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COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE
“Prendersi cura della nostra Casa comune”:
Risposta responsabile e fraterna al Dio trinitario
Indice
Nota preliminare
Prefazione: Una triplice mutazione
Capitolo I. La Casa comune, opera del Dio trinitario
1 La creazione:
Opera del Dio trinitario
2 L’impronta
trinitaria nella creazione
2.1 La
possibilità di percepire l’impronta della Trinità nella creazione
2.1.1 L’insegnamento di alcuni
Dottori della Chiesa
2.1.2 Implicazioni in chiave
relazionale
2.2
Sacramentalità
2.3 Finalità
escatologica
2.4 Ontologia
trinitaria e comunione interrelazionale
2.5
Ripercussioni ecologiche dell’impronta trinitaria sulla creazione
3 In dialogo con
alcune visioni scientifiche e filosofiche del cosmo
3.1 La visione
scientifica del cosmo
3.1.1 Una rapida panoramica
3.1.2 Un dialogo aperto con la
scienza
3.2 In dialogo
con altre cosmovisioni
3.2.1 Alcune proposte filosofiche
3.2.2 La prospettiva teologica
cristiana in dialogo
Capitolo II. L’essere umano nella Casa comune
1 Il disegno
originario di Dio sull’essere umano
1.1 Lettura
teologica di Gn 1: a immagine e somiglianza di Dio
1.1.1 Immagine e somiglianza
1.1.2 Benedizione
1.2 Lettura
teologica di Gn 2: la socialità primordiale
1.3 Il compito
incluso nel disegno originale
1.4 Un
insegnamento in Prospettiva Ecologica: il principio sabbatico
2 Perché stiamo
infierendo così gravemente contro la nostra casa comune? Il peccato
contro la creazione
2.1 La
trasgressione del mandato originario
2.2 Dati molto
allarmanti sul deterioramento ecologico
2.3 Una diagnosi audace: il peccato contro il creato e il Creatore
3 La proposta cristiana
3.1 Due estremi inaccettabili: l’antropocentrismo predatorio e il biocentrismo e
l’ecocentrismo
3.2 L’essere
umano: amministratore e servitore del creato
4 Sintesi: Il posto e la missione dell’essere umano nella casa comune
Capitolo III. La cura della Casa comune
1 Dal rapporto
con Dio: la logica giubilare
2 Dal rapporto con noi stessi: tracce di una spiritualità ecologica
3 Dal rapporto
con il creato: principi etici per la cura della casa comune
3.1 Riverenza
3.2 Cura
responsabile
3.3 Ascolto del
grido della Terra e dei Poveri
3.4 Rispetto per
la vita
3.5 Ascesi e
digiuno
3.6 Impegno
Differenziato a livello locale
4 Dal rapporto con il prossimo: principi etici per prendersi cura del rapporto con
gli altri
4.1 Sacralità
della vita umana
4.2 Destinazione
universale dei beni
4.3 Fraternità e
vicinato
4.4 Misericordia
e compassione
4.5 Opzione
preferenziale per i poveri
4.6 Uno Sguardo
retrospettivo
5 Il contributo
delle religioni alla cura della casa comune
Conclusione e prospettive:
Il significato della Casa comune nel disegno di Dio
Nota preliminare
La Commissione Teologica Internazionale non è un gruppo di
teologi che si riuniscono solo per redigere un testo, ma uno spazio
di libero scambio e dialogo che ha la ricchezza dello sguardo di una
varietà di persone che provengono da contesti ecclesiali e
socioculturali diversi.
Nel corso del suo decimo quinquennio, la Commissione ha
approfondito il tema della creazione alla luce della rivelazione in
Cristo di Dio Trinità con riferimento all’ impegno per la cura e la
custodia della Casa comune. Il lavoro è stato condotto da una
speciale Sottocommissione, presieduta dalla Prof.ssa Alenka Arko e
composta dai seguenti membri: Rev.do Gabino Uríbarri Bilbao, S.I.,
Rev.do Peter Dubovský, S.I., Rev.do Edouard Adé, Rev.do John Junyang
Park, Rev.do Thomas Kollamparampil, C.M.I., Rev.do Nicholaus Segeja
M’Hela, Rev.do Yury Avvakumov, Rev.do Jorge J. Ferrer, S.I. (†
2024), Rev.do Marek Jagodzínski († 2025).
I dialoghi di approfondimento sul tema hanno avuto luogo sia
durante le riunioni della Sottocommissione sia durante le sessioni
plenarie della Commissione, tenutesi negli anni 2022-2025, con il
coordinamento del Segretario Generale, Mons. Piero Coda. Il testo
frutto di questo lavoro, dal titolo Prendersi cura della nostra
Casa comune: risposta responsabile e fraterna al Dio trinitario,
è stato approvato in forma specifica dalla maggioranza dei membri
della Commissione, mediante voto, durante la riunione online
svoltasi il 23 luglio 2026. Il documento è stato in seguito
sottoposto all’approvazione del suo Presidente, Sua Eminenza il
Cardinale Víctor Manuel Fernández, Prefetto del Dicastero per la
Dottrina della Fede, il quale lo ha portato alla considerazione del
Santo Padre Leone XIV il 28 luglio 2026. Il Presidente ne ha
autorizzato la pubblicazione il 21 agosto 2026.
Prefazione: Una
triplice mutazione
«Mille grazie riversando
passò frettolosamente per questi boschetti,
e, guardandoli,
solo con la sua figura
li ha lasciati vestiti di bellezza».[1]
1. [Un’esperienza di fede originaria]. Benché la
percezione credente e cristiana della natura si esprima in molte
forme, in questa famosa strofa del suo Cantico spirituale il
mistico e poeta san Giovanni della Croce, Dottore della Chiesa,
evoca un’esperienza religiosa fondamentale, originaria, comune anche
ad altri grandi credenti.[2]
Egli ritrae un modo di guardare la natura e relazionarsi con essa
che è dimensione intrinseca del patrimonio della sua fede cristiana.
La percepisce pregna della presenza di Dio, che in essa traboccadi
«mille grazie».[3] Coglie
anche la sua bellezza, con la quale Dio ha adornato la sua creazione
come un magnifico artista, che senza grande sforzo crea un’opera di
somma bellezza, lasciandovi l’impronta del suo genio creatore.
Un’opera creatrice che il mistico, nella sua illustrazione
esplicativa del poema, associa alFiglio.[4]
L’esperienza di fede, immortalata dal genio poetico, trasmette un
meraviglioso tono di serenità, di pace, di armonia con la natura, di
cui sono parte intrinseca la lode al Creatore e la percezione
dell’impronta cristologica della creazione e del suo destino di
partecipazione alla gloria di Dio Trinità.
2. [Una triplice mutazione]. Da quando, nel XVI secolo,
san Giovanni della Croce scolpì in versi la sua esperienza di fede,
tre grandi mutazioni, non simultanee, in seno alla cultura hanno
alterato in modo significativo la percezione della natura e, con
ciò, del nostro rapporto con essa. In primo luogo, è cambiata la
spontaneità con cui la natura era considerata creata da Dio. In
secondo luogo, è cambiata la concezione del posto dell’essere umano
nel cosmo, presumendo che egli o i suoi prodotti tecnologici occupino il centro assiale del mondo, eliminando
sia Dio sia il cosmo dal luogo che loro compete. Come ultimo
episodio di questa visione “antropocentrica e predatrice” nel
rapporto con la natura, in terzo luogo, siamo caduti in una crisi
ecologica e sociale planetaria, di dimensioni sinora sconosciute,
che Papa Francesco insieme ai suoi predecessori[5]
e ad altri leader religiosi ha denunciato con forza per il
suo carattere miope e suicida.[6]
Il salto qualitativo nel rapporto col mondo naturale, propiziato
dalla tecnologia moderna, insieme a molti progressi che migliorano
notevolmente le nostre condizioni di vita, è stato infatti
accompagnato da un impatto globale sull’ambiente, prima sconosciuto,
denunciato in modo pionieristico dal seno stesso della comunità
scientifica.
3. [Interconnessione]. Da come concepiamo che cos’è il
cosmo e, in esso, il mondo naturale più vicino a noi, il nostro
pianeta (cosmologia), possiamo dedurre il modo appropriato di
relazionarci con esso (ecologia). E ciò comporta una comprensione
del posto dell’essere umano nel cosmo (antropologia). Non vale solo
per l’Amazzonia la costatazione che «l’esistenza quotidiana è sempre
cosmica» (QA 41). Noi esseri umani (antropologia) esistiamo e
plasmiamo la nostra identità grazie all’interazione con l’ambiente
in cui viviamo (ecologia), essendo questa determinata dalla nostra
concezione del valore del cosmo che abitiamo (cosmologia). In modo
che, per uno sguardo lucido: «tutto è connesso».[7]
4. [Fattore chiave: autocomprensione dell’essere umano].
Se ci chiediamo quale sia il fattore chiave all’interno di questa
rete di connessioni, il fattore originario che ha causato la crisi
eco-sociale, possiamo facilmente concludere che esso va riconosciuto
nella concezione che abbiamo del posto dell’essere umano nel cosmo.
«Non c’è ecologia senza un’adeguata antropologia» (LS 118). Dal modo
in cui l’essere umano comprende sé stesso deriva il suo modo di
relazionarsi con gli altri, con la natura e con Dio. Il fulcro
attorno al quale ruota il nostro discorso è lo stretto legame tra la
comprensione di sé stessi, il rapporto con gli altri, con la natura
e con Dio. Sono le relazioni essenziali che ci costituiscono e ci
definiscono (cf. MH 50, 73). Si tratta di una comprensione previa a
ogni decisione etica e politica esplicita, che indirizza il
desiderio e la misura della propria soddisfazione.
5. [Approccio]. L’ecologia è il risultato di come si
risolve l’equazione dell’interazione tra cosmologia e antropologia.
Pertanto, un approccio ecologico che voglia andare alla radice delle
questioni non può evitare di affrontare entrambe queste dimensioni.
In questo documento ci concentreremo su un aspetto centrale, anche
se parziale, di ciascuna di queste aree.
Nel primo capitolo ci focalizziamo, dal punto di vista teologico,
su una visione trinitaria della creazione del cosmo, mettendo in
rilievo l’impronta trinitaria nel creato che ne consegue con le sue
ripercussioni.[8] È
questo l’elemento centrale della proposta che formuliamo, e che
intende illuminare il significato e il valore del creato e della
persona umana nel quadro della Casa comune, dono della Trinità da
custodire e perfezionare. Sebbene la Chiesa confessi che tutte le
cose, visibili e invisibili, sono state create da Dio, il presente
documento si concentra sulla nostra Casa comune, e in particolare
sul nostro pianeta, come parte dell’universo fisico. A partire dal
tema teologico della creazione entriamo poi in dialogo con alcune
prospettive scientifiche. Nel secondo capitolo, consideriamo il
fondamento e la portata del ruolo dell’essere umano nella Casa
comune (cf. LD 67). Oltre a presentare la posizione cristiana, ci
apriamo al dialogo con i report ecologici e con le posizioni
di alcune filosofie ecologiche. Nel terzo capitolo, proponiamo una
serie di linee guida e di principi orientativi per la cura della
Casa comune e la conversione ecologica.[9]
Poiché si tratta di un compito che ci riguarda tutti, facciamo
appello ai principi teologici, ai principi etici e alla sapienza
delle grandi tradizioni religiose.
La prospettiva che offriamo non scende sul terreno delle
soluzioni tecniche, complesse e necessariamente interdisciplinari.[10]
Ciò che vogliamo illustrare con modestia ma con convinzione è una
visione che ispiri la cultura e innanzi tutto la spiritualità,
riconosciuta come dimensione indispensabile per affrontare la crisi
eco-sociale che stiamo vivendo a livello planetario.[11] Benché nell’Enciclica
Laudato si’ troviamo un’enorme ricchezza di
contenuti teologici e spirituali, vogliamo contribuire alla sua ricezione
approfondendo alcune questioni teologiche che occupano uno spazio più ristretto
nell’Enciclica a causa dell’urgenza ecologica.
6. [Accenti]. Il nostro approccio si qualifica inoltre per
tre accenti. In primo luogo, partendo dall’urgenza di un cambiamento
radicale promosso da una vera e propria conversione ecologica,[12]
in ragione del grave deterioramento dell’ambiente che per sé
permette la vita degli esseri umani e di molte altre specie sul
nostro pianeta e che ormai ci avvicina pericolosamente a un punto di
rottura e di non ritorno,[13]
ci impegniamo a illustrare il fondamento teologico della cura della
Casa comune al di là della situazione di estrema gravità in cui ci
troviamo. La custodia e la salvaguardia della Casa comune sono
infatti inscritte nel disegno stesso di Dio sulla creazione. In
secondo luogo, riconoscendo la dimensione ecologica e sociale della
crisi che l’umanità sta affrontando oggi, ne sottolineiamo la
dimensione teologica. In terzo luogo, svolgiamo la nostra
riflessione in dialogo con altre istanze,[14]
seguendo la linea tracciata da
Papa Francesco su questo tema nel
capitolo quinto della
Laudato si’ (cf. LS 164-201). A partire
dalla matrice della teologia latina occidentale e dai contributi
della spiritualità e della teologia delle Chiese orientali
cattoliche, ci avvaliamo in particolare della teologia delle Chiese ortodosse, nonché delle analisi
provenienti da diverse visioni del mondo. Ci proponiamo, in questo modo, di dare
un contributo alla promozione di un’ecologia integrale – come auspicato dalla
Laudato si’, in particolare nel capitolo IV, e da
Magnifica humanitas[15]–
e alla conversione ecologica.
Capitolo I. La casa
comune, opera del Dio trinitario
1 La creazione:
opera del Dio trinitario
7. [Introduzione]. Non è questo il luogo per presentare
una visione compiuta e dettagliata della teologia della creazione.
Diamo per presupposti gli aspetti fondamentali che in proposito sono
specifici della teologia cattolica, in ascolto della Sacra Scrittura
e della Tradizione della Chiesa. La nostra attenzione si concentra
su un punto: il carattere trinitario della creazione. Da qui
emergono infatti alcune prospettive rilevanti e feconde: il compito
di prendersi cura della Casa comune proviene dal Dio uno e trino;
impegnarsi in esso o trascurarlo o persino disattenderlo rappresenta
una delle dimensioni qualificanti del nostro rapporto con Dio;
l’impronta trinitaria nella creazione permette di cogliere in
profondità, anzi nella sua ultima radice, come tutto sia
interconnesso: una verità sottolineata nell’enciclica ecologica di
Papa Francesco (LS 16, 91, 117, 138, 240; cf. QA 41-42). Dal canto
suo, Papa Leone XIV sottolinea che «la creazione porta impressa una
bontà originaria che lo sguardo umano deve custodire, coltivare e
far maturare».[16]
8. [La creazione: opera del Dio uno e trino]. Poiché
l’economia divina della salvezza è trinitaria, essa si dispiega in
modo trinitario. Il primo atto ad extra di Dio è trinitario:
la creazione.[17]
L’opera creatrice è comune e congiunta di tutta la Trinità: «Il
Padre, il Figlio e lo Spirito Santo non sono tre principi delle
creature, ma un unico principio».[18]
Ciò non impedisce che, in quest’opera congiunta, vi sia un’azione
differenziata delle Persone divine: «il Principio degli esseri è
uno, che crea mediante il Figlio e perfeziona nello Spirito».[19]
Ma il risultato della loro azione, l’essere, la bontà e la bellezza
delle creature, riflette l’azione convergente e amorevole dell’unico
Dio.[20] Fin
dall’inizio, i Padri della Chiesa hanno interpretato il plurale di
Gn 1,26: «facciamo l’uomo», come detto dal Padre al Figlio[21]
o al Figlio e allo Spirito Santo,[22]
e cioè come una decisione presa dai Tre che sono l’unico Dio.[23]
Il II Concilio di Costantinopoli (553) raccoglie e sintetizza questa
dottrina, ampliando la prospettiva di 1 Cor 8,6: «Perché uno
solo è Dio, da (ek) cui tutto; un solo il Signore Gesù
Cristo, per (día) cui tutto; e un solo lo Spirito Santo, in (en)
cui tutto» (DH 421).
9. [Il Padre]. Sebbene tra i Padri della Chiesa si possano
riscontrare variazioni non trascurabili, una delle metafore più
antiche è quella delle due mani con cui il Padre realizza la
creazione del mondo.[24]
Ma ve ne sono anche altre, come ad esempio quella proposta da san
Gregorio Nazianzeno che, parlando del Creatore, scrive: «Il suo nome
è Dio, anche se consiste nelle tre persone: uno è la causa, un altro
l’artefice, un altro il perfezionatore. Mi riferisco al Padre, al
Figlio e allo Spirito Santo».[25]
10. [Il Figlio]. Il Figlio, che è il Verbo di Dio,
interviene in modo decisivo nell’opera creatrice.[26]
I Padri della Chiesa interpretano che il principio di cui si parla
in Gn 1,1 (ἐν ἀρχῇ) è il Logos di Gv 1,1 (ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ
λόγος).[27] Pertanto, è
attraverso il Verbo-Figlio che tutte le cose vengono all’esistenza.[28]
Inoltre, se Dio crea attraverso la parola che pronuncia, come
insegna il libro della Genesi: «Dio disse» (cf. Gn 1,3; cf.
Sal 33,6), i Padri interpretano che questa parola è il Logos
(Gv 1,1-3), che identificano con la Sapienza creatrice di cui
si parla nell’Antico Testamento (Prv 8,22-31).[29]
Poiché il Figlio è il Logos di Dio Padre, – cioè intelligenza,
sapienza e parola – Egli conosce nella sua integrità il disegno
divino e lo realizza nella creazione.[30]
Per questo motivo, tutto il creato porta in sé le impronte del
Logos, i lógoi, che imprimono nella natura stessa del creato
il dinamismo della sua realizzazione che si compirà per grazia.[31]
11. [Creazione e incarnazione]. Il Verbo creatore si è
fatto carne: σάρξ (Gv 1,14; Rm 8,3): questo attesta la
fede in Cristo Gesù. Per una teologia della creazione non è
irrilevante che ilNuovo Testamento non abbia scelto né il generico «ánthropos»
(essere umano; cf. Fil 2,7) né il termine «soma»
(corpo). Sárx denota infatti la dimensione più materiale, la
più condivisa con il creato e la più vulnerabile dell’essere umano.
In questo modo, la teologia dell’incarnazione stabilisce un nesso
profondo con la creazione ed esprime l’articolazione costitutiva tra
creazione, incarnazione e salvezza: poiché la salvezza può essere
compresa – con sant’Ireneo di Lione – come salus carnis,
salvezza della carne e mediante la carne. Dunque, la salvezza
cristiana, lontana da ogni gnosticismo, non dimentica il creato.
L’incarnazione acquista una dimensione cosmica, poiché il Verbo
nella sua umanità assume il creato e ne partecipa. Da qui si può
arguire che la ricapitolazione finale non potrà avvenire in assenza
del creato.
12. [Triplice mediazione creatrice del Figlio nell’economia].
In una rilettura dell’economia in chiave creazionale, il Figlio si
presenta anzitutto come il Logos creatore attraverso il quale tutte
le cose sono state fatte all’inizio (creatio originalis).
Dato che la creazione è un’azione permanente, non si può escludere
il Figlio dalla partecipazione ad essa (creatio continua).
Anche il compimento escatologico, come nuova creazione (creatio
nova; cf. 2 Cor 5,17; Gal 6,15; Ap 21,5),
porterà la sua impronta. Egli opera in tutte le fasi dell’economia
divina. Nel corso dell’intera storia della salvezza, Dio continua ad
agire attraverso il Verbo, prima, durante e dopo l’incarnazione.
Innanzitutto, costituendo il popolo d’Israele e la Chiesa,
illuminando la storia con la sua risurrezione nella pienezza dei
tempi e da ultimo, alla fine dei tempi, nel compimento del disegno
di Dio, quando Dio sarà tutto in tutti (cf. 1 Cor 15,28).
Egli è infatti la pienezza della creazione (Col 1,15-20), che
non può essere compresa se non in riferimento al mistero totale di
Cristo (LS 99). Poiché tutte le creature sono state plasmate dalla
Parola, è congruente che la ricreazione avvenga attraverso la Parola
incarnata, l’unico Mediatore, Cristo Gesù (cf. 1 Tm 2,5) e in
Lui trovi il suo compimento.
13. [L’impronta filiale della creazione]. Il fatto che
tutto è stato creato in Cristo, per mezzo di Lui e in vista di Lui
significa che tutto ciò che esiste porta in certo modo una
impronta filiale. Ciòspiega perché la creatura umana trova la
sua pienezza e realizzazione solo nell’amore gratuito, e il resto
del creato la trova attraverso la sua connessione con i figli di Dio
(cf. Rm 8,18-21). San Paolo afferma che la perfezione umana
consiste nel raggiungere «la piena maturità di Cristo» (Ef
4,13). Possiamo dire che, in Cristo, l’impronta trinitaria nella
creazione si rivela come impronta filiale: «Nell’Incarnazione,
attraverso il Figlio unigenito nato da una Vergine per opera dello
Spirito Santo, il Dio Uno e Trino crea la possibilità di una
comunione intima e personale con gli esseri umani»[32]
e con tutto il creato (cf. LS 89-92).
14. [Cristo nell’economia divina]. L’economia divina della
salvezza inizia con la creazione e culmina con l’escatologia, Cristo
è «l’Alfa e l’Omega, il principio e la fine» (Ap 21,6). Ciò
non avviene in modo automatico e lineare. L’inizio è collegato alla
fine, ma passando attraverso l’economia drammatica dell’incarnazione
e della croce, poiché l’economia della salvezza implica il
superamento del peccato. Tutta la creazione, infatti, è stata ferita
dal peccato dell’essere umano (cf. Gn 3,17-19), ed è
sottoposta a una schiavitù dalla quale desidera essere essa pure
liberata (Rm 8,20-21). Per questo, il Vangelo integrale della
salvezza, anche per la Casa comune, ha il suo punto centrale nella
croce del Verbo incarnato, come il luogo e l’evento che è al centro
del cosmo e della storia. Avendo assunto la «somiglianza di una
carne di peccato» (Rm 8,3), nel momento della passione e
della morte, Gesù Cristo ha preso su di sé, nella sua carne, tutte
le inique conseguenze del peccato. Così si è compiuta nell’umanità
del Figlio di Dio la perfetta mediazione della salvezza per tutta la
creazione, in vista della sua glorificazione (cf. Gv 17,5).
