 1: Biblical Judaism and Rabbinism, Vol. 2: Zionism and
Eco-Judaism, Woodstock (VT) 2000, in particolare, J. Benstein, Vol. 1, cap. 21:
«Nature vs. Torah», 180-207; E. Katz, «Nature’s Healing Power, the Holocaust and
the Environmental Crisis»: Judaism. A Quarterly Review of Jewish Life and
Thought January 1 (1997) 309-320.
[214] Corano 17:44.
[215] Cf. Corano 6:38.
[216] Cf. M. K. Gueye e N. Mohamed,
An Islamic Perspective on Ecology and
Sustainability, in L. Hufnagel (a cura di). Ecotheology. Sustainability
and Religions of the Earth, Londra 2023. DOI:
10.5772/intechopen.105032; O. Llewellyn, F. Khalid et al., Al-Mizan: Covenant
for the Earth, Birmingham 2024. Cf. anche i contributi del Laudato Si’
Research Institute di Campion Hall (Oxford): https://lsri.campion.ox.ac.uk/node/276
[217] Cf. Purusa Sukta
del Rig Veda, X,90.
[218] Cf. Brhadaranyaka
Upanisad, II,1.
[219] Maha Upanishad,
6,71-75.
[220] Cf. FABC
(Federazione delle Conferenze Episcopali Asiatiche) - OTC (Ufficio per
le Questioni Teologiche), Sprouts of Theology from the Asian Soil:
Collection of TAC and OTC Documents [1987-2007], Vimal Tirimanna
(ed.), Bangalore (India) 2007, 388-389.
[221] Cf. H. de Lubac,
Aspects du Bouddhisme, Parigi 1951, 11-12.
[222] Cf. FABC - OTC,
Sprouts of Theology from the Asian Soil, 395-396.
[223] I lavori della
Società Africana di Cultura hanno dimostrato quanto siano imprecisi e
inadeguati alcuni termini utilizzati per esprimere questa realtà
religiosa: animismo, feticismo, panteismo, manismo, totemismo, ecc. Cf.
Société Africaine de Culture, Colloque sur les religions, Abidjan 5/12 1961, Parigi 1962;
Les Religions africaines
traditionnelles, Parigi 1965; Les Religions africaines comme
source de valeurs de civilisation, Parigi 1972. Cf. anche B. Adoukonou,
Jalons pour une théologie africaine. Essai d’une
herméneutique chrétienne du Vodun dahoméen, 2 voll., Parigi 1980.
[224] Cf. L. Magesa, African Religion: The Moral Traditions of Abundant Life,
Maryknoll (NY) 1997.
[225] Le Sillon Noir,
Une expérience africaine d’inculturation, vol. 2, Cotonou 1992.
[226] Cf. J. S. Mbiti,
African Religions and Philosophy, 2nd rev. and enl. ed.,
Oxford 1990.
[227] Cf. A. Pieris, An Asian Theology of Liberation, Edimburgo 1988, 54.
[228] Cf. J. Grim, Indigenous Cosmovisions: Introduction in W. Jenkins – M. E.
Tucker – J. Grim (eds.), Routledge Handbook of Religion and Ecology, New
York 2017, 107-108; M. Henare, Pacific Region. In search of harmony:
Indigenous traditions of the Pacific and ecology, in Routledge Handbook
of Religion, 129-137.
[229] Summa contra gentiles,
II,3.
[230] Cf. R. Williams,
Looking East in Winter, London 2021.
[231] Francesco,
Omelia di inizio pontificato (19 marzo 2013).
[232] Id.,
Omelia ad
Assisi (4 ottobre 2013), n. 3.
[233] Catechismo della
Chiesa Cattolica, n. 1817.
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