Se «Cristo, risorto dai morti, non muore più» (Rm 6,9),
allora la croce piantata sul Golgota è il nuovo «albero della vita»,
che non è piantato nel giardino dell’Eden, ma nella Gerusalemme
celeste: «In mezzo alla sua piazza, da una parte e dall’altra del
fiume, c’è un albero della vita che produce dodici frutti, uno ogni
mese. E le foglie di questo albero servono per la guarigione delle
nazioni» (Ap 22,2). Con l’incarnazione del Figlio di Dio,
questo futuro non si limiterà alla cittadinanza escatologicadegli
esseri umani, ma avrà una dimensione e una portata cosmiche.
15. [Lo Spirito Santo]. Amore è il nome proprio dello
Spirito Santo,[33] così
come Verbo è quello del Figlio. Lo Spirito non è solo l’amore nella
vita ad intra di Dio Trinità, ma anche l’amore nel suo agire
ad extra. L’opera dello Spirito nella creazione è stata
interpretata con una grande varietà di accenti dai Padri della
Chiesa.[34] Alcuni
attribuiscono allo Spirito un’azione nella creazione fin dall’inizio –
a partire dalla menzione dello Spirito che «aleggia sulle acque» in
Gn 1,2[35] –,
come colui che trasforma il caos iniziale in un cosmo ordinato.
Altri lo considerano – in una mera appropriazione[36] – come la bontà mediante
la quale Dio si compiace delle perfezioni delle creature che ama.[37]
Altri come colui che perfeziona[38]
e abbellisce[39]
l’opera congiunta della creazione, guidando il creato– insieme all’essere umano – verso
la consumazione escatologica.[40]
La liturgia raccoglie questo sentire: «con la forza dello Spirito
Santo, dai vita e santifichi tutto».[41]
In particolare, per i Padri della Chiesa lo Spirito interviene nella
trasformazione dell’essere umano, creato a immagine di Dio, affinché
ne acquisisca la somiglianza.[42]
Per questo è riconosciuto a ragione come la persona divina più
intima all’essere umano (cf. Rm 5,5). Lo Spirito perfeziona
inoltre la creazione in ogni momento della storia, cristificandola
(cf. 2 Cor 3,18), mediante una crescita progressiva, mediata,
in Cristo, dall’azione dell’essere umano; così essa avanza verso il
compimento escatologico. Il simbolo niceno-costantinopolitano
sintetizza questi diversi aspetti dell’agire creativo-salvifico
dello Spirito Santo nell’aggettivo «vivificante» che gli attribuisce
(DH 150; cf. Rm 8,2). L’inno liturgico Veni, creator
Spiritus[43]
esprime in modo meraviglioso questa coscienza di fede maturata nella
Tradizione della Chiesa.
2 L’impronta
trinitaria nella creazione
16. Poiché Dio agisce in modo trinitario, è non solo lecito ma
coerente e ricco di prospettive sostenere che in tutto il creato vi
è un’impronta non solo divina, ma anche trinitaria. Esploriamo
l’illustrazione di questo registro interpretativo dell’ontologia
trinitaria attraverso quattro tratti fondamentali che lungo lo
sviluppo della tradizione teologica sono stati oggetto di esplicito
approfondimento, anche se con diversa continuità e insistenza.
2.1 La possibilità di percepire
l’impronta della Trinità nella creazione
17. [La questione]. Papa Francesco nella Laudato sì
ha sottolineato che san Bonaventura «ci insegna che ogni creatura
porta in sé una struttura propriamente trinitaria»[44]
(LS 239). Per lui, infatti, non solo l’essere umano, ma tutta la
creazione costituisce un libro in cui la struttura trinitaria «può essere facilmente
contemplata, se lo sguardo umano non fosse così parziale, oscuro e fragile».[45] L’essere umano non inventa né immagina l’impronta trinitaria delle
creature. Questo riflesso trinitario è veramente presente in loro, al di là del
fatto che noi lo sappiamo riconoscere. Ciò supera il classico procedimento delle
appropriazioni. Per approfondire questa affermazione ci soffermiamo in
particolare su quattro autori di spicco della tradizione teologica e mistica
occidentale, quattro Dottori della Chiesa,[46]
che approfondiscono questa visione con prospettive e accenti
peculiari. Sarebbe quanto mai opportuno offrire una simile visione
d’insieme, a complemento e ad arricchimento di quella qui soltanto
abbozzata, attingendo agli autori di pari statura appartenenti alla
tradizione teologica e mistica dell’Oriente cristiano.
2.1.1 L’insegnamento di alcuni Dottori
della Chiesa
18. [Sant’Agostino di Ippona]. Sant’Agostino è stato
senz’altro uno degli autori che ha approfondito in modo
significativo il tema delle vestigia trinitarie (vestigia
Trinitatis) impresse nella creazione, esercitando una grande
influenza sulla successiva tradizione spirituale e teologica
occidentale.[47] Egli
scrive: «È dunque necessario che, conoscendo il Creatore
per mezzo delle sue opere [cf. Rm 1,20] ci eleviamo alla
Trinità, di cui la creazione, in una certa e giusta proporzione,
porta la traccia».[48]
Tutte le creature in verità recano in sé l’impronta divina, ma solo
dell’essere umano si può dire che è stato creato a immagine di Dio.
Mentre sant’Ireneo di Lione[49]
e Tertulliano,[50] per
esempio, avevano incluso anche la carne nella comprensione
dell’essere umano come immagine di Dio, per Agostino, sebbene
l’essere umano sia composto di un corpo materiale e di un’anima
razionale,[51]
l’immagine divina si trova propriamente nell’anima o, meglio, nella
sua parte più elevata: la mens.[52]
La mente è ciò per cui l’essere umano è superiore agli esseri
viventi non razionali[53]
e può conoscere Dio.[54]
Agostino descrive in due modi gli atti dell’anima: memoria,
intelligentia, voluntas[55]
(memoria, intelligenza, volontà) e mens, notitia, amor[56]
(mente, conoscenza, amore). Si tratta di tre attività dell’anima
in cui, con un’analogia audace, si può cogliere un’immagine sia
dell’unità della sostanza divina sia della distinzione delle tre
persone in Dio. Agostino sottolinea che si dà una stretta
interrelazione tra mente, conoscenza e amore: la mente, infatti, ama
ciò che conosce. Ciò gli permette, da un lato, di esprimere la
distinzione di ciascuna di queste attività dell’anima: poiché né la
mente, né la conoscenza, né l’amore si mescolano o confondono tra
loro; ma, d’altro lato, di riconoscerne la reciproca immanenza,
poiché in ciascuna è la stessa anima che è presente e attiva.[57]
In questa trama Agostino rinviene tracce della somiglianza con Dio
Trinità dell’anima umana, nell’intreccio di unità, distinzione e
reciproca compenetrazione.
19. [Santa Ildegarda di Bingen]. Nell’opera di santa
Ildegarda di Bingen, ammiriamo una ricezione creativa e originale
del pensiero agostiniano, espressa con un linguaggio
profetico-visionario che riflette la sua profonda esperienza
mistica. Per Ildegarda, Dio si rivela attraverso il cosmo e l’essere
umano, due realtà estremamente complesse collegate tra loro come il
macrocosmo e il microcosmo. La creazione si presenta come una
«seconda Scrittura»: è luogo di trasparenza del divino e di
partecipazione al suo mistero.[58]
Per questo la creazione è pregna di un valore sacramentale e
simbolico che è trasparenza della stessa vitalità divina. Ildegarda
contempla anche una marcata continuità tra la creazione e la
salvezza, entrambe opere divine che manifestano l’azione del Dio
trinitario. In questo senso parla di viriditas (letteralmente
“verdezza”) come dell’energia vitale che proviene da Dio
Trinità e permea tutta la creazione, manifestandosi come vigore,
vitalità, freschezza e capacità di crescita e guarigione.
È l’espressione del potere creativo di Dio
nella natura, nel corpo e nell’anima, che deve essere coltivato per
la salute spirituale e fisica. In alcuni testi si riferisce,
praticamente nello stesso senso, a un vestigium dinamico, che
si percepisce nella fecondità della natura, nella salute dell’essere
umano e nella storia della salvezza.[59]
20. L’essere umano, in quanto summa creaturarum (somma
delle creature),[60]
rappresenta per Ildegarda la chiave ermeneutica della creazione:
partecipando della struttura simbolica della natura e possedendo la
capacità di interpretare e prolungare l’azione divina, egli rende
intelligibile la sacramentalità del cosmo. Per questo, oltre che
opus Dei (opera di Dio) insieme a tutte le creature, è chiamato
anche operarius divinitatis (operaio della divinità):
chiamato a «rivelare la Santissima Trinità in tutte le cose».[61]
Ciò è possibile grazie al suo essere creato a immagine del Dio
Trino. Tale immagine non è impressa nell’anima soltanto, ma
nell’integrità dell’essere umano: il corpo, l’anima e la
razionalità. Queste tre realtà sono profondamente legate tra loro,
come le persone della Trinità che, pur essendo distinte, sono
misteriosamente l’unico Dio. Ildegarda riconosce in modo particolare
l’immagine di Dio nei cinque sensi, grazie ai quali l’essere umano
diventa sapiens, sciens, intelligens (saggio, conoscitore,
intelligente), capace di conoscere il creato e, attraverso il
creato, Dio mediante la fede. La saggezza, la scienza e
l’intelligenza non sono facoltà isolate, ma reciprocamente
correlate, potendosi riconoscere in ciò un’analogia trinitaria.[62]
L’essere umano creato a immagine di Dio può rinvenire nel cosmo una certa “sacramentalità”,
mentre la creazione fornisce all’essere umano unlinguaggio
attraverso il quale interpretare e manifestare la vita divina.[63]
21. [San Bonaventura da Bagnoregio]. San Bonaventura, come
già sottolineato, offre una concezione particolarmente rilevante
dell’impronta trinitaria nella creazione. Si ispira, da un lato, ad
Agostino e, dall’altro, alla spiritualità di san Francesco d’Assisi,
che è radicalmente cristocentrica e che proprio per questo in Cristo
si apre ad abbracciare tutte le creature come fratelli e sorelle
come attesta il Cantico di frate Sole. Per Bonaventura, tutta
la realtà creata porta l’impronta della Trinità: poiché la «gioia
della comunicazione» (communicabilitas), che è al cuore della
Vita di Dio Trinità, è la sorgente gratuita e libera di tutto ciò
che esiste e di ogni grazia.[64]
22. Tutto il creato è come un «libro» (liber creaturae) in
cui si possono leggere le proprietà del Creatore, il Dio uno e
trino. Bonaventura distingue chiaramente due livelli: tutte le
creature riflettono il Creatore come «ombre» (umbra) o
«vestigia» (vestigium);[65]
ma la creatura spirituale e personale – che non solo è legata a Dio
per la sua esistenza, ma è chiamata a riconoscerlo e amarlo – è
immagine di Dio (imago).
23. Le creature sono chiamate «ombre» per quanto riguarda le
proprietà che in esse, in qualche modo, rimandano a Dio dal punto di
vista della causalità che in generale Egli esercita nei loro
confronti, senza che con ciò la loro propria indole sia ancora
determinata con precisione. Sono chiamate «impronte» in riferimento
alle proprietà che rimandano a Dio in modo specifico come alla loro
causa efficiente, esemplare e finale,[66]
così che ogni creatura è «una», «vera» e «buona». Le creature umane
sono chiamate propriamente «immagine» in relazione alle loro
proprietà che si riferiscono a Dio non solo dal punto di vista della
causalità, in cui coincidono con il resto del creato, ma in grazia
delle quali Dio può diventare oggetto cosciente di una relazione
vissuta con esse. Ciò è dovuto alla coscienza, alla conoscenza e
alla volontà, in cui la Trinità, in qualche modo – come insegnato da
sant’Agostino – riflette la sua immagine nella creatura razionale.
24. A partire da qui si può approfondire il significato e la
portata della distinzione tra le creature umane e tutte le altre
creature in riferimento alla conoscenza di Dio.[67]
Come “ombra”, il creato conduce alla conoscenza delle proprietà
comuni di Dio come comuni (communia ut communia), e cioè
proprie all’essenza di Dio. L’“impronta”, invece, conduce alle
proprietà comuni in quanto sono attribuite alle Persone divine (communia
ut appropriata), proprietà che sono associate, in modo
particolare, a una delle Persone divine, benché tali proprietà siano
comunque per essenza proprie di tutte e tre le persone: potere,
saggezza, bontà.[68]
L’“immagine”, infine, conduce al riconoscimento delle qualità che
sono proprie (propria) di ciascuna persona: paternità,
filiazione, essere spirato.[69]
Le relazioni tra le Persone divine si riflettono, nella creatura
umana, nel rapporto tra memoria-intelligentia-voluntas.[70]
In questo contesto, va notata la qualificazione particolare del
Figlio. Come Verbo, Egli è la causa esemplare del mondo, in quanto
«questa idea o concezione archetipica del mondo non solo è
appropriata al Figlio, ma anche [gli è] propria (proprium)».[71]
25. Essere «immagine» di Dio non significa mostrare una
somiglianza statica, ma corrispondere a una vocazione: entrare in
una relazione personale con il Dio uno e trino (in questo senso la
creatura umana è capax Dei). Le tre attività dell’anima messe
in evidenza da sant’Agostino – la memoria (autocoscienza),
l’intelligenza e la volontà – raggiungono la loro perfezione quando
il loro oggetto è Dio (summum verum e summum bonum) e
tutte le creature e tutte le persone umane, compresi se stesse, si
vedono alla luce di Dio.
26. Proseguendo la sua riflessione, Bonaventura osserva, da un
punto di vista storico-salvifico, che l’essere umano potrebbe
percepire un riflesso ancora più chiaro della Trinità nelle creature
se non avesse peccato. Infatti, il peccato originale ha introdotto
un profondo disordine: allontanandosi dal Creatore per un’infondata
sfiducia, «si è rotta la scala (scala)» che doveva portare le
creature alla conoscenza del Creatore. Nella nuova situazione, le
creature non «parlano» più all’essere umano, non sono più «segni» (signa)
chiari, ma si sono mostrate enigmatiche, perché l’essere umano è
diventato «sordo» al loro messaggio.[72]
Anche la conoscenza di sé è diventata estranea all’essere umano.[73]
Se, da un lato, si costata che i signa non sono più uno
«specchio chiaro» come all’origine, nel giardino di Eden;
dall’altro, bisogna riconoscere che la «cecità» dell’essere umano
non deriva semplicemente da un’incapacità, ma è legata anchea una
resistenza volontaria.[74]
27. Il Dottore della Chiesa descrive senza mezzi termini le
conseguenze di questa situazione: l’ignoranza di ciò che sarebbe
esistenzialmente più importante, la conseguente inquietudine
interiore, l’oscillazione tra la fiducia illimitata in sé stessi e
la disperazione, l’assolutizzazione dei beni finiti, con il
prevalere dell’invidia e del desiderio di eliminare i concorrenti.
In una parola: un circolo vizioso di desiderio e frustrazione. Ma il
libro della creazione torna ad essere comprensibile attraverso il
«libro delle Sacre Scritture»[75]
e la «scala rotta» viene restaurata da Gesù Cristo. La rivelazione
di Dio nella storia, che culmina appunto in Cristo – incarnato,
crocifisso e risorto – apre lo sguardo sulla dimensione profonda
della creazione e della sua meta: Dio ha previsto beni ancora più
grandi per la persona umana.
28. Certamente, la testimonianza delle Scritture non produce di
per sé la fede; piuttosto, è necessaria la luce interiore della
grazia (lumen supernaturale) che aiuti la capacità naturale
di conoscenza propria dell’essere umano (lumen naturale) per
riconoscere nella rivelazione in Cristo del Dio uno e trino, che è
amore, colui che la conoscenza naturale (notitia innata, confusa)
ha intuito come il Santo, il Sublime e il Buono.[76]
Bonaventura chiama «libro della vita» (liber vitae) questa
congiunzione tra la conoscenza naturale e la luce della grazia.
Quando il credente riconosce nuovamente le creature come segni
e doni, come intelligibili e buoni, allora «la conoscenza
delle creature conduce alla conoscenza del Creatore», associata allo
stupore, alla gratitudine e alla gioia:[77]
Dio ha creato tutto per sé stesso (Prv 16,4). Essendo la
maestà suprema, ha creato tutto affinché proclamasse la sua lode.
Essendo la luce suprema, ha creato tutto affinché lo rivelasse;
essendo la bontà suprema, ha creato tutto per comunicare. La lode
delle creature non sarebbe perfetta se non ci fosse qualcuno che la
onorasse; la rivelazione non sarebbe completa se non ci fosse
qualcuno che la comprendesse; e la comunicazione dei beni non
sarebbe completa se non ci fosse qualcuno che potesse apprezzarli.
[…] solo la creatura razionale può onorare, conoscere la verità,
acquisire beni per il proprio uso.[78]
Risanata dalla luce soprannaturale – dalla Rivelazione e dalla
grazia – la mente umana può recuperare la capacità perduta di
riconoscere la Trinità nelle creature.
29. [San Tommaso d’Aquino]. Il Dottore Angelico colloca la
trattazione della creazione nel quadro della teologia trinitaria.[79]
In primo luogo, afferma che tutto ciò che non è Dio, in quanto non è
il suo essere,[80]
«partecipa dell’essere divino, che ne è la causa».[81]
In secondo luogo, sottolinea che «il creare conviene a Dio secondo
il suo essere e questo è la sua essenza, che è comune alle tre
Persone»[82] e che
pertanto l’azione creatrice è comune alle tre Persone divine. In
terzo luogo, tuttavia, precisa che «le persone divine, per quanto
riguarda la creazione delle cose, hanno una causalità secondo il
modo della loro processione».[83]
Più specificamente, «Dio Padre ha prodotto le creature mediante la
sua Parola, che è il Figlio, e mediante il suo Amore, che è lo
Spirito Santo. In questo modo, le processioni delle Persone sono le
ragioni della produzione delle creature, in quanto includono gli
attributi essenziali che sono la scienza e la volontà».[84]
Tanto che la generazione del Figlio e la processione dello Spirito
sono ratio e causa della creazione.[85]
Nell’azione creatrice del Dio uno e trino si dà quindi come un
prolungamento gratuito e libero ad extra della vita
intratrinitaria ad intra. Per questo Tommaso può affermare
che «la conoscenza delle Persone divine fu per noi necessaria per
due motivi. «Primo ad recte sentiendum de creatione rerum.
[…] Secondo, e principalmente, ad recte sentiendum de salute
generis humani».[86]
30. Su questa solida base, l’Aquinate stabilisce un intreccio
sapientemente articolato tra le appropriazioni riconosciute
tradizionalmente alle Persone divine – potere al Padre, sapienza al
Figlio, bontà allo Spirito Santo – e le relazioni proprie di
ciascuna Persona con la creazione. Secondo Tommaso, il modo di agire
dipende dal modo di essere di ciascuna delle Persone divine.[87] C’è un momento in cui san Tommaso supera la mera procedura delle appropriazioni:
quando si riferisce al “per lui” applicato al Figlio. Essendo il Figlio il Verbo
attraverso il quale il Padre opera, spetta al Figlio essere causa intermedia
delle creature che per Lui sono state create: «Questo per, a volte non è
appropriato, ma proprio del Figlio (proprium Filii), secondo
quanto dice Gv 1,3: Tutto è stato fatto per mezzo di Lui,
non perché il Figlio sia strumento, ma perché Egli stesso è
principio dal principio».[88]
È infatti proprio del Figlio essere «creatore generato».[89]
Analogamente, lo Spirito Santo è l’Amore[90]
e il Dono[91] con cui
il Padre e il Figlio amano le creature. La creazione si colloca,
gratuitamente e liberamente, al cuore della trama intima delle
relazioni d’amore delle tre divine Persone a cui è chiamata nel suo
modo a partecipare.[92]
L’interiorizzazione della vita di Dio uno e trino nelle creature
culmina nell’economia divina attraverso il mistero dell’incarnazione
del Verbo e il dono dello Spirito Santo. L’exitus trinitario
si compie nel reditus, anch’esso trinitario, al quale la
creazione è chiamata a partecipare.
31. [Sintesi]. I quattro Dottori della Chiesa di cui
abbiamo riportato l’insegnamento non intendono offrire una
descrizione scientifica del cosmo. Lo guardano dal punto di vista
della fede, certi che, se il Creatore è uno e trino, la creazione in
qualche modo manifesta questa sua origine e meta. Agostino concentra
il suo sguardo sulla persona umana, ricercando in essa il riflesso
della Trinità. Ildegarda e Bonaventura si muovono in un registro che
oggi definiremmo simbolico e ne propongono una comprensione in
chiave sacramentale (cf. più avanti, nn. 34-35). Tommaso, con un
tono più austero e disciplinato nella Summa Theologiae,
radica con decisione l’impronta trinitaria presente nella creazione
nelle processioni intradivine, attribuendo un posto fondamentale
alla processione del Verbo: da qui l’impronta filiale di cui abbiamo
detto (cf. n. 13). Tutti e quattro distinguono tra le creature in
generale, dove ritrovano “ombre” e “tracce” della Trinità, e la
persona umana, che è in senso proprio creata a immagine di Dio in
Cristo e in cui la somiglianza trinitaria si manifesta e dispiega in
modo proprioed esplicito. Nonostante il peccato, questo sguardo di
fede, che risana e fortifica la luce della ragione, è in grado di
cogliere e ricercare la presenza e il significato dell’impronta
trinitaria nella creazione, e in modo particolare nella creatura
razionale.
2.1.2 Implicazioni in chiave relazionale
32. Raccogliamo tutti questi elementi tenendo presenti le cautele
proprie dell’analogia,[93]
ma riconosciamo in particolare un ricco simbolismo trinitario nella
complessa rete di relazioni che esiste in tutto il creato, e che
culmina in modo specifico in noi creature che siamo capaci di amare.
Il Signore Gesù «quando prega il Padre che tutti siano uno, come
anche noi siamo uno (Gv 17,21-22), aprendo prospettive
impervie alla ragione umana, suggerisce una certa somiglianza tra
l’unione delle Persone divine e l’unione dei figli di Dio nella
verità e nella carità» (GS 24). Del resto, lo stesso Tommaso,
commentando questa preghiera di Gesù, sottolinea: «la nostra unità
(come esseri umani) in tanto è perfettiva in quanto partecipa
dell’unità divina. Ora, in Dio è una duplice unità: e cioè quella di
natura, come risulta in Gv 10,30: “Io e il Padre siamo uno”;
e l’unità dell’amore nel Padre e nel Figlio, che è l’unità dello
Spirito. Ed entrambe sono in noi, non certo per equiparazione, ma
per una certa somiglianza».[94]
Seguendo dunque la linea di pensiero tracciata da questi autorevoli
testimoni della tradizione teologica e tenendo conto di quanto la
teologia è venuta approfondendo nei secoli successivi, si può
parlare fondatamente non solo del rapporto di tutto il creato e di
ogni singola creatura con il Creatore trinitario, ma anche di
un’interrelazionalità che è impressa tra le creature e ne dinamizza
l’esistenza: anche questo qualifica la sinfonia creaturale
orchestrata dal Dio uno e trino, nel cui grembo vive
l’interrelazionalità nell’amore delle Persone divine da cui prende
origine e a cui è destinata, per grazia, la vita del creato.
33. La contemplazione delle tracce di Dio nella creazione rivela
che il mondo è una rete di relazioni, come ha sottolineato Papa
Francesco:
Da qui deriva che, nella formazione di una cultura di ispirazione
cristiana, l’accento principale sia posto sulla scoperta
dell’impronta trinitaria nella creazione, poiché essa rende il cosmo
in cui viviamo «un intreccio di relazioni», in cui «è proprio di
ogni essere vivente tendere verso un altro», favorendo «una
spiritualità della solidarietà globale che sgorga dal mistero della
Trinità».[95]
Papa Francesco considera il carattere relazionale del creato come
un principio guida fondamentale di un’ecologia integrale (LS 16, 70;
LD 19). Questa affermazione raccoglie i frutti del rinnovamento
della teologia trinitaria, che ha esplorato a fondo il paradigma
relazionale presente nei grandi testimoni della Tradizione.
2.2 Sacramentalità
34. [La sacramentalità e l’azione di Cristo]. La
Tradizione cristiana ha letto l’azione di Cristo all’inizio della
creazione nel fatto che Dio crea attraverso la sua Parola: «Dio
disse» (cf. Gn 1,3.6.9.11.14.20.24.26; Gv 1,1.10). I
lógoi presenti nella creazione rimandano al Logos creatore e
lo riflettono (cf. n. 10). L’universo è quindi il cosmo ordinato da
un Logos che «si è fatto carne» (Gv 1,14), cioè si è fatto
creatura senza dimettere il suo essere Creatore.[96]
Pertanto, la realtà materiale, la vita degli animali e degli esseri
umani, la storia e le relazioni, tutte le cose che esistono, sono
non solo interconnesse ma ordinate tra loro per trovare il loro
pieno significato nel mistero del Verbo incarnato. L’incarnazione di
Cristo rivela e porta a compimento il carattere sacramentale di
tutta la creazione, orientandola al suo compimento definitivo.
L’impronta trinitaria, presente in tutto il creato, realizza tutta
la sua potenzialità quando dispiega il suo riflesso trinitario,
culminando nella glorificazione di Dio, suscitata e animata dallo
Spirito santificatore, incorporandosi al dinamismo che l’umanità di
Cristo ha impresso nell’universo. Il Signore crocifisso non solo
attira a sé tutta l’umanità dall’alto (cf. Gv 12,32), ma è
risorto e asceso alla destra del Padre. Dal suo trono celeste attira
anche tutta la creazione verso la sua consumazione (cf. Ef
1,10): i cieli nuovi e la terra nuova (cf. Ap 21,1 ss.).
35. [Sacramentalità ed ecologia]. Con la sacramentalità
mettiamo in evidenza il fatto che tutto il creato, per la sua stessa
realtà e consistenza, rimanda al Creatore trinitario, dal quale
proviene e verso il quale è indirizzato. Assumendo il termine
«sacramento» nel suo significato più ampio, come segno di una realtà
sacra e nascosta (il termine greco corrispondente è mystērion).
Facendo un uso analogico del termine, come fece, per esempio,
Agostino, tra gli altri, e come fa anche il Magistero quando parla
dei sacramenti dell’Antica Legge,[97]
possiamo dire che il mondo è un vasto sistema sacramentale (cf. LS
235). In tal modo, se si guarda alla sua verità, tutto il creato ha una potenza simbolica
che rimanda a un significato inciso nella profondità radicale del
proprio essere: il suo Creatore.[98]
Infatti: «Dio, che ha creato tutto e lo conserva con il suo Verbo,
dà agli uomini una testimonianza perenne di sé nelle cose create»
(DV 3). Questa dimensione si dispiega con specifica intensità nei
sacramenti della Chiesa. Essi testimoniano che la creazione non è
solo il segno della presenza di Dio in generale, ma è il segno della
salvezza in Cristo. Questa è la massima esaltazione della creatura:
pur rimanendo creatura, essa diventa segno efficace dell’amore di
Dio. Ciò permette di comprendere «il creato come eucaristia»,[99]
perché: «nell’Eucaristia il creato trova la sua massima elevazione»
(LS 236). Nella liturgia eucaristica, nel ricondurre tutto il cosmo
a espressione della gloria di Dio, il creato realizza
proletticamente il suo autentico fine.[100]
La preghiera eucaristica III lo esprime dicendo che «giustamente
tutte le tue creature ti lodano».[101]
È un invito a relazionarsi con il creato come al sacramento della
bontà del Creatore, che ci parla di Dio e riflette la sua gloria (Sap
13,1-5; Rm 1,19-20). Così preghiamo con il Salmo 18,2:
«Il cielo proclama la gloria di Dio, / il firmamento annuncia
l’opera delle sue mani».
2.3 Finalità escatologica
36. [Azione di Cristo e finalità escatologica]. È
importante mantenere uniti i tre momenti dell’azione creatrice di
Cristo: originaria, continua e nuova (cf. n. 12). Come abbiamo
detto, non si tratta di un processo lineare (cf. n. 14). Attraverso
la mediazione di Cristo comprendiamo che fin dall’inizio tutta la
creazione è destinata a una méta precisa: la pienezza escatologica.
Dio Padre ha creato tutto in Cristo per realizzare in lui e per
mezzo di lui la pienezza escatologica. Di conseguenza, il destino
della creazione è il compimento in Dio e la finalizzazione
ricapitolatrice, per la forza dello Spirito, in Cristo morto e
risorto. Questa visione positiva sia dell’origine che del fine del
creato è agli antipodi di qualsiasi forma di gnosticismo.[102]
Infatti, la finalizzazione non include solo per sé la gloriosa
umanità del Signore, che mostra i segni della sua passione apparendo
a Tommaso (cf. Gv 20,27), ma anche il cosmo creato, «cieli
nuovi e terra nuova» (cf. Ap 21, in riferimento a Gn
1,1). Ciò significa la partecipazione di tutto il creato alla vita
trinitaria. Per quanto riguarda gli esseri umani, manifesta il fine
ultimo del loro essere stati fatti «figli nel Figlio», e del loro
essere accolti nel seno del Padre, garantito dalla risurrezione
avvenuta di Cristo Gesù, dalla sua ascensione al Cielo e dal dono
«senza misura» (cf. Gv 3,34) del suo Spirito che dà la vita (Rm
8,11).
2.4 Ontologia trinitaria e comunione
interrelazionale
37. [L’ontologia trinitaria è relazionale.] Essendo stati
creati a immagine e somiglianza di Cristo per partecipare della vita
della Trinità, la nostra pienezza consiste nella conformazione a
Cristo mediante lo Spirito Santo in seno alla Trinità. Nel quadro
dell’analogia con le relazioni trinitarie, ci viene rivelato e
partecipato in Cristo, mediante lo Spirito Santo, il modo di vivere
le tre relazioni essenziali che ci costituiscono come esseri umani,
nel cui esercizio possiamo comprendere e realizzare noi stessi.
Nella Trinità tutto è presieduto dal dono e dall’amore. Il Padre
genera il Figlio, donandogli la sua essenza divina. Lo Spirito
procede dal Padre e dal Figlio, ricevendo da entrambi la stessa
essenza divina. Questa ontologia relazionale – le persone sono
relazioni in quanto sussistenti[103]
– è, in verità, un’ontologia del dono reciproco.
38. [Un’ontologia relazionale agapica]. Questo dinamismo
di reciproca donazione tra le Persone divine, che la tradizione
teologica ha espresso col concetto della pericoresi, si
traduce nel dinamismo della donazione che presiede l’economia della
creazione e della salvezza nel segno dell’agape. L’amore di Dio
verso la creazione si traduce nel dono di ciascuna Persona divina in
vista del suo compimento e, nel Figlio fatto uomo, si spinge fino
all’estremo della croce. Per questo motivo, l’ontologia relazionale
trinitaria è un’ontologia dell’amore riversato fino all’estremo,
come manifestato sulla croce e attualizzato nel memoriale
dell’Eucaristia. Pertanto, l’ontologia trinitaria che qualifica la
vita di Dio, e che è gratuitamente partecipata alla creazione, è
un’ontologia relazionale in quanto agapica ed eucaristica, poiché si
realizza nel dono di sé.
39. [Vivere le tre relazioni nel dono]. La dinamica
relazionale come qualità specifica del creato risplende con la più
grande chiarezza negli esseri umani, perché essi sono propriamente,
in senso analogico, immagine della Trinità (imago Trinitatis;
cf. più oltre n. 64). Se la persona umana è immagine del Dio uno e
trino, il cui essere si esprime ontologicamente nella
interrelazionalità agapica e comunionale delle Persone divine, ne
consegue che l’interrelazionalità agapica e comunionale è la
vocazione inscritta nell’essere umano in quanto creato da Dio e in
quanto redento e fatto partecipe della «natura divina» (cf. 2 Pt
1,4) in Cristo mediante il dono dello Spirito Santo. Nulla di più
lontano, quindi, dall’isolamento solipsistico, individualista e
autarchico come modello di realizzazione dell’essere umano. Al
contrario, solo dispiegando la relazionalità agapica e comunionale
che lo costituisce e a cui è chiamato, l’essere umano potrà
attingere la sua felicità e il suo vero bene, insieme a quelli di
tutto il creato di cui è parte e in cui vive come immagine di Dio.
L’essere umano risponde alla sua vocazione e la raggiunge nel
corretto dispiegarsi delle relazioni che lo costituiscono: con Dio,
con gli altri esseri umani, con tutte le altre creature. Solo così
comprendiamo secondo verità noi stessi. Di conseguenza, il
superamento della triplice crisi che affligge il nostro tempo –
ecologica (relazione con il creato), sociale (relazione con gli
altri) e religiosa (relazione con Dio) – passa attraverso
l’attivazione di relazioni rette dalla dinamica dell’amore, del dono
e della gratuità nei tre ambiti fondamentali della nostra esistenza
(cf.
Laudato si’ 10): la gratuità filiale nei confronti di
Dio e l’offerta personale della propria vita in Cristo per la sua
gloria (Rm 12,1); la solidarietà e la misericordia verso il
prossimo (Lc 10,25-37; Mt 25,31-46); la cura del
giardino, la Casa comune, nel quale Dio ha posto l’umanità (Gn
2,15).
40. [Relazionalità in Dio e nel creato]. Nel Dio uno e
trino si vive, in modo misterioso e infinito, una dinamica ricca e armonica tra la distinzione di ciascuna Persona divina e il suo
essere in relazione con le altre Persone divine; si manifesta così
l’interdipendenza reciproca e pericoretica tra le Persone divine, nel senso che
nessuna è una monade isolata né in quanto all’essere né in quanto all’agire, essendo ciascuna di esse l’unico
Dio in relazione con le altre. Nelle loro reciproche relazioni le Persone della Trinità sono pienamente
“aperte” l’una nei confronti dell’altra, senza rompere l’unità della natura
divina comune che in ciascuna di loro personalmente sussiste. Analogamente, non
si produce alcuna alterazione della natura divina quando Dio si apre al mondo
nel suo atto creativo, dotando le sue creature di una consistenza ontologica
propria e, nel caso dell’essere umano, della libertà. Allo stesso tempo, il modo
stesso in cui Dio, uno e trino, crea segna indelebilmente l’identità
delle sue creature: esse sono create «per Qualcuno»[104]
e raggiungono la loro pienezza nella misura in cui entrano in
relazione con Colui che le ha create e, in e per Lui, con gli altri
esseri creati.
41. [Interrelazionalità, interdipendenza ed ecologia]. Da
questa fondamentale verità che ci è comunicata dalla Rivelazione
possiamo concludere che tutto ciò che è creato è interconnesso.
Sul nostro pianeta tutto forma una sorta di “comunità”: l’aria,
l’acqua, le piante, gli animali e gli esseri umani, tutti avvolti e
tra loro collegati dal clima. La vita del pianeta, di cui la vita
umana è parte, si sostiene solo in modo “comunitario” grazie
all’equilibrio di un’ampia gamma di relazioni interdipendenti e
intrecciate. Niente e nessuno è una monade assoluta. Tutto è
interrelazionato. Dipendiamo tutti gli uni dagli altri e dal tutto
nel suo insieme. Il termine ecosistema esprime a livello
fenomenologico, il fatto che formiamo quest’unica comunità di vita.
La crisi antropocenica di cui oggi siamo testimoni
deriva dal deterioramento dell’ecosistema in cui viviamo, che altera
l’equilibrio relazionale dell’unica comunità che sostiene la vita
sul pianeta Terra.[105]
2.5 Ripercussioni ecologiche
dell’impronta trinitaria sulla creazione
42. Riassumendo: il mondo in cui noi esseri umani viviamo, il
nostro pianeta, la nostra Casa comune, se come cristiani sappiamo
guardarlo bene nella luce della fede, ci parla del Creatore uno e
trino. In tutto il creato c’è un’impronta della Trinità, attraverso
la quale Dio si fa presente alla sua opera. Per questo il rapporto
con il creato implica sempre il rapporto con il Creatore. Ogni
azione sul creato riveste intrinsecamente, anche se molte volte non in modo esplicito,
una dimensione religiosa. Non ci relazioniamo con il Dio uno e trino
solo nella liturgia, nella preghiera o nel rapporto con il prossimo.
Lo facciamo anche quando respiriamo, mangiamo o seminiamo semi; o
quando abbattiamo foreste, estraiamo minerali o scarichiamo rifiuti
tossici. Per questo motivo, non è coerente con la logica della fede
sminuire o escludere la questione ecologica, bollandola come
qualcosa di estraneo alla stessa fede cristiana. Al contrario: se il
creato è opera di Dio e porta la sua impronta, trattando il creato
in un modo o nell’altro, stiamo praticando una dimensione inerente
alla fede. Scoprire l’impronta trinitaria e sacramentale in tutto il
creato ci spinge a comprendere come il modo adeguato di vivere in
questo mondo sia quello di percepire, custodire e promuovere
l’interrelazione di tutto nella Casa comune, destinata alla gloria divina e alla pienezza di tutti e di tutte.
43. Il creato, la nostra Casa comune, non esce dalle mani di Dio
in modo tale che il suo unico scopo sia quello di offrire il
necessario supporto affinché l’essere umano dispieghi tutte le sue
potenzialità nel governo e nella fruizione delle risorse del creato
senza alcun limite. In altre parole, il fine ultimo della creazione
non si esaurisce nell’utilità che essa può avere per l’essere umano
e per lo sviluppo della sua vita. In tutto il creato vi è un
orientamento al compimento in Dio attraverso Cristo (1 Cor
15,24-28) e nello Spirito Santo, quando in esso, infine, si darà la
piena e gloriosa manifestazione del Creatore uno e trino. Per questo
motivo, l’essere umano non può arrogarsi il diritto di assoggettare
indiscriminatamente il creato ai propri fini, riducendone il
significato e il valore alla mera utilità strumentale che esso può
fornirgli: è questa la tentazione di un antropocentrismo assoluto
(di cui diremo qualcosa più avanti, cf. nn. 99-102). Al contrario,
l’essere umano è chiamato a esercitare il ruolo specifico che gli è
affidato dal Creatore puntando lo sguardo sul fine dossologico della
creazione, come preghiamo nella liturgia: «all’uomo, formato a tua
immagine e somiglianza, hai sottomesso le meraviglie del mondo,
affinché, nel tuo nome, dominasse la creazione e, contemplando le
tue grandezze in ogni momento, ti lodasse».[106]
3 In dialogo con alcune
visioni scientifiche e filosofiche del cosmo
3.1 La visione scientifica del cosmo
44. L’intelligenza della creazione proposta dalla teologia alla
luce della fede è per se stessa aperta al dialogo con le diverse
istanze della conoscenza, soprattutto quando trattano i medesimi
temi, sebbene ciascuna lo faccia a partire dalla propria specifica
epistemologia. È il caso delle scienze umane e naturali nel loro
studio e nella loro ricerca sulla vita dell’essere umano e del mondo
in cui abita, come accade ad esempio nella fisica, nella biologia e
nelle scienze sociali. D’altra parte, la visione che si ha del cosmo
di cui facciamo parte incide sull’approccio ecologico che si adotta,
poiché da essa derivano il significato e la portata che attribuiamo
alla responsabilità umana.
3.1.1 Una rapida panoramica
45. [Universo macroscopico]. Con l’avvento dell’era
spaziale, gli astronomi hanno potuto estendere le osservazioni del
cosmo dalla sola luce visibile, accessibile ai telescopi terrestri,
all’intero spettro elettromagnetico. Le informazioni così ottenute,
interpretate nell’ambito della Teoria della Relatività Generale,
hanno permesso di rivelare la caratteristica principale
dell’universo, ossia la sua evoluzione olistica. La nuova
cosmologia, nota come teoria del Big Bang, ricostruisce la
storia del cosmo a partire da circa 13,8 miliardi di anni fa e
dimostra, sulla base di dati sempre più dettagliati e consolidati,
che esso è passato attraverso fasi diversissime tra loro, tutte
collegate e ciascuna responsabile dell’emergere di entità di
crescente complessità. Da uno stato iniziale estremamente denso e
caldo, popolato da particelle elementari libere, per effetto
dell’espansione globale e della gravitazione, si è passati alla
formazione delle prime stelle, composte di idrogeno e elio. Le
stelle più massicce, evolvendo rapidamente, hanno prodotto al loro
interno tutti gli atomi presenti nella tavola periodica degli
elementi. Nel mezzo interstellare, gli elementi chimici, così
prodotti, si sono combinati in molecole sempre più complesse. Stelle
meno massicce, come il nostro Sole, evolvono molto lentamente e
forniscono, per miliardi di anni, un flusso costante di energia ai
pianeti che le circondano: un periodo sufficientemente lungo da
permettere, ove vi siano le condizioni, l’evoluzione biologica.
Nonostante esistano varie ipotesi sulle fasi iniziali
dell’evoluzione cosmica, tuttora dibattute dagli scienziati in
attesa di una teoria che unifichi la fisica quantistica con la
relatività generale, due caratteristiche della realtà cosmica sono
indiscutibili: la sua evoluzione olistica, aperta al futuro, e il
fatto che lo spazio e il tempo sono parte integrante della natura,
al pari della materia e dell’energia, e che, con queste, partecipano
alla storia evolutiva del cosmo. Su queste basi, un modello adeguato
per una realtà essenzialmente evolutiva è quello di un’ontologia
relazionale, che presenta un’interessante analogia con l’impronta
trinitaria della creazione.[107]
I filosofi e i teologi sono chiamati a tenere conto di queste
caratteristiche fondamentali della realtà cosmica e a trarne le
possibili conseguenze nei rispettivi ambiti di competenza. Si tratta
di una prospettiva che merita di essere ulteriormente approfondita
da filosofi e teologi.
46. [Universo microscópico]. Un altro ambito della ricerca
scientifica ha concentrato la propria attenzione sul livello
microscopico dell’universo. Nel 1913, Niels Bohr ha proposto un
modello dell’atomo costituito da un nucleo solido e omogeneo attorno
al quale orbitano gli elettroni. Questo modello è stato
reinterpretato dalla meccanica quantistica, che attribuisce
proprietà ondulatorie agli elettroni. Nel 1932, J. Chadwick ha
scoperto che il nucleo dell’atomo non può essere considerato un
semplice corpo solido, ma costituito da protoni e neutroni. Ricerche
successive hanno evidenziato l’esistenza di ulteriori particelle,
come i neutrini, le particelle alfa e beta, i quark, gli adroni e la
materia oscura. Queste scoperte hanno dato origine alla teoria
quantistica dei campi e a una nuova classificazione delle particelle
che compongono l’universo. Sulla base dei dati forniti dal Large
Hadron Collider (LHC) del CERN, gli scienziati hanno ipotizzato
l’esistenza del bosone di Higgs, una particella elementare che
costituisce la base del modello standard. I nuovi collisori possono
fornire dati che rivelano nuove forme dell’universo microscopico.
L’assimilazione dei dati ha portato allo sviluppo di diverse teorie,
come il modello di supersimmetria. Queste scoperte hanno ridefinito
radicalmente le nozioni della materia, dell’energia, delle
particelle e dell’antimateria. Essi mettono in discussione molti dei
presupposti su cui si erano basate sia la comprensione religiosa che
quella materialista dell’universo.
47. [Universo organico del nostro pianeta]. Il
pianeta Terra si è formato circa 4,5 miliardi di anni fa. I primi
organismi sono probabilmenteapparsi nelle sue acque circa 3,8
miliardi di anni fa. La vita si è poi evoluta verso forme più
complesse. La struttura a doppia elica del DNA testimonia un
formidabile accumulo di informazioni, che spiega il gran numero di
comportamenti orientati alla conservazione della vita, dalle cellule
più elementari con nucleo fino agli esseri umani. Nell’ambito
dell’evoluzione, circa 2,5 milioni di anni fa si verificò un
significativo aumento della capacità cranica e una serie di
trasformazioni cognitive nel corso dell’evoluzione, che diedero
origine alle capacità cerebrali proprie del genere Homo.
Questo cervello, in grado di immagazzinare, acquisire e generare
nuove informazioni, si è evoluto fino a diventare il cervello
dell’homo sapiens attuale, tra 300.000 e 200.000 anni fa. Si può
ritenere che il cervello umano sia l’organo vivente e la struttura
più complessa che conosciamo. In ciascuna delle fasi di questa
evoluzione continua, si verifica la comparsa di nuovi livelli di
organizzazione che possono essere interpretati come «salti
qualitativi» che permettono di raggiungere un livello superiore di
complessità. La linea evolutiva inizia con molecole inorganiche e
arriva fino a strutture organiche altamente complesse. La continuità
e la discontinuità costituiscono le fasi evolutive che impegnano ad
approfondire i concetti tradizionali di vita, organismo vivente,
esseri umani e la loro relazione reciproca.
3.1.2 Un dialogo aperto con la
scienza
48. [Domande radicali]. L’enorme progresso della
conoscenza scientifica, grazie all’attuale quadro teorico e alla
raccolta dei dati cui abbiamo fatto solo breve cenno, implica senza
dubbio che oggi possiamo rispondere con maggiore precisione a
questioni riguardanti, per esempio, la natura dell’universo a
livello fisico o lo sviluppo della vita sul pianeta Terra a livello
biologico e il suo «inizio». Tuttavia, questi dati non rispondono
alle domande fondamentali sulla sua «origine», né agli interrogativi
ultimi: sul perché esiste il mondo, sul suo significato e sul suo
destino, sull’originalità e sul ruolo specifico dell’essere umano in
esso. Sono domande a cui non può rispondere la scienza, ma a cui
cercano di rispondere, ciascuna secondo il proprio statuto
epistemico e il proprio metodo, la filosofia e la teologia.
49. [Evitare un duplice rischio]. Il rapporto che deve
intercorrere in forma epistemologicamente pertinente tra le scienze
naturali e i loro risultati, da un lato, e la filosofia e la
teologia, dall’altro, deve evitare il duplice rischio
dell’esclusivismo e del concordismo. Nel primo caso, si cade infatti
nell’errore di considerare valida unicamente l’epistemologia di un
tipo di sapere (quello scientifico, o quello filosofico e teologico,
a seconda dei casi) escludendo il valore degli altri saperi. Così,
assolutizzando la conoscenza scientifica, si può giungere a
postulare una forma di materialismo scientifico che, promuovendo
diverse forme di riduzionismo, nega l’esistenza di Dio e della sua
azione creatrice; mentre, assolutizzando il punto di vista della
fede, si può cadere nel fondamentalismo, che presume di fondarsi su
un’interpretazione letterale della Bibbia, senza tenere conto dei
diversi generi letterari e della critica scientifica[108]
(cf. DV 12). Il concordismo, d’altro canto, non tenendo conto della
diversità epistemologica dei diversi saperi, finisce col trasporre
in modo semplicistico e indebito i risultati ottenuti da un sapere
nell’ambito proprio di un altro sapere.
50. [In dialogo nel rispetto delle diverse epistemologie].
La scienza, la filosofia e la teologia non sono, per principio,
destinate al conflitto reciproco, purché ciascuna rispetti il
proprio statuto epistemologico, i propri metodi e i limiti delle
proprie affermazioni, facendo ciascuna uso del proprio «linguaggio».
Da ciò deriva innanzi tutto il rispetto e l’attenzione con cui ogni
sapere è chiamato a guardare alla ricerca svolta dagli altri saperi
e a tener conto dei suoi risultati. Inoltre, la fede cristiana
sostiene che non vi è opposizione tra la fede e la ragione[109]
e considera gli altri saperi che si pongono al servizio del bene
dell’umanità come «compagni di cammino» (MH 23). Oggi – come ha
sottolineato Papa Francesco – si mostra «senz’altro positiva e
promettente l’odierna riscoperta del principio
dell’interdisciplinarietà: non tanto nella sua forma “debole” di
semplice multidisciplinarietà, come approccio che favorisce una
migliore comprensione da più punti di vista di un oggetto di studio;
quanto piuttosto nella sua forma “forte” di transdisciplinarità,
come collocazione e fermentazione di tutti i saperi entro lo spazio
di Luce e di Vita offerto dalla Sapienza che promana dalla
Rivelazione di Dio»[110].
In effetti, il dialogo tra i diversi saperi si accredita oggi come
richiesto e persino urgente per il fatto che da essi si possono
ricavare rilevanti implicazioni etiche relative all’ecologia e al
rispetto per l’universo e il nostro pianeta. Del resto, la scienza,
la filosofia e la teologia condividono quell’atteggiamento interiore
di stupore e ammirazione nei confronti dell’universo da cui in
definitiva sorgono. Se la formazione delle galassie è una meraviglia
sorprendente, l’organizzazione di un organismo unicellulare ne
supera la complessità e suscita un’ammirazione ancora maggiore.
3.2 In dialogo con altre cosmovisioni
51. [Introduzione]. Ogni visione del mondo, che include un
tentativo di spiegazione globale dell’intero universo e del suo
significato, comprende convinzioni e premesse non dimostrabili
scientificamente, spesso di natura religiosa e con implicazioni di
carattere implicitamente o esplicitamente teologico. Ne esaminiamo
rapidamente alcune.
3.2.1 Alcune
proposte filosofiche
52. [Immanentismo,
panteismo e panenteismo]. Una comprensione immanentistica del
cosmo – che senz’altro riveste un vasto spettro di figure
differenziate – non riconosce o semplicemente nega l’esistenza di un
Dio creatore distinto dal mondo. In alcune delle sue versioni fa
leva sulla presunta incapacità da parte dell’essere umano di
inferire dalla conoscenza del cosmo l’esistenza di un Principio
creatore come il Dio trascendente e personale. Secondo questa
logica, il cosmo nella sua mera fattualità sarebbe l’unica realtà a
cui ci si potrebbe e dovrebbe riferire, senza alcuna finalità
superiore o escatologica. Tuttavia, all’essere umano appartiene
intrinsecamente la domanda sul senso e la finalità ultima, sia della
sua esistenza sia di quella dell’universo in cui vive.
L’affermazione ingiustificata dell’intrascendibilità del mondo non
risolve in modo soddisfacente, nella sua radicalità, questa domanda.
Alcune forme contemporanee di panteismo o di spiritualità cosmica
tendono ad attribuire al mondo stesso un valore ultimo o divino,
ricercando una sintesi tra la sensibilità ecologica, i progressi
della scienza e il rifiuto di una concezione personale e
trascendente di Dio.
Altriorientamenti filosofici e una parte della teologia
contemporanea propendono piuttosto per il panenteismo. Secondo
questa prospettiva, il mondo esiste in Dio, mentre Dio, nello stesso
tempo, lo trascende.[111]
A differenza del teismo classico, che spesso enfatizza la
distinzione tra Dio e la creazione, e del panteismo, che identifica
Dio con il mondo, il panenteismo coniuga l’immanenza e la
trascendenza divine. Questa prospettiva offre un quadro
interpretativo per comprendere come Dio possa essere intimamente
presente in ogni aspetto della realtà senza determinarlo in modo
coercitivo. Dio, nella sua misericordia gratuita, apre uno spazio a
una creazione che è genuinamente distinta da Lui, al tempo stesso
che continua a esserne il fondamento che la sostiene.
53. [Deismo
e soprannaturalismo]. Vi sono due concezioni che, di fatto, sono
ampiamente diffuse, non sempre in modo consapevole, sia tra i
credenti sia tra i non credenti: il deismo e il soprannaturalismo.
Da un lato, una sorta di deismo che concepisce un Dio creatore la
cui azione si limita però a dare origine al cosmo, senza alcuna
forma di presenza in esso e senza che si possa parlare del suo agire
in relazione ad esso nei termini della “creazione continua”
affermata dalla tradizione teologica. Si ritiene infatti che questo
Dio, una volta dato l’impulso creativo iniziale, come un bravo
orologiaio che ha dato sufficiente carica alla sua opera, può in
definitiva disinteressarsi della sua vicenda. Questa visione non
rende giustizia al fatto che l’azione creatrice pertiene a Dio in
modo permanente, essendo il creato costituito e sostenuto nel suo
essere, in ogni momento e in ogni sua espressione, dall’essere e dal
volere di Dio stesso. D’altra parte, seguendo una concezione che
definiamo soprannaturalismo, anche alcuni credenti finiscono con
l’immaginare il Creatore come un agente totalmente esterno alla
creazione, che agirebbe come un artigiano o un costruttore con il suo prodotto.
Questo non corrisponde alla concezione biblica che afferma una presenza
intima di Dio nel creato, rispondente alla sua qualità di Creatore e al tempo
stesso trascendente rispetto al creato.
54. [L’idea
filosofica di creazione]. Da un punto di vista prettamente
filosofico, grazie a un corretto esercizio dell’intelligenza e della sua capacità metafisica,
è possibile e giustificato sostenere e argomentare la tesi secondo
cui il mondo rimanda alla causa prima che lo ha posto e lo conserva
nell’essere. Si tratta di un’affermazione costante nella tradizione
teologica – come, ad esempio, abbiamo costatato in san Bonaventura e
in san Tommaso –, e che è attestata dalla Sacra Scrittura e
riproposta dal Magistero (cf. Rm 1,19-20; Sap 13,1-7;
DH 3004). Del resto, l’intelligibilità profonda che è dato rinvenire
nel mondo che ci circonda, che possiamo scoprire con l’esercizio
della ragione e sulla quale ci basiamo per utilizzare le risorse
messe a nostra disposizione dalla natura, rende palese la «logica»
che è inerente al cosmo. E diventa possibile – a un livello
ulteriore, come quello espresso dalla fede – collegare
l’intelligibilità intrinseca alla natura a una finalità più alta.
Tutti questi aspetti, filosoficamente sostenibili, risultano
congruenti con una visione teologica e creazionista.
3.2.2 La
prospettiva teologica cristiana in dialogo
55. [Il
Dio creatore: una spiegazione coerente]. La fede in un Dio
creatore dell’universo, fondata nella Rivelazione che Dio stesso ha
fatto di Sé e del suo disegno di salvezza, si distingue dunque come
un’opzione razionalmente sensata e coerente, che permette di
rispettare i dati delle diverse scienze e le istanze
dell’intelligenza filosofica della realtà, integrandoli in una
visione più ampia, senza interferire indebitamente nei loro
rispettivi ambiti di ricerca.[112]
In accordo con la pienezza della rivelazione in Cristo, la fede nel
Dio creatore rimanda a un Dio che crea liberamente e per amore,[113]
in quanto è in Se stesso amore, come professa la fede cristiana in
Dio Trinità. Il Dio uno e trino, infatti, è capace di creare l’altro
da sé, di dotarlo di una consistenza ontologica propria, di essere intimamente presente alla sua creazione senza perdere la sua trascendenza. In
questo modo, sono preservate l’identità del creato e la libertà umana,
indirizzandole fin dall’inizio e accompagnandole affinché raggiungano il loro
compimento, mediante l’azione del Verbo e dello Spirito Santo. Di conseguenza,
il nostro rapporto con la natura (ecologia) è dimensione costitutiva del nostro
rapporto con il Dio creatore (teologia). È quindi necessario
approfondire qual’è il significato integrale dell’ecologia, e cioè
del vivere responsabilmente come esseri umani nella Casa comune
insieme a tutti gli altri esseri, a partire dalla fede (cf. infra
nn. 103-109 e cap. 3).
56. [Creazione
e origine fisica dell’universo]. Alla luce di questa concezione
trinitaria del Dio creatore, è opportuno precisare che la creazione,
in senso teologico, non designa anzitutto l’origine fisica del
cosmo, bensì la relazione metafisica in virtù della quale tutto ciò
che esiste riceve da Dio il proprio essere. Dire che Dio crea non
significa, pertanto, collocarlo all’inizio della serie temporale
degli eventi cosmici, come una causa fisica tra le altre, né
ricorrere a Lui per spiegare ciò che la cosmologia non ha ancora
chiarito riguardo alle prime fasi dell’universo. Significa piuttosto
riconoscere che il mondo, in ogni istante, dipende ontologicamente
da Lui senza essere assorbito in Lui. In questa prospettiva, la
tradizione teologica ha parlato di creatio ex nihilo per
escludere che il mondo derivi da una materia preesistente o da
un’emanazione necessaria di Dio: il Creatore chiama liberamente
all’esistenza ciò che per sé non esisterebbe. La cosmologia può
legittimamente indagare le prime fasi dell’universo e formulare
diversi modelli riguardo al suo possibile inizio temporale; la fede,
invece, afferma l’origine metafisica del mondo, fondata sulla sua
contingenza e sulla sua dipendenza dal Creatore. Questa distinzione
evita di identificare la creazione con il Big Bang o con qualsiasi
altro modello cosmologico, vincolando una verità di fede a una
determinata teoria scientifica; evita altresì di separare Dio dal
mondo, come se l’atto creatore fosse un evento remoto. Anche qualora
si ipotizzasse un universo privo di un inizio temporale assoluto,
rimarrebbe aperta la domanda sul perché esso esista e non possieda
in sé stesso la ragione ultima del proprio essere. Dio non è una
causa tra le cause, bensì il fondamento trascendente dell’essere di
tutte le cause; la creazione possiede una reale autonomia, ma tale
autonomia è ricevuta e continuamente sostenuta nella relazione
creatrice.
57. [L’essere
umano]. Nella visione della fede cristiana, l’esistenza
dell’essere umano s’illumina in Cristo di un significato
trascendente e di una vocazione «altissima» (cf.
Gaudium et spes,
22). Il fatto che sul pianeta Terra sia apparso l’homo
sapiens è un fatto che, d’altra parte, non cessa di suscitare
stupore. Tanto che siamo indotti a riflettere con ammirazione sulla
catena di fattori che ha condotto a un esito così meraviglioso, che
non smette di sollevare domande profonde sul significato e l’origine
non solo dell’essere umano ma del cosmo intero entro il cui contesto
si è potuta dare la sua esistenza. Certo, la presa d’atto di questa
formidabile concatenazione non può essere considerata per sé né una
dimostrazione dell’esistenza di Dio né un indicatore che porti a un
Dio creatore che abbia progettato l’universo in funzione dell’essere
umano. Tuttavia, può essere legittimamente interpretata, alla luce
della fede, come un tratto significativo del disegno originale di un
Dio creatore, che ha segnato cristologicamente e, quindi, antropologicamente il cammino della creazione da Lui gratuitamente voluta.[114] In questo modo si comprende meglio, nella prospettiva della teologia
cristiana della creazione, la responsabilità specifica dell’essere umano nel
prendersi cura del creato in conformità al disegno del suo Creatore.
58. [La
coscienza e l’anima umana]. Di tutti gli enigmi del cosmo,
quelli più grandi per noi sono l’autocoscienza, la libertà e l’anima
umana. Da un lato, gli indizi di un rapporto particolare con i
defunti, espresso attraverso la pratica della sepoltura e della preghiera per i morti, risalgono agli albori della
storia dell’umanità. Tale pratica può rimandare alla percezione di una
dimensione trascendente dell’essere umano. D’altra parte, se si affermasse che
l’autocoscienza umana si fonda esclusivamente su processi fisici, chimici e
biologici della massima complessità, o che essa si riduce in tutto e solo a
questi processi, essendo totalmente determinata da essi, con ciò
stesso si negherebbe la libertà umana e, così facendo, la
responsabilità che ne deriva.[115]
I dati scientifici sull’autocoscienza – già rilevabili nei primati
molto evoluti – possono ed anzi debbono essere collocati, in
riferimento all’originalità che è propria dell’essere umano, entro
un quadro più ampio e profondo in cui si coniugano, senza confusione
e senza separazione, lo sviluppo evolutivo dell’universo, secondo le
leggi che la scienza studia, e l’agire del Dio Creatore in relazione
alla natura spirituale di ogni essere umano, secondo quanto
attestato dalla Rivelazione. Senza contraddire, anzi valorizzando le
scoperte messe a segno dalle scienze, l’intelligenza della fede
s’impegna per questo a mostrare come Dio abbia voluto realizzare il
suo disegno creativo per avere come suo libero interlocutore e
partner la persona umana.
59. [Rilettura
cristologica]. Nella visione cristiana poi – come abbiamo già
sottolineato – la creazione è segnata cristologicamente (cf. nn.
10-14). Per questo, l’Incarnazione del Verbo, in cui si realizza per
grazia l’intima unità della carne creata di un essere umano con Dio,
rende manifesta la vocazione all’unione di Dio, in e per Cristo in
virtù dello Spirito Santo, con ogni carne umana e con tutto il
creato:
L’Incarnazione di Dio-Figlio significa assumere l’unità con Dio
non solo della natura umana, ma anche, in un certo senso, di
tutto ciò che è «carne», di tutta l’umanità, di tutto il mondo
visibile e materiale. L’Incarnazione, quindi, ha anche un
significato cosmico e una dimensione cosmica. Il «Primogenito di
tutta la creazione» [Col 1,15], incarnandosi nell’umanità
individuale di Cristo, si unisce in un certo senso a tutta la realtà
dell’uomo, che è anch’egli «carne»,[116]
e in essa a tutta la «carne» e a tutta la creazione.[117]
Capitolo II. L’essere umano nella Casa
comune
1 Il disegno originario
di Dio sull’essere umano
60. [Introduzione].
Per comprendere l’antropologia e percepire con chiarezza il posto
dell’essere umano nel cosmo, da cui conseguono il suo ruolo e la sua
responsabilità specifica nella Casa comune, è indispensabile
effettuare una lettura teologica dei primi capitoli del libro della
Genesi,[118]
discernendone il significato e la portata alla luce dell’evento di
Gesù Cristo attestato dal Nuovo Testamento.
1.1 Lettura
teologica di Gn 1: a immagine e somiglianza di Dio
1.1.1 Immagine e
somiglianza
61. [La
creazione dell’essere umano]. Il primo racconto della creazione
culmina con il riposo del settimo giorno, giorno in modo speciale
benedetto e consacrato da Dio, destinato a ricordare e glorificare
la grandezza del Creatore, il significato della creazione e la
vocazione dell’essere umano. L’attività divina culmina infatti, nel
sesto giorno, con la creazione della persona umana[119]
(hāʾādām) (Gn 1,26). La formulazione biblica si
riferisce sia al maschio che alla femmina (cf. Gn 1,27),
quindi all’essere umano come tale (ánthropos). Il
testo biblico recita: «Dio disse: “Facciamo l’uomo a nostra immagine
(ṣelem) a nostra somiglianza (dəmût)”»[120]
(Gn 1,26).
62. [Immagine].
L’equivalente mesopotamico di immagine (ṣalmu) rinvia alla
statua come rappresentazione di un re. Questa idea si mantiene anche
in epoche successive (cf. ad es. Sap 14,15-17). Con l’impiego
di questa metafora, la persona umana, in quanto immagine (ṣelem)
di Dio, riceve la prerogativa di rappresentarLo, e cioè di
relazionarsi con lo stile di Dio stesso – che rappresenta – con gli
altri esseri umani, e con il resto del creato. Solo in questo modo
esercita anche la sua relazione con Dio, rispettando l’essere
ricevuto e configurandosi nelle sue relazioni secondo questo dono
originale. È l’essere umano nella sua integralità di anima e corpo ad essere
stato creato a immagine di Dio.[121]
63. [Rilettura
dal NT: “imago Christi”]. La fede cristiana interpreta
cristologicamente la comprensione della persona umana come immagine
di Dio. Gesù Cristo, infatti, si rivela come l’essere umano condotto
alla realizzazione piena di sé. «Ecco l’uomo» – attesta il Vangelo
di Giovanni (19,5) per bocca di Pilato. Essendo perfetto
nell’umanità (DH 301), Cristo è l’uomo perfetto (GS 22, 38, 41, 45).
Per questo la fede cristiana afferma che «il mistero dell’uomo
s’illumina solo nel mistero del Verbo incarnato» (GS 22). Ora, Gesù
Cristo è immagine del Dio invisibile (Col 1,15; cf. 2 Cor
4,4), attraverso il quale tutto è stato creato. Da ciò deriva – come
già i Padri della Chiesa hanno riconosciuto – che, essendo creati a
immagine di Dio, noi esseri umani siamo in verità creati a
immagine di Cristo,[122]
primogenito di tutte le creature (cf. Col 1,15), nuovo Adamo
(cf. Rm 5,14).[123]
L’essere umano si realizza nella misura in cui si conforma a Cristo,
primogenito di molti fratelli (cf. Rm 8,29).
64. [Rilettura
dei Padri: “imago Trinitatis”]. I Padri della Chiesa non
solo sviluppano l’appropriazione cristologica del motivo biblico
dell’immagine, ma lo approfondiscono in chiave trinitaria. Il loro
punto di partenza è il «facciamo» (Gn 1,26), al plurale, che,
come abbiamo notato (cf. n. 8), a partire dal II secolo interpretano
come espressione di un dialogo che avviene in seno alla Trinità.[124]
Da qui derivano due corollari. Da una parte, che le tre Persone
divine intervengono nella creazione dell’essere umano.[125]
Dall’altra, secondo alcuni di loro come san Basilio Magno e san
Gregorio di Nissa, ciò implica che la persona umana, essendo creata
a immagine di Dio, non va intesa solo come immagine del Logos, ma
come immagine di tutta la Trinità.[126]
Questa prospettiva si arricchisce nella tradizione siriaca,
considerando in modo dinamico-esistenziale il rapporto dell’umanità
con la Trinità. Per sant’Efrem il Siro, i tre nomi della Trinità
«sono seminati» nelle persone umane affinché la loro perfezione si
sviluppi in modo trinitario. Così che, quando lo spirito umano
soffre l’agonia, viene plasmato dal Padre; quando l’anima soffre
dolore, si sta «mescolando» con il Figlio; e quando il corpo brucia
con una vita testimoniale, comunica con lo Spirito Santo.[127]
Questa concezione, radicata nella tradizione patristica, non ha
perso nulla della sua attualità:
Al centro della visione cristiana dell’essere umano sta la grande
affermazione secondo cui uomo e donna sono creati a immagine e
somiglianza del Dio trinitario (cf. Gn 1,26-27). Costitutivamente
fatta per la relazione, ogni persona è pensata e voluta da Dio per
entrare in una storia di comunione con Lui, con gli altri e con il
creato.[128]
65. [Somiglianza].
Il termine ebraico «somiglianza» (dəmût) si riferisce a ciò
che rende una cosa simile a un’altra, come ad esempio il modello di
un altare da riprodurre in un altro luogo (cf. 2 Re 16,10).
Denota quindi un tipo di relazione che suggerisce la messa in opera
di una certa uguaglianza (cf. Sal 58,5; Ez 23,15).
L’uso di questo termine in riferimento all’essere umano è
sorprendente: perché Dio si distingue da tutto il resto con una
distanza insuperabile. E tuttavia, la somiglianza di cui qui si
parla pone l’essere umano in una posizione privilegiata. Dio lo
vuole come suo interlocutore. Tutta la Scrittura lo attesta.
66. I Padri
della Chiesa distinguono a volte tra immagine e somiglianza.
L’immagine si riferisce in questo caso alla identità ontologica
dell’essere umano, che lo rende capace di entrare in relazione con
Dio, con gli altri e con il creato; una capacità che può essere
oscurata, macchiata o spezzata, ma che rimane sempre nell’essere
umano come impronta indelebile di ciò che egli è essenzialmente in
sé stesso in virtù della creazione. La somiglianza invece raccoglie
la dimensione esistenziale del cammino umano, che è stato interrotto
dal peccato con la perdita della comunione originaria con Dio.
Quando il cristiano, in virtù dei Sacramenti, lascia agire in sé la
forza dello Spirito Santo ed egli stesso coopera con la grazia[129]
sempre più si conforma al Figlio, raggiungendo così anche la
somiglianza con Dio. La grazia della filiazione, che ha avuto il suo
inizio nel battesimo, si dispiega in lui sino alla perfezione.[130]
1.1.2 Benedizione
67. [Benedizione].
Una volta creati, il maschio e la femmina (Gn 1,27) ricevono
la benedizione: «Dio li benedisse e disse loro: “Siate fecondi e
moltiplicatevi, riempite la terra e soggiogatela; dominate sui pesci
del mare e sugli uccelli del cielo e su ogni animale che striscia
sulla terra!”» (Gn 1,28). La benedizione è formulata con la
stessa terminologia in Gn 1,22, riferita ai primi animali
creati. In questo modo, il racconto segna una differenza
fondamentale tra gli esseri inanimati e gli esseri viventi. Tutti
provengono dalla parola potente del Creatore. Tuttavia, solo gli
esseri viventi ricevono la benedizione: «Dio li benedisse, dicendo:
“Crescete e moltiplicatevi e riempite le acque dei mari, e si
moltiplichino gli uccelli sulla terra”» (Gn 1,22). La
benedizione qui non significa una consacrazione speciale (cf. Gn
2,3) né un’azione di carattere salvifico particolare. La
benedizione, in correlazione con l’atto della creazione, esprime la
capacità propria degli esseri viventi di procreare. Denota la
trasmissione da parte di Dio, fonte di ogni vita, della forza vitale
attraverso la fecondità come caratteristica distintiva degli esseri
viventi. Esprime dunque il dinamismo della creazione, rendendo
evidente l’impronta del Creatore nel creato attraverso la forza
generativa e procreativa.
68. [Singolarità
degli esseri umani]. Nel caso degli esseri umani, questa
benedizione creaturale indica la stessa realtà che negli animali: la
procreazione e la moltiplicazione. Tuttavia, c’è una differenza
notevole: Dio parla solo agli esseri umani come interlocutori:
«disse loro»; (wayyōʾmer lāhem: Gn 1,28), mentre sugli
altri esseri animati pronuncia la sua parola (lēʾmōr; Gn
1,22). Si ha quindi una triplice gradazione. Gli esseri inanimati
sono creati dalla parola di Dio (creazione). Sugli esseri viventi,
creati dalla parola di Dio, Dio pronuncia un’ulteriore parola ed
essi ricevono la benedizione (creazione e benedizione). Gli esseri
umani sono creati da Dio mediante la sua parola, ricevono la
benedizione e Dio rivolge loro la parola una volta creati
(creazione, benedizione e dialogo). Ciò colloca la persona umana in
una posizione di rilievo nella creazione, comunque essendo
sottomessa a Dio, come suo interlocutore, per realizzare il suo
essere buono a immagine e somiglianza di Dio stesso.
1.2
Lettura teologica di Gn 2: la socialità primordiale[131]
69. [Socialità
primordiale]. Senza la relazione umana in realtà l’essere umano
non esiste. L’essere umano non è stato creato per la solitudine
assoluta. Questa realtà viene approfondita nella narrazione della
creazione nel secondo capitolo della Genesi. In essa si può notare
una sorta di processo creativo scandito in tre passi.
70. [Origine
divina]. Nel primo passo (Gn 2,4a-7) viene descritta la
creazione dell’essere umano: «Allora il Signore Dio plasmò l’uomo (hāʾādām)
dalla polvere del suolo (ʾădāmāh) e soffiò nelle sue narici
un alito di vita; e l’uomo divenne un essere vivente» (Gn
2,7).
71. [Differenza
rispetto agli altri esseri viventi]. Nel secondo passo (Gn
2,8-20) il Signore Dio pone l’essere umano nel giardino (v. 8), gli
fornisce il cibo (v. 9) e crea tutti gli animali della campagna e
tutti gli uccelli del cielo modellandoli dalla terra (v. 19), come
ha fatto con l’essere umano, affinché gli facciano compagnia: «“Non
è bene che l’uomo sia solo”» (Gn 2,18). Si precisa tuttavia
che, tra tutti gli esseri viventi l’essere umano «non trovò nessuno
simile a lui (kəneḡdō), che lo aiutasse». Il termine kəneḡdō significa letteralmente «come (colui che sta) di fronte a qualcuno».
Dunque, nonostante l’origine comune, l’essere umano non trova tra
gli esseri viventi nessuno che sia veramente «corrispondente a lui (kəneḡdō)».
Nonostante gli elementi comuni a tutti gli esseri viventi, in essi
non si riscontra la qualità specifica di alterità e socialità che è
propria degli esseri umani. Pur facendo parte del regno animale,
l’essere umano possiede caratteristiche peculiari che lo
differenziano. Questo esclude che la chiamata divina alla fraternità sia sostituita
completamente dal rapporto con gli animali domestici o da una sorta di fusione
con l’universo.
72. D’altra
parte, va notato che in Gn 2,20 Dio ha affidato ad Adamo un
compito straordinario: dare un nome agli animali creati. Si
stagliano così le capacità che sono proprie degli esseri umani.
Tutti, Adamo e gli animali, sono stati formati (yṣr) dalla
terra (Gn 2,7. 19) e, quindi, condividono la stessa origine.
Ma mentre è stato Dio stesso a soffiare il respiro della vita nelle
narici di Adamo e a trasformare la polvere da cui è stato tratto in
un «essere vivente» (Gn 2,7: nepeš ḥayyâh),
letteralmente «un’anima vivente», nel caso degli altri esseri
viventi questa azione è attribuita ad Adamo. Il testo ebraico sin
qui designava gli altri esseri viventi come «la (creatura) vivente
del campo» (ḥayyat haśśādeh), ma quando essi ricevono i loro
nomi da Adamo, diventano «un’anima vivente» (Gn 2,19:
nepeš ḥayyâh). Così, basandoci su una
possibilità offerta dalla sintassi ebraica di questo passo, si
suggerisce che ad Adamo venga chiesto di collaborare con Dio per
completare l’ultima fase della creazione degli animali (cf. il nome
che Dio dà loro in Gn 1,5. 8. 10): impegnandosi nella
transizione che conduce gli animali selvatici a diventare «esseri
viventi» (anime viventi), così che possa riconoscerli come tali e
accoglierli nel proprio mondo. In sintesi, secondo Genesi 2, gli
animali hanno in qualche modo bisogno dell’intervento di Adamo, al
quale è affidato il compito di perfezionare il creato attraverso il
suo intervento compiuto in sintonia con il piano divino. È chiaro
che ciò non implica collocare Adamo sullo stesso piano di Dio
creatore, ma riconoscerlo come suo principale collaboratore (cf. MH
148; 233), con una responsabilità nei confronti delle altre creature che esclude
l’indifferenza.
73. [L’alterità
costitutiva]. Nel terzo passo (Gn 2,21-25), giungendo al
culmine questo processo creazionale dinamico, si conclude la
creazione dell’essere umano. Si segnala un nuovo inizio, attraverso
il letargo in cui cade Adamo (v. 21). Adamo non conosce l’origine
della donna, così come non conosce la propria origine. La donna non
proviene dall’arte di Adamo, il che sottolinea che non è qualcosa o
qualcuno a sua disposizione. Si tratta di un dono di Dio. Adamo
accoglie questo dono per quello che è solo se rispetta l’alterità
radicale che costituisce la differenza tra l’uomo e la donna, tra
una persona e l’altra persona. Questa differenza, tuttavia, non
mette in ombra la somiglianza radicale, che si manifesta nel
ritrovamento di qualcuno che finalmente è veramente
«corrispondente»: «Adamo disse: “Questa sì che è ossa delle mie ossa
e carne della mia carne!”» (Gn 2,23). Sono le prime parole
che Adamo pronuncia: il linguaggio richiede infatti un
interlocutore, con cui poter interagire come elemento costitutivo dell’alterità.
Conservando la differenza dell’alterità nel riconoscimento della
somiglianza – come suggerisce l’allitterazione presente nel testo
ebraico: «Il suo nome sarà “donna” (ʼiššâh), perché è uscita
dall’uomo (ʼiš)» (Gn 2,23) –, si perviene all’unità
sociale più originaria attraverso l’esercizio della libertà: «Per
questo l’uomo lascerà suo padre e sua madre, si unirà a sua moglie e
i due saranno una sola carne» (Gn 2,24; cf. Ef
5,31-32). In una vera alterità non c’è nulla da nascondere: erano
nudi, ma non provavano vergogna (Gn 2,25).
74. Si
manifesta così, sulla radice e nella luce della differenza sessuale,
che le differenze sociali, qualunque esse siano: di etnia, genere,
cultura, status sociale o economico, non implicano in alcun modo una
gradazione gerarchica. Il loro utilizzo per discriminare o
sottomettere si allontana palesemente dal disegno creazionale, in
cui tutti gli esseri umani, senza distinzione, sono stati creati a
immagine e somiglianza di Dio.
75. [Sintesi:
tre relazioni essenziali]. Finché non si instaura la relazione
di alterità essenziale che si concretizza nella coppia uomo-donna,
il processo di costituzione dell’essere umano è radicalmenteincompleto.
Da qui: (a) oltre alla fondamentale relazione con Dio in quanto
Creatore (Gn 2,4a-7); (b) e alla relazione indispensabile con
le piante, che ci forniscono il cibo, e con gli animali (Gn
2,8-20); (c) anche la relazione interumana nell’alterità (Gn
2,21-25) risulta essenziale nel definire l’essere umano. Solo nello
sviluppo del proprio essere in queste tre relazioni, secondo il
disegno creativo di Dio, l’essere umano diventa ciò che è.
Evidentemente, senza l’esercizio della propria personale
autocoscienza e libertà non è possibile stabilire nessuna di queste
relazioni in modo autenticamente umano. E d’altra parte, lungi dal
costituirsi come una «coscienza isolata» (EG 2, 8, 282), la
coscienza di sé cresce nella libertà attraverso l’esercizio delle
tre relazioni costitutive dell’essere umano.
1.3
Il compito incluso nel disegno originale
76. [Interlocutore
di Dio]. L’interlocuzione dell’essere umano con Dio, nel
racconto dei primi capitoli della Genesi, si articola precisamente
attraverso la descrizione del suo modo di relazionarsi con il
creato, secondo tre aspetti intimamente correlati: il dominio sul
creato, la cura o custodia dello stesso per farlo fiorire secondo il
disegno divino e, come chiave risolutiva, l’obbedienza al mandato
divino. Questo mandato è espresso attraverso il rapporto che Dio
chiede all’essere umano di avere rispetto all’albero della
conoscenza del bene e del male presente nel giardino. La metafora
dell’albero ha senz’altro a che fare con il cibo, che è determinante
per la vita dell’essere umano, segnando il modo del suo inserimento
nell’ambiente naturale.
77. [Dominio:
Gn 1]. La posizione singolare e privilegiata dell’essere umano
nella creazione si riflette nel compito che riceve da Dio nel
racconto di Gn 1: «domini (rādah) sui pesci del mare,
sugli uccelli del cielo, sul bestiame, su tutte le bestie selvatiche
e su tutti i rettili della terra» (Gn 1,26); «riempite la
terra e soggiogatela (kābash); dominate (rādah) i
pesci del mare, gli uccelli del cielo e tutti gli animali che si
muovono sulla terra» (Gn 1,28). Mentre per i popoli
dell’antichità era una questione di sopravvivenza sottomettere gli
elementi violenti della natura che, se scatenati, potevano con
facilità portare persino all’estinzione della specie umana,
un’interpretazione esagerata e distorta di questo mandato ha indotto
a ritenere che fosse concesso all’essere umano un dominio dispotico
e illimitato su tutto il creato (cf. LS 67). Non possiamo ignorare,
con vergogna e pentimento, il peso che questo travisamento del senso
profondo del testo biblico ha esercitato nello sfruttare e
maltrattare il creato.
78. [Dominio
a immagine di Dio]. L’incarico conferito da Dio all’essere umano
va collocato in continuità con la comprensione della persona umana
come immagine di Dio. Pertanto, il modello normativo e ispiratore
dell’azione umana sul creato si trova in Dio stesso, che esercita il
suo potere non in modo dispotico, arbitrario ed egoistico, ma
promuovendo la vita delle creature (Sal 36,7; cf. Sal
145,9; Gn 7,1-3; Dn 4,11; Sir 18,13; Sap
11,24), e sostenendo con la sua cura l’insieme del creato.[132]
Questo tratto qualificante del modo di agire divino risulta in piena
sintonia con la legislazione del riposo giubilare (cf. Lv
25), che include la misericordia rispetto alla terra, al bestiame, a
tutti gli animali e a tutti i tipi di persone: schiavi, braccianti,
emigranti, proprietari (cf. nn. 112-114). In conformità a questa
disposizione risuona il grande precetto del sabato (Dt
5,12-15), situato al cuore del decalogo,[133]
sul quale torneremo tra breve.
79. [Custodia:
Gn 2]. L’incarico affidato da Dio nel racconto di Gn 2
conosce in effetti un’altra formulazione: «Il Signore Dio prese
l’uomo e lo pose nel giardino di Eden, perché lo custodisse e lo
coltivasse» (Gn 2,15). Il primo verbo utilizzato, tradotto
con conservare (‘ābad), si riferisce al lavoro.[134]
È menzionato anche in Gn 2,5, ove si dice che «non c’era
nessun uomo che lavorasseil suolo». Il secondo verbo, tradotto con
coltivare (šāmar), si riferisce più direttamente alla
custodia in un duplice senso: rispetto e difesa. All’essere umano è
affidato il compito di far fiorire la vita, esercitando un’azione
che non sostituisce quella del Creatore, ma si colloca in continuità
con essa (cf. 1 Cor 3,9; GS 50). Questo incarico non viene
soppresso dal peccato. Implica comunque un’enorme responsabilità
dell’essere umano nell’esercizio della sua libertà. Infatti, se egli
è posto al di sopra del resto del creato, in quanto interlocutore
diretto di Dio, il suo compito viene realizzato solo se si comporta
secondo il piano di Dio, essendo un “custode”. A questo proposito,
dato che entrambe le radici verbali compaiono in altri luoghi per
riferirsi al culto di Dio (cf. Es 3,12; 4,23; 7,16; Dt
6,13; 10,12) e all’adempimento dei suoi comandamenti (cf. Gn
17,9-10; 18,19; 26,15; Es 12,17; Dt 4,2; 10,13), si
può arguire che il lavoro compiuto dall’essere umano nel giardino,
nella creazione, nella Casa comune, è un modo concreto per
realizzare il servizio a Dio e rendergli culto.
80. [Il
comandamento]. Collocato nel giardino, con il compito di farlo
fiorire secondo il disegno divino, l’essere umano riceve anche un
comandamento: «Il Signore Dio diede questo comando all’uomo: “Puoi
mangiare di tutti gli alberi del giardino, ma dell’albero della
conoscenza del bene e del male non ne mangerai, perché nel giorno in
cui ne mangerai, dovrai morire”» (Gn 2,16-17). La morte, come
rottura del rapporto con Dio non rientra nel piano di Dio, che ha
infuso la vita nell’essere umano con il suo soffio (cf. Gn
2,7).[135] Ciò che la
trasgressione provoca, oltre a un disordine nella vita del creato e
a una serie di pene inflitte all’essere umano (Gn 3,16-20), è
l’espulsione dal giardino dell’Eden (Gn 3,23-24).
81. [Senso
del comandamento]. Il senso del comandamento risiede in ultima
analisi nel fatto che l’essere umano è chiamato a riconoscere il
proprio posto nel piano divino. La limitazione segnalata dal
comandamento esprime il fatto che la persona umana riceve la propria
vita da Dio, come dono. Non è quindi la fonte originaria che
definisce il bene e il male, come espresso simbolicamente nella
disposizione circa l’albero della conoscenza del bene e del male. Il
suo bene deriva dal limitare la sua cupidigia e dal non lasciarsi
guidare dalla tendenza avida dell’appropriazione, dal non ergersi a
un assoluto illimitato che si concede ogni capriccio, ma dal sapersi
e accettarsi quale essere finito e, in questo modo, correttamente
situato davanti a Dio e nella creazione. Il comandamento, che di per
sé è un dono (cf. Dt 5,2; 9,20; 10,4; Ne 9,4) per una
vita buona da condurre nel giardino, si rivela come una prova
decisiva per gli esseri umani (cf. Gn 22,1; Es 15,25;
16,4), che sfida l’esercizio della libertà, indirizzandola secondo
il bene e la verità ricevuti da Dio.
1.4
Un insegnamento in Prospettiva Ecologica: il principio sabbatico
82. [Il
principio sabbatico]. Nel primo racconto della creazione
troviamo la radice del principio sabbatico, così ampiamente presente
nella Torah, con implicazioni ecologiche.[136]
Lo shabbat è un giorno di riposo, secondo l’esempio del Dio
creatore (Gn 2,2-3; Es 20,8-11). Esprime anche il
ricordo grato della liberazione dall’Egitto (Dt 5,12-15) e
dell’ingresso nella terra promessa (Dt 3,20; 12,9). In questo
modo, nello shabbat si intrecciano la fede nel Dio creatore e
salvatore, il cui onore e riverenza esigono e si esprimono nel
riposo degli animali, dei campi e delle persone, e grazie al quale
si entra in un rapporto di rispetto, convivialità e armonia con la
Casa comune. In questo modo si pone un’alternativa alla dinamica
inscritta nel paradigma tecnocratico (LS esp. 106-114; MH 92-96),
che persegue la massima efficienza e produzione come fine a se
stessi e a qualsiasi prezzo. La vita umana ha bisogno di ristoro, di
festa, di incontro gratuito, di riposo. Il sabato è un giorno più
contemplativo degli altri. Insegna ad avere uno sguardo
disinteressato, liberato dall’appetito di possedere, dominare o
aggredire. Il sabato è il giorno per antonomasia dell’ammirazione:
dell’opera di Dio che ci circonda. È il giorno del pasto fraterno,
in cui si coltivano i legami familiari e tra amici condividendo il
frutto del lavoro settimanale a una tavola festiva. È il giorno in
cui si riconoscono i doni di Dio e li si ricorda in modo più
intenso, con una devozione particolare, con più tempo per la
preghiera e la lode. È il giorno in cui ci ricollochiamo nella
nostra finitezza grata davanti a Dio, davanti al prossimo, davanti
al creato, davanti a noi stessi, facendo spazio alla gratuità.
83. [Il
primo e l’ottavo giorno]. Nella Tradizione cristiana, il primo
giorno della settimana, il dies dominicus[137]
(Ap 1,10), è inteso in continuità con il sabato,
accogliendone il significato e incorporando in esso una nuova
dimensione cristologica e creaturale, che porta il significato
inscritto nel sabato al suo pieno compimento.[138]
Nella domenica è prefigurato l’ultimo giorno (At 1,11; 1
Ts 4,13-17; Ap 21,5), in cui speriamo di entrare nel
riposo di Dio (cf. Eb 4,9-11). La domenica è per i Padri
della Chiesa, allo stesso tempo, il primo giorno della settimana,
dopo il sabato, e l’ottavo giorno, l’inizio della nuova creazione.[139]
Ricorda l’inizio della creazione in Cristo (primo giorno) e il suo
compimento in Cristo (l’ottavo), il giorno della risurrezione del
Signore (Mc 16,2.9; Lc 24,1; Gv 20,1), il
giorno in cui si manifesta la piena diafanità del dimorare dello
Spirito Santo nel corpo del Risorto. Nel battesimo[140]
e nell’Eucaristia domenicale entrambi i giorni, il primo e,
soprattutto, l’ottavo, sono presenti. Così, ci inscriviamo in modo
reale e partecipiamo attivamente al culmine della storia e della
creazione: al suo compimento in Cristo. Tutta la materia, con la sua
impronta trinitaria, a partire dalla sua stessa materialità,
esemplificata nel grano del pane e nell’uva del vino, è pervasa dal
desiderio di raggiungere il suo compimento escatologico (Rm
8,19-22) attraverso la trasformazione e la ricapitolazione in Cristo
(Ef 1,10), che già avviene in modo anticipato
sacramentalmente attraverso la liturgia ecclesiale che i figli di
Dio celebrano in Suo onore. Si percepisce così come il disegno
originario di Dio includa la cura della Casa comune, insieme al
rispetto dei ritmi che generano un’armonia fondamentale nel
giardino: tra la terra, le sue piante, gli animali, gli esseri umani
e la lode a Dio.
2 Perché stiamo
infierendo così gravemente contro la nostra casa comune? Il peccato
contro la creazione.
2.1
La trasgressione del mandato originario
84. [L’inganno alla radice]. Nei primi capitoli della Genesi,
la Scrittura esprime in modo esemplare come fin dagli inizi
dell’umanità la libertà umana ceda all’inganno e pretenda di
occupare il posto di Dio (cf. Gn 38), allontanandosi dal mandato originario del Creatore. L’inganno è formulato
dalla lingua biforcuta del serpente: «No, non morirete; ma Dio sa che nel giorno
in cui ne mangerete, vi si apriranno gli occhi e sarete come Dio nel conoscere
il bene e il male» (Gn 3,4-5). Dio ha manifestato il suo disegno
all’essere umano come essere razionale e libero. Tuttavia, quando egli crede al
serpente, ha già diffidato di Dio, si è allontanato da Lui. La promessa di
essere come Dio provocata dall’invidia conduce alla disobbedienza, tipica di chi
non crede a ciò che Dio ha detto.
85. [La
dinamica della tentazione]. Nel momento chiave, nella
formulazione della tentazione e in ciò che induce la donna a
seguirla, si aggregano contemporaneamente tre fattori che si
sostengono e si rafforzano a vicenda, più un quarto che unifica il
tutto.
1) La promessa della conoscenza che ci renderebbe simili a
Dio «nel conoscere il bene e il male» (Gn 3,5), occupando il
posto di Dio nel giudicare il bene e il male.
2) Il cibo che sazia veramente ed è proporzionato
all’essere umano. Il cibo, ciò che si può e non si può mangiare,
costituisce uno dei fili fondamentali della trama (Gn
1,29-30; 2,5.7.9,16-17; 3,2-3.5-6.11-14.17-19.22). La tentazione
consiste nel non rispettare ciò che Dio ha stabilito come cibo buono
per noi.
3) L’attrazione, che seduce il desiderio e la cupidigia,
racchiude la falsa promessa dell’intelligenza del bene e del male
legata al cibo, dando l’impulso finale (cf. Gn 3,6). L’azione
basata su questo inganno radicale ha l’effetto paradossale di
rivelare l’essenziale vulnerabilità degli esseri umani (cf. Gn
3,7). Il peccato umano ha introdotto un disordine cosmico (cf. Gn
3,16-17): non abitiamo più il giardino paradisiaco, ma un luogo in
cui bisogna convivere con le catastrofi e la lotta per la vita tra
le diverse specie.
4) Eva cade nella seduzione ingannevole che promette
l’immortalità attraverso la lingua biforcuta del serpente: «No,
non morirai» (Gn 3,4). Il dono dell’immortalità si riceve
dall’Unico che è immortale ed eterno. Per questo già i Padri della
Chiesa parlavano dell’Eucaristia come medicina di immortalità: «phármakon
athanasías»,[141]
alludendo al dono dell’immortalità in Cristo conferito dal cibarsi
di essa.
86. [Rottura
delle relazioni essenziali]. La trasgressione del piano
originario di Dio ha come effetto la rottura delle tre relazioni
essenziali in cui l’essere umano dispiega la propria esistenza: con
Dio, con gli altri esseri umani e con il creato, che inevitabilmente
comportano un deterioramento a livello personale, sociale e cosmico.
Il creato rimane ferito dal peccato umano, finché il Salvatore,
assumendosi tutto il peso della sventura provocata dal peccato, la
redima con la sua sofferenza redentrice.
2.2
Dati molto allarmanti sul deterioramento ecologico
87. Papa
Francesco (Laudato si’,
Querida Amazonia,
Laudate
Deum), in continuità con i suoi predecessori,[142]
non ha cessato di far riferimento ai risultati degli studi
scientifici per lanciare, sulla base di essi, un appello urgente a
una conversione ecologica integrale, formulata in vari modi. Nel
corso della storia, gli esseri umani, nella loro interazione con la
natura circostante, hanno praticato in epoche e regioni diverse una
convivenza armoniosa con la natura, specialmente nelle culture con
minori capacità tecnologiche e un più forte senso di fratellanza con
l’ambiente. Ma hanno anche interagito con l’ambiente con azioni
predatrici e distruttive, non rispettando così il mandato divino di
prendersi cura della Casa comune. Per illustrare la portata di ciò
che oggi comporta il deterioramento della Casa comune, ricorriamo ad
alcuni dati che godono di ampio consenso nella comunità scientifica.
Si tratta solo di un piccolo esempio delle conseguenze sulla Casa
comune del prevalere di un paradigma tecnocratico, ovvero dell’uso
smodato e senza controllo etico dei mezzi tecnologici moderni (cf.
MH 101).[143]
88. [Diversità
biologica]. La diversità biologica non è un lusso esotico o
stravagante, né un romantico cimelio del passato. «Tutti i sistemi
alimentari dipendono dalla diversità biologica». Pertanto, essa «è
un fattore chiave per il raggiungimento della sicurezza alimentare e
il miglioramento della nutrizione (SDG 2) e l’approvvigionamento di
acqua pulita (SDG 6)».[144]
La situazione nel complesso rimane molto allarmante. «Se continuiamo
sulla strada attuale, la diversità biologica e i servizi che essa
fornisce continueranno a diminuire».[145]
89. [Ambiente].
Secondo il sesto rapporto delle Nazioni Unite: «Da quando è stato
pubblicato per la prima volta [nel 1997], lo stato generale
dell’ambiente ha continuato a deteriorarsi in tutto il mondo,
nonostante gli sforzi compiuti in materia di politica ambientale in
tutti i paesi e in tutte le regioni»[146].
Ecco alcuni esempi molto preoccupanti. L’inquinamento atmosferico
è dovuto al fattore umano.[147]
Ciò ha un impatto assai negativo sulla salute di tutti, in
particolare dei più vulnerabili: bambini, anziani e poveri. Si stima
che «le zoonosi rappresentino oltre il 60 % delle malattie infettive
nell’uomo».[148]
Queste malattie, che si trasmettono dagli animali all’uomo, sono
direttamente proporzionali al deterioramento ambientale causato
dagli stessi esseri umani. La disponibilità di acqua dolce è
minacciata. «La qualità dell’acqua è peggiorata significativamente
dal 1990»,[149] a
causa dei diversi tipi di inquinamento: plastica e microplastiche,
fertilizzanti, metalli pesanti, pesticidi, inquinanti organici
persistenti e altri.
In conclusione: «Nonostante gli sforzi globali e gli appelli
all’azione, il nostro pianeta è già entrato in un territorio
sconosciuto, affrontando crisi ambientali globali come il
cambiamento climatico, la perdita di biodiversità, il degrado del
suolo e la desertificazione, l’inquinamento e i rifiuti. Queste
crisi interconnesse, che stanno minando il benessere umano e sono
causate principalmente da sistemi di produzione e consumo
insostenibili, si rafforzano e si aggravano a vicenda e devono
essere affrontate congiuntamente».[150]
90. [La
guerra]. Questo stato di cose, già di per sé perverso, raggiunge
il suo parossismo con le guerre. Esse non solo accelerano
brutalmente il deterioramento ecologico, l’inquinamento della terra,
dei fiumi e dell’aria, ma spesso persino lo perseguono
intenzionalmente come arma di offesa: l’incendio di villaggi e
terreni, la distruzione dei raccolti, la disseminazione di mine, il
lancio di granate. Senza dire della distruzione di infrastrutture,
abitazioni, fabbriche e ospedali. E, soprattutto, con l’uccisione di
esseri umani, molti dei quali innocenti. Già il profeta Geremia
identificava la sconfitta in guerra con un deterioramento ambientale
e urbano (Ger 4,5-26).
91. [Le
gravissime ricadute sui più poveri]. Questa situazione ricade
con maggiore gravità e sofferenza sui più poveri: sia sulla
popolazione con minori risorse all’interno dei paesi ricchi, sia,
soprattutto, sui paesi più poveri (LS 176) e sulle comunità
indigene.[151] Essi
subiscono lo sfruttamento delle risorse naturali a loro
disposizione, con il deterioramento della sostenibilità dei
rispettivi ecosistemi, come avviene in modo paradigmatico nel caso
dell’Amazzonia[152] e
del Congo.[153] Senza
dire che questi paesi spesso vengono sfruttati per la discarica
indiscriminata di rifiuti tossici. Essendo molto più vulnerabili ai
cambiamenti dell’ecosistema, essi soffrono maggiormente gli effetti
degli inquinamenti (LS 20); sono più direttamente colpiti dai
cambiamenti ecosistemici nell’agricoltura, nella pesca e nelle
foreste (LS 25), con la conseguenza di una migrazione più accentuata
a causa del deterioramento ecologico dei loro ambienti vitali di
sussistenza (LS 25). Le popolazioni di questi paesi consumano acqua
di peggiore qualità (LS 29), soffrono una maggiore difficoltà
nell’accesso all’acqua potabile (LS 30). In poche parole, sono i
paesi la cui popolazione muore prematuramente in maggior numero (LS
48). Con le parole di Papa Francesco: «oggi non possiamo non
riconoscere che un vero approccio ecologico diventa sempre un
approccio sociale, che deve integrare la giustizia nelle
discussioni sull’ambiente, per ascoltare sia il grido della terra
che il grido dei poveri»[154]
(LS 49).
92. [Necessità
di un radicale cambiamento]. Nel racconto sacerdotale del libro
della Genesi (Gn 1–9), si descrive come il mondo creato, che
in origine era buono, sia stato deteriorato dalla corruzione umana.
E si presenta anche l’impegno a una ri-creazione del mondo degradato
che richiede un cambiamento di valori. Anche oggi per rispondere
alla crisi ecologica senza precedenti che soffriamo sono certamente
necessarie soluzioni scientifiche e tecniche, miglioramenti nella
governance (cf. LS 167), istituzioni più efficaci, un consenso
operativo a livello mondiale (cf. LS 164), cambiamenti sostanziali
nei sistemi di produzione, consumo, trasporto e utilizzo
dell’energia, legislazioni adeguate che vengano rispettate,
valutazione dell’impatto delle strategie adottate, adeguamenti
regionali e locali e molto altro ancora. Tuttavia, più alla radice,
è necessario un cambiamento dei valori culturali,[155]
senza i quali tutte queste misure non saranno efficaci. Siamo
interpellati a mettere in cantiere una vera e propria trasformazione
in chiave ecologica del nostro modo di vivere.
Nessun gruppo sociale e nessuna parte del
pianeta può considerarsi immune dagli effetti devastanti del
deterioramento in atto. A fronte di un male di natura collettiva e
portata realmente planetaria, anche la via a una soluzione ha da
essere di natura collettiva e planetaria.
2.3 Una diagnosi audace: il peccato contro il creato e il Creatore
93. [Crescente
consapevolezza di un peccato]. Osservando le azioni umane, le
relazioni interpersonali e il grido della terra (cf. LS 2), non
possiamo non riconoscere l’enorme influenza derivante dal cedere
alla tentazione di considerare l’essere umano e il suo desiderio
illimitato di potere sul creato come la fonte ultima di ogni
criterio nella definizione del bene e del male. Non è questa l’esca
con cui il serpente tentò sin dall’inizio l’essere umano: «sarete
come dèi» (Gn 3,5)? È perché soccombiamo a questa logica
distorta, invece di seguire le linee guida inscritte
nell’antropologia creazionale, che provochiamo un disordine anche
nel cosmo. Benché esista in tutto ciò un’innegabile responsabilità personale,[156] è anche necessario riconoscere che il danno inferto all’ambiente trascende
in larga misura i livelli della responsabilità individuale, familiare e delle
piccole comunità, coinvolgendo i modi di vita di collettività più ampie e le
scelte di economia e sviluppo di attori con più vasto influsso, che mettono in
pericolo la qualità e la sopravvivenza stessa della vita umana sul pianeta,
insieme a quella delle altre specie.
94. [Antecedenti
nel Magistero]. In questo senso, si è fatta strada nella
coscienza ecclesiale sempre più l’urgenza di riconoscere, in
sintonia con l’insegnamento della Rivelazione, l’esistenza di un
peccato che ha a che fare con la cura del creato.[157]
Papa Francesco ha fatto riferimento a un peccato ecologico,[158]
senza che questa formulazione sia arrivata ad affermarsi pienamente
nell’ambito della Chiesa cattolica, ma incentivando l’impegno ad approfondire adeguatamente questa istanza. Vale la pena citare in
proposito la formulazione di cui già ha fatto uso Giovanni Paolo II durante la
sua visita apostolica in Polonia, riprendendo le parole dei vescovi polacchi: «È
quindi necessario rendersi conto che esiste un grave peccato contro
l’ambiente naturale che grava sulla nostra coscienza e che comporta
una seria responsabilità nei confronti di Dio creatore (lettera
pastorale del 2 maggio 1989)».[159] Il sinodo sull’Amazzonia, nel suo documento finale, è stato ancora più
incisivo:
Proponiamo di definire il peccato ecologico come un’azione o un’omissione contro
Dio, contro il prossimo, la comunità e l’ambiente. È un peccato contro le
generazioni future e si manifesta in atti e abitudini di inquinamento e
distruzione dell’armonia dell’ambiente, trasgressioni contro i principi di
interdipendenza e rottura delle reti di solidarietà tra le creature (cf.
Catechismo della Chiesa Cattolica, 340-344) e contro la virtù della
giustizia.[160]
Più recentemente, Papa Leone ha insistito sulla stessa linea:
E non è tutto: la natura stessa diventa talvolta uno strumento di scambio, un
bene che viene negoziato per ottenere vantaggi economici o politici. In queste
dinamiche, il creato si trasforma in un campo di battaglia per il controllo
delle risorse vitali, come dimostrano le zone agricole e le foreste che sono
diventate pericolose a causa delle mine, della politica della «terra bruciata»,
i conflitti che scoppiano intorno alle fonti d’acqua, la distribuzione ineguale
delle materie prime, che penalizza le popolazioni più deboli e mina la loro
stessa stabilità sociale. Queste diverse ferite sono la conseguenza del peccato.
Senza dubbio, questo non è ciò che Dio aveva in mente quando affidò la Terra
all’uomo creato a sua immagine (cf. Gn 1,24-29).[161]
Da notare che Papa Leone coniuga simultaneamente il danno alla
natura con la deviazione dal piano affidato agli esseri umani dal
Creatore. Una formulazione adeguata di ciò in cui consiste il
peccato qui in questione deve esprimere entrambi i fattori: non solo
il danno ambientale o ecologico ma anche e in prima istanza il
rifiuto di seguire il disegno voluto da Dio per la creazione. Come
sottolinea il Sinodo sull’Amazzonia, è da qui che derivano anche i
danni per gli altri esseri umani, nel presente e nel futuro. Nel
peccato contro il Creatore e il creato che è la sua opera, vengono
compromesse le tre relazioni essenziali in cui si esprime l’essere
umano.
95. [Analogia con il peccato sociale]. Proponiamo di intendere il peccato
contro l’ambiente in modo analogo a come si sono progressivamente consolidate le nozioni di peccato sociale[162] e di strutture di peccato.[163] Il peccato con cui abbiamo qui a che fare comporta chiaramente una
dimensione sociale. Infatti, «è sociale ogni peccato contro il bene
comune e le sue esigenze».[164] Non c’è dubbio che una Casa comune abitabile sia espressione fondamentale
del bene comune.[165] Inoltre: «Può essere sociale il peccato di azione o di omissione da
parte dei dirigenti politici, economici e sindacali che, pur potendo, non si
impegnano con saggezza nel miglioramento o nella trasformazione della società
secondo le esigenze e le possibilità del momento storico».[166] Il peccato sociale è chiamato così perché è diretto contro la società così
come è voluta da Dio: attenta al bene comune secondo il giusto ordine della
convivenza sociale.
96. Il momento storico che viviamo richiede a tutti, a partire da coloro che sono
responsabili della vita pubblica, un’azione urgente a favore della sostenibilità
del pianeta e dell’abitabilità della Casa comune. Non è solo un’esigenza etica,
ma anche teologica. Secondo Papa Leone, la giustizia ambientale: «Rappresenta
un’esigenza urgente che va oltre la semplice protezione dell’ambiente. In
realtà, si tratta di una questione di giustizia sociale, economica e
antropologica. Per i credenti, inoltre, è un’esigenza teologica».[167] La dimensione sociale di questa esigenza ha a che fare con le strutture di
un sistema economico ispirato al paradigma tecnocratico, che non tiene conto del
bene comune (cf. LS 106-114). Non si tratta di una fatalità: la tecnologia può e
deve essere utilizzata nel rispetto dell’ambiente e a servizio del bene comune.[168] Non c’è vita umana senza tecnologia fin dai tempi dell’homo faber.
L’attuale regime economico è il risultato di una serie di decisioni umane. Nel
corso della storia si sono succeduti diversi modelli economici. È nelle nostre
mani dotarci di un sistema alternativo, che si ponga al servizio della vita di
tutti, sia regolato dal criterio della sostenibilità e rispetti i bioritmi della
nostra Casa comune.
97. [Il peccato contro il creato e il Creatore]. Ci orientiamo dunque verso
una formulazione che sia chiaramente teologica, privilegiando termini che
denotino concetti propri della fede, rispetto ad altri propri delle scienze,
come potrebbe essere ad esempio il termine «ecocidio». Inoltre – come sottolineato da Papa Leone XIV
– ci pare opportuno privilegiare una formulazione che implichi
contemporaneamente il danno inferto alla natura e il misconoscimento o persino
il rifiuto del disegno del Creatore che contempla l’affidamento agli esseri
umani della custodia e della cura della Casa comune. Tutto questo non ci pare
risaltare con sufficiente chiarezza nel termine peccato ecologico, che è stato
talvolta utilizzato (cf. supra QA 82). Proponiamo di intendere questo
peccato contro la Casa comune come peccato contro il creato e contro
il Creatore in quanto viola il senso della creazione voluto da Dio Creatore. L’espressione “creazione” in se stessa ha un senso profondamente teologico: ci
orienta a pensare non tanto alla mera somma di tutti gli esseri creati, ma a
essi tutti e a ciascuno in quanto riferiti ad una origine in Dio che li sostiene
e contiene costantemente. D’altra parte, ogni peccato si inscrive nella
relazione con Dio. Il Creatore ci ha consegnato il mandato e l’incarico di
custodire, e persino di perfezionare, la Casa comune. Non farlo, con azioni o
con omissioni, è una disobbedienza a Dio. Non prendendoci cura con sufficiente
saggezza, diligenza e visione a breve, medio e lungo termine della Casa comune,
non solo non rispettiamo il piano di Dio e maltrattiamo il creato, ma
danneggiamo anche il prossimo, in particolare i più poveri e le generazioni
future. Il peccato contro il creato, quindi, riguarda il nostro rapporto con Dio
Creatore, con il prossimo e con il creato, distorcendo le tre relazioni che ci
costituiscono.
3 La proposta cristiana
98. [Approccio].
Dietro la crisi ecologica si nasconde, tra le altre cause, il
paradigma tecnocratico (cf. LS 106-114; LD 20-33) e il suo fallace e
distruttivo fondamento antropologico (LS 101-136), con il fatale
atteggiamento predatorio che ne consegue. Per fronteggiare questa
crisi, sono sorti movimenti sociali, scientifici e filosofici che,
pur muovendo da istanze spesso condivisibili, finiscono col proporre
una visione che in alcuni di essi risulta incompatibile con
l’antropologia cristiana. Non di rado ci
troviamo così di fronte a due estremi: l’antropocentrismo
predatorio e alcune filosofie ambientaliste, come il biocentrismo o
l’ecocentrismo. Cerchiamo di descrivere nei loro presupposti ultimi
e nelle loro conseguenze queste due posizioni, per sviluppare poi la
proposta dell’antropologia cristiana che interpreta la persona umana
come il buon amministratore e il servitore del creato, in ascolto
della Sacra Scrittura e della Tradizione della Chiesa.
3.1 Due estremi inaccettabili: l’antropocentrismo predatorio e il biocentrismo e
l’ecocentrismo
99. [L’antropocentrismo
predatorio]. Senz’altro l’antropocentrismo predatorio, che
considera l’umanità come padrona assoluta di tutto il creato, con
ius utendi et abutendi, deve essere chiaramente rifiutato dai cristiani. Seguendo la logica immanente che lo anima,
l’antropocentrismo predatorio porta con sé una dinamica di violenza e
sfruttamento, poiché non è regolato dal rispetto per l’altro (la
natura) né per gli altri (il prossimo) né per l’Altro (Dio
Creatore), finendo per sfigurare l’immagine di Dio impressa
nell’essere umano ed espressa nelle relazioni in cui vive,
imprigionandolo nella tristezza di una coscienza isolata (EG 2). Si
saccheggiano e si sacrificano vite, e con esse il futuro di molte
altre vite, a partire dalla soddisfazione indiscriminata del proprio
egoismo autocentrato.
100. [Il biocentrismo e l’ecocentrismo].
Nel giusto rifiuto dell’antropocentrismo predatorio, vengono oggi
proposte posizioni radicalmente alternative come il biocentrismo
radicale (cf. LS 118) o l’ecocentrismo, e tra esse in particolare
l’ecologia profonda[169]
(cf. LS 91). Esse giungono a qualificarsi per l’esclusione
dell’essere umano dal centro dell’universo, sostituendolo con gli
ecosistemi o la vita nel senso più comprensivo, senza riconoscere il
valore differenziato tra le sue diverse forme. In definitiva,
propugnano un altro sistema di valori che non corrisponde al piano
di Dio sulla creazione. In questa prospettiva, l’essere umano non
gode di uno status privilegiato. Nella prospettiva dell’ecocentrismo
è interpretato semplicemente come parte di una rete di relazioni
vitali che devono essere rispettate e preservate in modo assoluto.
Entrambe le posizioni, sostenendo un egualitarismo radicale,
finiscono col propugnare una chimera irrealistica e impraticabile.
Gli esseri umani, in quanto esseri viventi che fanno parte della
catena trofica, per vivere devono infatti inevitabilmente
intervenire sulla natura e trarne beneficio. Per la fede cristiana,
le altre creature sono «date» all’essere umano anche per fornirgli
il cibo, il vestito e la protezione (cf. Gn 1-2). La
negazione della singolarità dell’essere umano, propria di questi punti di vista, porta
a conclusioni impossibili da accettare per la fede cristiana:
considerare la morte di grandi masse di persone come qualcosa di
buono per il benessere delle altre creature.[170] Allo stesso tempo, considera l’interferenza umana nel mondo naturale sempre
dannosa e nega la liceità di ogni uso motivato e regolato delle creature non
umane a servizio degli esseri umani. Queste filosofie ambientali
sollevano dunque questioni etiche con enormi ripercussioni. Senza
dire che in questo modo misconoscono il senso della dignità
dell’essere umano come immagine di Dio.
101. [Il pericolo di
assolutizzare la natura]. Una corretta comprensione del rapporto
tra l’essere umano e l’ambiente non assolutizza la natura,
considerandola più importante della persona umana. Se il Magistero
della Chiesa esprime un motivato rifiuto delle visioni ispirate
all’ecocentrismo e al biocentrismo, è perché sopprimono la
differenza di identità e di valore tra la persona umana,
interlocutrice diretta di Dio, e gli altri esseri viventi (cf. n.
68). Si apre così la strada a una nuova forma di panteismo
tinteggiato di neopaganesimo, che vede nella natura il principio
originario e ultimo della vita anche per l’essere umano.[171]
Di fronte a queste posizioni estreme, la Chiesa si impegna con
determinazione affinché la questione ambientale sia affrontata in
modo ricco e adeguato, rispettando la «grammatica» che il Creatore
ha inscritto nella sua opera, conferendo all’essere umano il ruolo
di amministratore e gestore responsabile del creato, un ruolo di cui
non deve abusare, ma dal quale non può nemmeno abdicare.[172]
102. [Antropocentrismo situato].
Papa Francesco ha proposto la formula
dell’«antropocentrismo situato» per descrivere il modo in cui
l’umanità si relaziona con il resto del creato secondo il disegno di
Dio (LD 67); aspetto ripreso da Papa Leone XIV (MH 237).
L’espressione sottolinea che la vita umana non può essere compresa
ed esercitata separatamente dal suo rapporto con il mondo naturale,
di cui fa parte. Senza le molteplici relazioni che le forniscono
sostegno e sostentamento, la vita umana è impossibile.
L’«antropocentrismo situato» risulta caratterizzato da due aspetti.
In primo luogo, non riduce l’essere umano a un essere qualsiasi nel
creato e nel progetto divino, privandolo della dignità di essere
l’interlocutore diretto e il collaboratore intenzionale di Dio nella
sua opera. Da ciò deriva che la fede cristiana afferma una forma
specifica di antropocentrismo. In secondo luogo, spoglia
l’essere umano dalla pretesa che questa dignità lo isoli e lo ponga
al di sopra di tutto il creato al punto da autorizzarlo a farne un uso dispotico e irresponsabile. Lo situa invece al suo giusto posto, come
qualcuno che non comprende se stesso né sopravvive senza le altre creature,
compagne di cammino. Lo presenta come un essere che ha ricevuto l’incarico di
prendersi cura del creato, inteso come Casa comune, la cui salute planetaria
giova alla sua stessa realizzazione personale e comunitaria.
3.2
L’essere umano: amministratore e servitore del creato
103. [Intenzione]. La
lettura dei primi capitoli della Genesi indirizza alla proposta di
un’antropologia della cura nel momento di definire il posto
specifico dell’essere umano nella Casa comune e il modo adeguato di
rispondere al compito ricevuto dal Creatore. Molteplici sono le
immagini in cui entrambi gli aspetti sono stati espressi nella
Tradizione cristiana. Così, ad esempio, si è fatto ricorso alle
metafore del giardiniere o del pastore, all’icona del buon
samaritano, e persino ci si è richiamati alla figura della
kenosis di Cristo, secondo la quale dovremmo saperci spogliare
della nostra posizione privilegiata nella creazione, per metterci al
suo servizio e prendercene cura. In questo quadro poliedrico,
mettiamo in evidenza due figure che esprimono con pertinenza sia la
posizione singolare assegnata all’essere umano sia l’esercizio della
responsabilità che gli è affidata.
104. [Amministratore]. Il
concetto di amministratore racchiude una polisemia variegata. Se ne
possono criticare alcune connotazioni,[173]
come quella che suggerisce un uso meramente gestionale e
utilitaristico del creato o quella che suggerisce un impegno di pura
conservazione, senza includerne espressamente la componente
principale che richiama il compito di far fiorire il creato secondo
il piano di Dio.[174]
Ma nella letteratura sulla sostenibilità dell’ambiente, il termine
allude appunto alla cura, unita alla competenza necessaria, affinché
l’azione risultante sia efficace, proporzionata e adeguata in ogni
contesto.[175]
Pertanto, il mandato originale di prendersi cura del creato può
essere formulato precisamente facendo uso della categoria
dell’amministratore. In essa, del resto, è incluso l’aspetto
fondamentale di non essere il proprietario di quanto si amministra.
È per questo che l’amministratore deve svolgere il proprio lavoro in
modo da renderne conto al proprietario. Pertanto, l’amministrazione
significa cura responsabile, secondo la mente e gli interessi
legittimi del proprietario. In questo senso, si esprimeva san
Giovanni Paolo II: «È volontà del Creatore che l’uomo agisca sulla
natura non come uno sfruttatore irresponsabile, ma come un
amministratore saggio e responsabile»,[176]
riconoscendo l’essere umano come «prodotto, conoscitore e
amministratore del creato».[177]
Se si allontana da questo disegno o lo contraddice con l’esercizio
della sua libertà, l’essere umano non solo danneggia il bene del
creato, ma danneggia sé stesso, incrinando il suo legame con il
Creatore.
105. [Servitore della creazione].
I Padri greci, in particolare san Gregorio di Nissa e san Massimo il
Confessore, affermano che l’essere umano è «un essere al confine»,
situato sia tra il mondo sensibile e quello intelligibile, sia tra
il mondo creato e quello increato. Per questo motivo, l’essere umano
ha un ruolo preciso: trasmettere la vita di Dio al mondo sensibile e
creato, ed essere così, in Cristo, il Verbo di Dio fatto carne, uno
strumento vivo di mediazione del piano di Dio.[178]
San Massimo il Confessore, ad esempio, concepisce il mondo come una
totalità armoniosa di creature, ognuna delle quali porta dentro di
sé un logos che la rende unica, buona, amata e chiamata alla
consumazione escatologica. Si tratta di una dignità indelebile e,
allo stesso tempo, di una vocazione irrevocabile che Dio sta
conducendo a pienezza in ogni momento per ogni creatura.
106. L’essere umano è chiamato a
contemplare questa armonia che gli rivela Dio e lo conduce a Lui. Le
creature hanno una funzione pedagogica: agendo secondo il proprio
logos, in loro inscritto da Dio, offrono all’essere umano un
esempio che lo aiuta a progredire nell’adempimento della sua
vocazione.[179] Le
creature inoltre elevano incessantemente la loro lode cosmica a Dio
(cf. LS 76-100), come san Francesco d’Assisi ha attestato
mirabilmente nel Cantico delle creature. Questa lode si trasforma,
in Cristo attraverso la Chiesa, che prevede la partecipazione attiva
dell’essere umano, in una vera liturgia eucaristica in cui il creato
restituisce a Dio, trasformato dall’azione della grazia, ciò che ha
ricevuto da Lui. È proprio qui che si
manifesta in modo gratuito ed eccedente la chiamata dell’essere
umano a perfezionare il creato collaborando al disegno divino
espresso nel compito che Dio gli ha dato di «dare un nome» alle
creature viventi.[180]
Si realizza così una dinamica di servizio reciproco tra l’essere
umano e il creato. Le creature sono per l’essere umano la via per
raggiungere il proprio fine ultimo – Dio[181]
–, ma al tempo stesso chiedono il suo attivo coinvolgimento per
portare a compimento la glorificazione che esse rendono a Dio.
La vocazione dell’essere umano non è quella di possedere o
dominare il creato, come è avvenuto nella caduta, ma di offrirlo a
Dio.[182] Ciò si
realizza nell’incarnazione e nella Pasqua di Cristo, che segna
l’inizio della salvezza definitiva del mondo creato.[183] Se consideriamo l’essere umano come servitore delle altre creature,
donando loro la voce della lode e prendendoci cura di loro, evitiamo che la sua
funzione sia interpretata come potere dispotico e arbitrario, e la concepiamo
come generoso servizio secondo il disegno di Dio.
107. [Illuminazione eucaristica].
Questa funzione dell’essere umano tra le altre creature e il
compimento del disegno di Dio trova la sua ispirazione più profonda
nella celebrazione dell’Eucarestia: l’essere umano offre in Cristo
la creazione a Dio e, in cambio, implora la benedizione di Dio in
Cristo per tutte le cose. Cristo è in questo modo l’asse della
maturazione del mondo.[184]
Solo un mondo in comunione con Dio, unito a Dio in Cristo, può
attingere lo scopo per cui è stato creato e raggiungere la sua
pienezza. Questo sguardo liturgico conferisce all’ecologia un
profondo significato di trasformazione culturale e sociale,
teologica e religiosa. Include per sé un invito a non esortare le
persone a rispettare la natura esclusivamente per paura della sua
distruzione. Si tratta piuttosto di promuovere un atteggiamento
positivo e proattivo nei confronti della natura. La dimensione
teologico-culturale dell’ecologia implica che proteggere la natura
non è contrario al suo sviluppo. Come amministratore e servitore del
creato, l’essere umano assume il mondo materiale nelle proprie mani
e lo trasforma in qualcosa che è più del suo stato naturale, lo
perfeziona continuando l’opera creatrice di Dio. La natura affidata
da Dio alla nostra custodia aspira a partecipare, anche attraverso
l’azione umana, al coro della lode divina nel cammino del cosmo
verso la sua trasformazione e il suo compimento in Cristo.
108. [L’Eucaristia come scuola
ecologica]. Dall’Eucaristia si sprigiona una spiritualità capace
di sostenere e incoraggiare la conversione ecologica che abbiamo
così urgentemente bisogno di intraprendere come famiglia umana (cf.
LS 236). In essa riconosciamo nella natura i doni di Dio.
L’intelligenza si apre alla diafanità di Dio nella creazione. La
natura rivela la sua intrinseca dimensione epifanica. Sono doni di
cui abbiamo bisogno per vivere, a cominciare dal cibo. Ma il cibo
materiale acquista il suo pieno significato quando non è isolato né
contrapposto al cibo che nutre lo spirito. Per questo, uno sguardo
meramente strumentale sulla creazione è riduttivo della nostra
umanità, la impoverisce. L’Eucaristia è banchetto di comunione,
tavola comune da condividere. Per questo edifica la comunità. Non è
possibile celebrare l’Eucaristia e non preoccuparsi dei poveri.
Nell’Eucaristia, come comunità di fratelli e sorelle, riconosciamo
il fine della creazione e della storia: rendere gloria a Dio,
attraverso l’offerta trasfigurata dal suo Spirito dei doni che
abbiamo ricevuto da Lui, unendoci alla vita donata del Signore Gesù.
Per questo l’Eucaristia ci parla della trasformazione necessaria per
superare il peccato; dell’onere che comporta il dono della salvezza,
per portare il mondo creato e l’umanità alla sua consumazione
escatologica; ci insegna a collocare adeguatamente il valore di
tutto il creato;[185]
ci indica qual è il nostro posto personale nell’insieme del cosmo.
Ci insegna che siamo comunità e ci insegna a edificare comunità.
Allo stesso tempo, in essa impariamo a contemplare e lodare Dio sia
con il nostro lavoro di trasformazione della natura, sia attraverso
le nostre relazioni interpersonali. Nell’Eucaristia si edifica ed
esprime il nostro rapporto di dipendenza e gratitudine verso Dio e,
in Lui, verso il creato.
4 Sintesi: Il posto e la missione dell’essere umano nella casa comune
109. In una sintesi di questo capitolo, possiamo descrivere il posto e la missione
dell’essere umano nella Casa comune del creato attraverso questo intreccio di
aspetti, in cui si dispiega il disegno originario del Creatore.
L’essere umano occupa una posizione privilegiata nell’insieme del
creato: (1) è stato creato il sesto giorno, come coronamento
dell’azione divina; (2) è l’unica creatura a immagine e somiglianza
di Dio; (3) e secondo la comprensione cristiana è immagine di
Cristo; (4) ed è anche immagine della Trinità stessa; (5) riceve una
benedizione speciale per agire nella creazione; (6) è l’unico
interlocutore diretto di Dio; (7) ha il compito di collaborare
attivamente e decisamente con Dio nel perfezionamento della
creazione. L’insieme di queste caratteristiche mette in evidenza la
singolarità dell’essere umano che è pienamente rivelato in Cristo e
che si esprime in una dignità e in una missione attraverso cui tutto
il creato attinge in Cristo il suo compimento.
Questa dignità e questa missione sono attestate dalla Sacra
Scrittura in modo chiaro e deciso: (8) all’essere umano viene
affidato il compito di dominare (rādah) sul creato; (9) di
sottomettere (kābash) la terra; (10) di custodire (‘ābad)
il giardino dell’Eden; (11) di coltivarlo (šāmar); (12) e
persino di completare e perfezionare l’opera divina (col dare un
nome alle creature viventi). E tutto questo deve essere realizzato
in armonia con il suo essere più radicale e conformandosi ad esso:
l’essere umano è creato a immagine e somiglianza di Dio, (13) come
un buon amministratore, la cui cura sfocia (14) nell’esercizio di
servizio a nome di Dio a favore del creato. Ciò implica (15) che non
gli compete la posizione suprema né di essere colui che decide del
bene e del male (Gn 3,5), cadendo nel peccato contro il
Creatore e la sua creazione. Con questo peccato l’essere umano rompe
l’equilibrio dinamico delle sue relazioni essenziali con Dio, con il
prossimo e con il creato, danneggiando sé stesso. Ma nonostante
questo, guardando a Cristo, è stato posto da Dio in mezzo al creato
per svolgere il suo ruolo specifico e singolare nel disegno divino,
esercitandolo come amministratore fedele e servitore, chiamato a
ricondurre il creato redento e trasformato a Dio per la sua gloria e
lode.
In Cristo, l’essere umano è chiamato a prendersi cura del creato
e a svolgere il suo ruolo unico nella Casa comune rispettando: il
proprio posto, nell’alterità che gli è propria rispetto a Dio (16),
agli altri esseri umani (17), a tutto il creato (18), trovando così
veramente sé stesso (19). Pertanto, l’«antropocentrismo situato»
(cf. n. 102) riflette correttamente il nostro posto nella Casa
comune. L’essere umano non è Dio né deve aspirare ad esserlo (Gn 3).
Capitolo III. La cura della Casa comune
110. [Approccio]. Il riconoscimento onesto del peccato contro il Creatore e il
creato ci apre all’accoglienza dell’invito urgente alla conversione ecologica.
Se questo peccato tocca le tre relazioni essenziali, la conversione ecologica,
per essere veramente integrale, riguarda logicamente queste stesse dimensioni.[186] La conversione secondo la fede cristiana muove dall’incontro con Gesù
Cristo (LS 217), dal quale impariamo: a relazionarci con Dio come unico Signore
(cf. Mt 4,3-4), con gli altri esseri umani, come nostri prossimi (cf.
Lc 10,25-37), e con il creato come opera in cui riconosciamo l’espressione
di un linguaggio divino (cf. Mt 6,26-30). Nella prospettiva che abbiamo
delineato, il rapporto con il creato è segnato dal fatto che esso è un dono,
ricevuto da Dio, che ci è stato affidato perché ne abbiamo cura. Anzi, come
esseri umani abbiamo ricevuto, in qualità di amministratori e servitori,
l’incarico di gestire il creato in modo tale da manifestare attraverso di esso
la gloria di Dio, che culminerà nel compimento escatologico. La nostra vita si
svolge in un fitto intreccio di relazioni, con Dio, con le altre persone, con il
creato, dove tutto è interconnesso. L’interrelazionalità e la reciprocità che ci
circondano e ci avvolgono per il credente evocano l’impronta trinitaria. Tutto
ciò conferisce un tono e una direzione, oltre a chiedere una specifica
responsabilità al cristiano nella sua cura della Casa comune. È questo un
elemento integrante della sua risposta alla vocazione ricevuta dal Dio
trinitario.
111. Nel momento di assumere delle decisioni e di agire, occorre oggi
contestualizzare la prospettiva delineata dalla visione del creato illuminata
dalla fede, propria del cristiano, nell’impegno da parte di tutti a rispondere
alla grave crisi ecologica di carattere planetario che viviamo. In questo capitolo cerchiamo perciò di
tracciare alcune linee di azione per fronteggiare la situazione che vedano il
concorso di tutte le risorse e le iniziative possibili per contribuire alla cura
della Casa comune, tenendo presente l’apporto specifico offerto dalla visione
cristiana a proposito delle tre relazioni essenziali che ci costituiscono come
esseri umani, insieme alla comprensione di sé e alla relazione con sé stessi. È
in tutte queste dimensioni che può e deve emergere la dinamica efficace del
cambiamento di mentalità propria di un’autentica e integrale conversione
ecologica. In tale prospettiva, in questo capitolo partiamo dal rapporto con
Dio, prendendo ispirazione dall’istituzione del giubileo, che nella fede risulta
un preciso invito a un costante e globale cambiamento di mentalità in relazione
al creato. In secondo luogo, diamo spazio al rapporto con noi stessi, offrendo
alcune linee fondamentali per una spiritualità ecologica. Ci soffermiamo poi, in
terzo luogo, in modo specifico sul rapporto con il creato,[187] per poi passare, in quarto luogo, al rapporto con il prossimo, tenendo
conto del fatto che in questi due ambiti la Tradizione cattolica attribuisce un
valore importante alla ragione[188] e al rispetto della legge naturale.[189] Infine, in quinto luogo, introduciamo la prospettiva interreligiosa, per
mostrare alcune linee di convergenza riguardo alla cura della Casa comune e alla
spiritualità che la può animare.
1 Dal rapporto con Dio:
la logica giubilare
112. Già san Giovanni Paolo II – in
vista della celebrazione del grande giubileo dell’anno 2000 – ha
proposto una lettura in chiave di giustizia eco-sociale con
fondamento teologico dell’istituzione del giubileo attestata
nell’Antico Testamento (Lv 25,2-22).[190]
L’istituzione del giubileo biblico racchiude infatti un profondo
insegnamento sul significato della nostra Casa comune e sul modo di
abitarla con giustizia in linea con un’ecologia integrale.[191]
113. [Il significato teologico
del giubileo]. Per comprendere la pratica del giubileo è
necessario tenere presenti due presupposti teologici fondamentali.
In primo luogo, i racconti della creazione, Gn 1 e Gn
2: essi concepiscono la creazione come una Casa comune per tutti,
che in realtà è un tempio in cui Dio dimora. Per questo motivo,
tutta la creazione parla di Dio[192]
e merita rispetto e cura. In secondo luogo, è prescritto che la
chiamata alla pratica del giubileo avvenga nel giorno
dell’espiazione (Lv 25,9). Così, il significato del giubileo
è inquadrato nel giorno del perdono divino per antonomasia (Lv
16,29-31), che è anche giorno di digiuno e di riposo come il sabato.
La fonte ultima del giubileo è il riconoscimento della misericordia
di Dio, che deve tradursi concretamente in giustizia sociale:
restituzione della terra (Lv 25,10. 13), affinché tutti
possano usufruire di un proprio appezzamento; e pratica ecologica:
riposo della terra (Lv 25,2-6), come riconoscimento del dono
di Dio e della sua signoria. In questo modo il giubileo ribadisce lo
stretto intreccio tra il rapporto con Dio (misericordia), il
rapporto con il prossimo (restituzione) e con la terra (riposo).
Inoltre, sottolinea due qualità che sono proprie di Dio: l’essere
Creatore e l’agire con misericordia.
114. [I frutti del giubileo].
Questa pratica racchiude in sé una grande saggezza. Infatti, il
desiderio di avidità della terra, sebbene proibito nel Decalogo (Es
20,17; Dt 5,21), unito agli imponderabili della vita, porta a
situazioni in cui la terra non è più Casa comune per tutti, in modo
equo, in palese contraddizione con il disegno di Dio. Dato che Dio è
il suo proprietario ultimo (Lv 25,23), la distribuzione della
terra che è originariamente prevista secondo il volere divino deve
prevalere ed essere ristabilita (cf. Dt 19,14; 27,17; 1 Re
21,3; Os 5,10), a beneficio di tutti (LS 93-95). Da qui
deriva che la fraternità e la solidarietà segnano un
limite invalicabile all’avidità nell’uso della terra. Senza una
fraternità efficace non c’è Casa comune.
Il giubileo implica di concerto il riconoscimento del dono di
Dio. In definitiva, è la sua grazia che rende fertili i campi. Per
questo Egli può nutrirci durante il settimo anno (Lv
25,20-22). Il giubileo si basa quindi sulla gratuità e
sull’umiltà di chi riceve un dono, di chi non cade nella
pulsione di accaparrarsi ogni cosa, dietro cui non c’è solo
l’avidità, ma anche la sfiducia nei confronti di Dio. Fraternità,
solidarietà, gratuità, fiducia e umiltà: ecco le radici profonde
ancorate nel rapporto con Dio che conducono alla giustizia sociale,
al rispetto e alla cura del creato; e che promuovono la convivenza
pacifica nella Casa comune. La predicazione di Gesù di Nazareth
sull’avvento del regno di Dio si colloca pienamente in questa logica
giubilare e in qualche modo ne rappresenta la prosecuzione e
l’intensificazione. Non solo rende onore al Creatore misericordioso,
ma sottolinea la preferenza per i piccoli, gli emarginati e i
sofferenti, invitando con determinazione a integrarli gratuitamente
come i primi nella comunità salvifica del regno di Dio.
2 Dal rapporto con noi stessi: tracce di una spiritualità ecologica
115. [Necessità di una
spiritualità ecologica]. La logica giubilare ci è di guida nel
tracciare le grandi linee guida di una spiritualità ecologica. Come
sottolineato con lungimiranza da Papa Francesco, affinché l’azione e
l’impegno per la cura della Casa comune non suscitino orgoglio o
generino angoscia, è necessaria una spiritualità adeguata (cf. GE
28). Per questo motivo, nella
Laudato si’, egli dedica
l’ultimo capitolo all’educazione e alla spiritualità ecologica (LS
cap. VI).
116. [Urgenza e difficoltà del
contesto odierno]. La promozione di un’autentica ed efficace
spiritualità ecologica si scontra con le dinamiche imposte dal
paradigma tecnocratico oggi predominante in ambito economico e nella
convivenza sociale. Non sono pochi coloro che soffrono di stress,
angoscia e frustrazione a causa dei ritmi disumani nel lavoro, che
danneggiano non solo la natura (energia, trasporti, rifiuti,
alimentazione), ma anche la vita personale, familiare, sociale e
religiosa. È dimostrato che possiamo arrivare a soffrire di disturbi
da «carenza di natura» quando ci isoliamo e perdiamo il contatto
diretto con il creato. Spesso, in molte delle nostre società,
viviamo intrappolati tra un malessere di fondo, che ci chiede
cambiamenti drastici nel modo di gestire l’esistenza, e la necessità
di adattarci agli imperativi del ritmo frenetico imposto dal
mercato. La spiritualità ecologica traccia una via per uscire da
questa spirale suicida, che ci maltratta, ci ammala e ci deteriora,
trasformandoci al contempo in agenti nocivi. Una spiritualità sana
invita a vivere in modo equilibrato e attento, sia nei confronti
dell’ambiente che ci nutre sia nei confronti degli altri e di noi
stessi.
117. [Alcune tracce fondamentali].
La spiritualità ecologica include quindi l’attenzione a ritmi di
vita sani, dove si coniugano, in uno stile ispirato alla millenaria
saggezza monastica, il lavoro, il riposo, il tempo libero, la
contemplazione, il rapporto con la natura e con le altre persone, il
silenzio. L’ora et labora benedettino
custodisce un’ispirazione destinata a permeare oggi l’intera
comunità cristiana. Una spiritualità sana è attenta al consumo
personale e familiare; si ingegna per renderlo sostenibile. Si
preoccupa di ridurre al minimo il consumo energetico in casa e nei
trasporti. Persegue un’alimentazione sana e responsabile nei
confronti dell’ambiente. Aiuta a discernere ciò che si acquista,
nella consapevolezza che ogni atto di acquisto è un atto morale (CV
66; LS 206). Invita a praticare un autocontrollo ponderato del
proprio ritmo di vita e di consumo, promuovendo la scelta di
rinunciare a determinati prodotti e pratiche dannosi per l’ambiente.
Uno sguardo responsabile contempla la società e il pianeta senza
limitarli all’individuo o al suo ambiente più immediato. Per questo
invita all’esercizio della fraternità e della solidarietà. Educando
alla contemplazione, rende capaci di ringraziare Dio per i suoi doni
e di unirsi all’insieme del creato nella lode del Creatore, godendo
di questi beni senza bisogno di accumulare o consumare
compulsivamente (cf. LS 222).
3 Dal rapporto con il
creato: principi etici per la cura della casa comune
3.1
Riverenza
118. L’essere umano è parte
dell’universo naturale, della biosfera e della comunità umana (cf.
n. 3). Ogni persona umana ha una propria identità singolare e
irripetibile, che si dispiega costitutivamente nel quadro di una
relazionalità radicale. La sua esistenza trova il suo senso nel
contesto dell’intero universo e delle comunità particolari che
l’accolgono e la trascendono. Per questo, di fronte alla grandezza
del creato che ci parla del Creatore (LS 85), portando impressa la
sua impronta e che a sua volta lo loda, si impone un atteggiamento
di ammirazione, riverenza e rispetto.[193]
Dio stesso ci parla attraverso il creato (LS 84). Tutto il creato è
prezioso di per sé (LS 33) e davanti a Dio (LS 69). Lo sviluppo di
questa sensibilità richiede un’educazione alla contemplazione e
all’ammirazione, sullo stile di san Francesco d’Assisi, che:
gustava la bontà originaria di Dio in ciascuna delle creature,
come in tanti ruscelli derivati dalla stessa bontà; e, come se
percepisse un concerto celeste nell’armonia delle facoltà e dei
movimenti che Dio ha loro concesso, le invitava dolcemente – come un
altro profeta Davide – a cantare le lodi divine (cf. Sal
148,1-14).[194]
3.2
Cura responsabile
119. Il rispetto richiede che ci
muoviamo all’azione nella cura della Casa comune, che ci è stata
donata e affidata dal Creatore.[195]
Nella consapevolezza di questa originaria gratuità, la missione di
farci custodi, come esseri umani, della Casa comune è espressione
dell’essere immagine di Dio: comporta agire come suoi
rappresentanti, che guidano il creato verso la sua perfezione, non
verso la sua distruzione. Prendersi cura significa proteggere
attivamente, contribuendo all’uso intelligente e sostenibile della
natura, in modo tale che la vita, in tutta la sua varietà e
ricchezza, sia conservata e fiorisca. La sostenibilità, gravemente
minacciata a breve, medio e lungo termine, è un criterio
imprescindibile che deve normare il nostro sistema di vita e il
modello economico che lo regge. Come abbiamo richiamato, il compito
affidato dal Creatore all’umanità è quello di prendersi cura e
coltivare il giardino comune. Forse potremmo andare oltre e dire che
parte della missione affidata dal Creatore alla sua immagine creata
consiste proprio nel rendere la Terra un giardino abitabile per
tutti, in cui si sostengano e fioriscano la vita di ogni cosa e la
fraternità e solidarietà umana in particolare. Il principio della
cura responsabile del creato è irrealizzabile senza il dialogo e la
collaborazione tra tutti gli attori sociali, sia a livello nazionale
che globale. Questa collaborazione compete alle organizzazioni
internazionali, agli Stati, alle organizzazioni non governative,
agli scienziati e a tutti gli uomini e le donne di buona volontà.
Riguarda anche noi che professiamo la fede in Cristo, e questo
implica il dialogo e l’azione concertata di tutti i cristiani in
chiave ecumenica.
3.3
Ascolto del grido della Terra e dei Poveri
120. Nella prospettiva biblica, la
creazione è un agente, anche se non personale, che a modo suo
interviene nell’economia divina della salvezza, comunicando messaggi
all’umanità da parte di Dio (cf. ad esempio Gn 4,10).[196]
Oggi è urgente ascoltare il grido sconvolgente della terra (LS 6;
117): nella voce degli oceani e dei fiumi che si ammalano, delle
specie vegetali e animali che scompaiono o stanno per farlo, delle
foreste che sono dissanguate, dei ghiacciai e dei ghiacci polari che
si estinguono. Il grido della terra è tragicamente legato al grido
dei poveri (LS 49), che sono coloro che soffrono maggiormente le
conseguenze del maltrattamento del pianeta, insieme ai tanti morti
per gli effetti del peccato contro il creato. Non possiamo più non
ascoltare il grido dell’Amazzonia (QA 48, 52), insieme a quello
delle tante regioni della terra dove il creato e i poveri gemono e
piangono, rendendoci conto di come la loro esistenza ancestrale si
stia degradando in modo accelerato e la loro capacità di illuminare
e sostenere la vita sia seriamente in pericolo di scomparire per
sempre. Il creato, che ci nutre e ci sostiene, si lamenta dolorante
e angosciato, ascolteremo il suo grido? Un grido che si è fatto più
forte e invoca la liberazione del creato grazie all’azione dei figli
di Dio (cf. Rm 8,21-22).
3.4
Rispetto per la vita
121. Nel contesto del creato, sul
nostro pianeta fiorisce il mistero della vita. Il Magistero
ecologico di Papa Francesco insiste sul fatto che tutto è collegato.
L’universo è uno. La vita è nata da elementi la cui esistenza
l’hanno preceduta e resa possibile nello sviluppo di un universo
dinamico e fecondo, in costante movimento. Tale unità vale, in modo
speciale, per tutti i membri della sfera biotica, debitori di un
unico processo evolutivo. Gli esseri viventi hanno anche bisogno gli
uni degli altri per il sostentamento e il fiorire della loro propria
vita. In quanto unici esseri viventi dotati di responsabilità
morale, agli esseri umani è affidata una responsabilità singolare
nella custodia del dono della vita nel mondo.
122. Per essere applicabile come
guida morale, questo principio richiede chiarimenti e sfumature.
Abbiamo parlato della triplice gradazione in quella che potremmo
definire come una gerarchia naturale nell’essere creato: gli esseri
inanimati, gli esseri viventi e gli esseri umani personali (cf. n.
68). Ma occorre riconoscere anche una gradazione tra gli esseri
viventi. Un batterio, un albero da frutto e uno scimpanzé sono
esseri viventi, ma tra loro esistono differenze chiare e non
trascurabili.
123. Questa gradazione permette di
comprendere come Dio abbia disposto che alcuni esseri viventi siano
a servizio di altri, senza che ciò implichi il misconoscimento della
loro dignità creaturale. In natura questo scambio avviene
continuamente. Gli esseri umani hanno bisogno di nutrirsi, anche
sacrificando la vita di altri esseri viventi, per mantenersi vivi.
In Gn 1,29 il cibo che Dio mette a disposizione degli esseri
umani sono le erbe e gli alberi da frutto. La stessa cosa è indicata
nel secondo racconto della creazione: dove si menzionano solo gli
alberi (cf. Gn 2,16). Il movimento vegetariano trova qui un
innegabile punto di appoggio. Più avanti, dopo il diluvio,
nell’alleanza con Noè, all’essere umano viene concesso di includere
gli animali come parte del suo cibo, a condizione che si riconosca
il carattere sacro della vita e che non si consumi il sangue (cf.
Gn 9,3-4). Ne consegue che il rispetto per la vita animale deve
sempre essere coniugato con l’effettivo bisogno di nutrimento, che
deve sempre seguire la linea della moderazione, della proporzione e
della necessità. Risulta chiaro del resto che per l’essere umano si
mostra necessario proteggersi dagli esseri viventi che possono
causare malattie o metterne in pericolo la salute e la stessa vita.
In ogni caso siamo tenuti ad evitare o almeno a ridurre al minimo
possibile le aggressioni dirette alla vita, con particolare
attenzione nell’evitare tutto ciò che può mettere a rischio la
permanenza e la qualità della vita sul nostro pianeta.
3.5
Ascesi e digiuno
124. Sebbene il digiuno sia
praticato in molte tradizioni religiose,[197]
la situazione attuale di sovrasfruttamento del nostro pianeta impone
a tutti come dovere morale la restrizione volontaria del consumo e
dello sfruttamento delle risorse, specialmente nei paesi ricchi. Non
abbiamo ancora preso coscienza, a livello globale, del fatto che
viviamo in un mondo dalle risorse finite e limitate (LS 56). Il
ritmo di consumo energetico o di estrazione delle risorse minerarie
oggi in uso, ad esempio, così come la quantità e la qualità delle
emissioni inquinanti, non sono sostenibili a breve termine, nemmeno
nei paesi ricchi, a causa degli effetti perversi di natura globale
che si ritorcono anche contro questi ultimi, anche se al momento in
misura minore. Le conseguenze derivanti dalla persistenza degli
attuali livelli di danno che interessano la Casa comune sono
imprevedibili. E in ogni caso, sulla base
delle conoscenze scientifiche ed ecologiche attualmente più
condivise, appaiono effetti di una condotta indiscutibilmente
irresponsabile. Per questo motivo, un’etica ecologica prevede
l’assunzione di misure dirette a incentivare non solo il minimo di
un consumo responsabile, ma anche una sua ponderata e concertata
riduzione. L’ascesi e il digiuno esprimono la nostra finitezza e
gratuità (davanti a Dio), la nostra solidarietà con gli altri e con
le generazioni future (il prossimo), il nostro apprezzamento,
rispetto e cura della Casa comune (la natura) e la nostra capacità
di autocontrollo per dirigere la nostra vita non secondo desideri
smodati ma secondo valori responsabilmente scelti (se stessi).
3.6
Impegno Differenziato a livello locale
125. Essendo noi tutti abitanti
dello stesso pianeta e in solido responsabili della sua cura, non si
può però ignorare che il deterioramento ambientale non è causato in
egual misura da tutti i gruppi umani né da tutti i paesi, né che
esso danneggia tutti nella stessa misura. Pertanto, è giustizia che
l’applicazione di politiche ecologiche più responsabili, esigenti e
rispettose sia più rigorosa per coloro che danneggiano maggiormente
la Casa comune o finora più l’hanno danneggiata[198]
(cf. LS 51-52, 94-95, 170). D’altra parte, occorre anche tenere
conto delle rispettive condizioni locali per precisare quali
politiche siano più urgenti (cf. MH 26). Sebbene tutto sia
collegato, il fiorire della vita a volte ruota maggiormente attorno
a un bacino idrografico, altre volte dipende maggiormente dalla
salute dei mari e delle foreste o è minacciato da un’estrazione
mineraria massiccia. Sarebbe ingiusto che i paesi più ricchi
imponessero oneri insostenibili e poco solidali ai paesi più poveri,
affinché questi preservino i polmoni e le oasi verdi della Terra,
mentre quelli ricchi non sono disposti a rinunciare al loro alto
tenore di vita e ai loro consumi, che sono uno dei fattori che
incidono negativamente sul deterioramento ambientale.
4 Dal rapporto con il prossimo: principi etici per prendersi cura del rapporto con
gli altri
4.1
Sacralità della vita umana
126. La vita umana ha un valore
sacro (EV 2) poiché, essendo dono divino, è chiamata alla «comunione
con Dio, nella conoscenza e nell’amore di Lui» (EV 38). E questa è
la ragione per cui l’essere umano è unico rispetto al resto degli
esseri viventi e per cui la sua vita è sempre un bene (EV 34). Ecco
il fondamento ultimo dell’antropocentrismo situato (cf. n. 102). Ne
deriva con tutta chiarezza che gli esseri umani godono di un diritto
incondizionato e inalienabile alla vita, che deve essere protetto e
promosso dagli Stati e a tutti i livelli e per tutti gli agenti
morali. Ciò vale non solo per la nostra dignità intrinseca come
immagine creata da Dio,[199]
ma anche per la nostra condizione di soggetti morali e, quindi, di
garanti dell’ordine morale e giuridico. L’esistenza stessa degli
esseri umani appare necessaria per l’instaurazione di un sistema
proporzionato di cura e promozione dell’ordito biotico. La
protezione effettiva del diritto incondizionato alla vita
della specie umana e di ogni singolo suo
rappresentante richiede che si rifiuti di ricorrere alla guerra
e si cerchino vie alternative per la risoluzione dei conflitti, che
si eviti ogni forma di attestato o distruzione dell’ambiente e che
si tutelino i diritti umani fondamentali, che garantiscono la
qualità della vita per tutti.[200]
4.2
Destinazione universale dei beni
127. La promozione della vita umana
non si limita alla salvaguardia della vita biologica. Perché possa
raggiungere la propria realizzazione personale e condurre una vita
conforme alle esigenze della dignità umana, è necessario garantire a
ogni persona, a ogni famiglia e a ogni popolo l’accesso alla
partecipazione a quei beni che garantiscono e promuovono il
raggiungimento di tale fine. Per questo occorre riaffermare un
principio che è solidamente fondato nella Tradizione e
nell’insegnamento della Chiesa: la destinazione universale dei beni.
Esso afferma: «sia la piena e perenne signoria di Dio su tutta la
realtà, sia l’esigenza che i beni del creato rimangano finalizzati e
destinati allo sviluppo dell’uomo nella sua totalità e dell’umanità
intera».[201] La
proprietà privata non è un diritto assoluto per la Tradizione
cristiana. In chiave ecologica, il principio deve essere ampliato
per includere la conservazione del pianeta Terra per le generazioni
future e per il fiorire della vita, non solo di quella umana. Questo
principio è un necessario corollario delle esigenze etiche e sociali
dell’ecologia integrale proposta da Papa Francesco. L’unicità della
vita umana e il conseguente diritto integra con il dovere della cura
per la Casa comune il dovere della promozione della vita umana
presente nei principi della dottrina sociale della Chiesa, quali la
destinazione universale dei beni, la giustizia, la pace, la
fraternità, la misericordia, la solidarietà e l’opzione
preferenziale per i poveri.
4.3
Fraternità e vicinato
128. Dal punto di vista della fede
cristiana, tutti gli esseri umani, creati da Dio e redenti in
Cristo, sono fratelli e sorelle in quanto figli e figlie dello
stesso Padre. Tutti poi abitiamo la stessa Casa. Per questo dobbiamo
trattarci l’un l’altro come buoni vicini, che non solo non si
danneggiano a vicenda, ma si aiutano e insieme si prendono cura
della dimora che li ospita (cf. MH 74). Solo così si persegue il
benessere di tutti. Anche la solidarietà che procede
dall’appartenenza alla stessa specie ci rende fratelli e sorelle, in
ragione della nostra origine e del nostro destino comuni. Non
considerarci e non trattarci da fratelli e sorelle è sintomo grave
di una cecità teologica e antropologica che genera violenza,
ingiustizia, sciagure e sofferenza, e che ha la sua radice in un
individualismo falso, egoista, atroce e avido.
4.4
Misericordia e compassione
129. La grandezza dell’essere umano
risiede nella sua capacità di amare e di provare compassione. È così
che più si avvicina a Dio (cf. Lc 6,36). Senza amore, la vita
umana non solo si allontana da Dio, che è amore[202]
(1 Gv 4,8), ma si degrada fino a cadere a livelli subumani.
Per questo, quando non mostriamo amore e compassione per il
prossimo, specialmente per chi ha più bisogno del nostro aiuto,
tradiamo la nostra dignità e la nostra vocazione. Solo mettendo in
atto il meglio di noi stessi, l’empatia e la misericordia, in modo
intelligente e coordinato, potremo invertire la crisi ecologica.
4.5
Opzione preferenziale per i poveri
130. Dato che «l’opzione
preferenziale per i poveri è implicita nella fede cristologica in
quel Dio che si è fatto povero per noi, per arricchirci con la sua
povertà (cf. 2 Cor 8, 9)»,[203]
la fede cristiana, guardando al Signore Gesù, professa la
predilezione per i poveri, in tutte le sue manifestazioni.[204]
Pertanto, nell’ impegno ecologico si devono privilegiare quelle
azioni che in prima istanza vanno a beneficio dei più poveri, di
coloro che sono maggiormente danneggiati dall’attuale deterioramento
ambientale e che dispongono di minori risorse per mitigarne gli
effetti nocivi.
4.6
Uno Sguardo retrospettivo
131. Tutti i principi etici sin qui sinteticamente esposti si radicano e trovano
ispirazione e forza nel rapporto con Dio, creatore e redentore, rivelato da Gesù
Cristo. Ma al tempo stesso possono essere un solido punto di partenza per il
dialogo e la collaborazione con le diverse tradizioni religiose e con coloro che
professano altre convinzioni culturali.
132. [Discernimento etico]. Per mettere in atto con pertinenza ed efficacia
questi principi è necessario l’esercizio maturo dell’arte del discernimento
etico.[205] Infatti, come avvertiva san Tommaso d’Aquino: «in ciò che si deve fare c’è
molta incertezza, perché le azioni si riferiscono a cose singolari e
contingenti, che per la loro stessa variabilità sono incerte».[206] Questo discernimento richiede una coscienza rettamente formata,[207] che integra l’illuminazione della rivelazione con l’uso della retta
ragione[208] e fa conto dell’elemento fondamentale dell’assistenza dello Spirito Santo.[209] In questo esercizio si è chiamati, come singoli e come comunità, a gestire
una gerarchia di principi e criteri, che vanno applicati con saggezza evangelica
alla situazione concreta, valutando l’interazione tra le singole persone, i
gruppi e le collettività, le risorse disponibili, i beni da proteggere e i mali
da evitare, nella ricerca del meglio possibile, tenendo conto della complessità
(cf. Rm 12,2). Il primo e supremo principio etico resta senz’altro
l’inviolabile dignità della persona umana[210] (cf. LS 43) e il diritto incondizionato alla vita umana. In secondo luogo,
la fede cristiana prevede come criterio guida l’opzione preferenziale per i più
poveri, vulnerabili e svantaggiati. In terzo luogo, va privilegiata la ricerca
del bene più universale rispetto a quello particolare. In quarto luogo, occorre
prestare attenzione alla sostenibilità della vita sul pianeta, specialmente nel
medio e lungo termine.
5 Il contributo delle
religioni alla cura della casa comune
133. L’urgenza improrogabile della
crisi ecologica richiede che tutte le forze in campo – la scienza,
la politica, l’economia, il diritto, le organizzazioni civili, le
istituzioni di governo della cosa pubblica a tutti i livelli:
statale, regionale, municipale – uniscano le loro forze e
collaborino attivamente con l’obiettivo di rendere la Casa comune
abitabile per tutti. In questo contesto spicca il ruolo motore delle
religioni in favore del bene comune (cf. MH 27), la loro capacità di
motivare all’altruismo e alla conservazione e al rispetto
dell’ambiente naturale e di richiamare alla fonte di una
spiritualità che permei e guidi i comportamenti quotidiani.
Lo sguardo sulle diverse religioni che offriamo coglie solo
alcuni dei tratti più salienti che illuminano il loro contributo a
una spiritualità ecologica condivisa e generativa. A loro guardiamo con rispetto e apprezzamento, nella convinzione che
attraverso i secoli hanno sviluppato forme di sapienza. In esse non mancano gli
aiuti dello Spirito Santo e i semi del Verbo.[211] Certamente solo nel cristianesimo troviamo grandi contenuti propri, quali:
l’impronta trinitaria nella creazione, la mediazione creazionale del Logos, il
significato centrale dell’incarnazione e della Pasqua di Cristo,
l’intima azione vivificante e divinizzante dello Spirito Santo, il
valore unico dell’Eucaristia, il compimento escatologico in e per
Cristo, il ruolo della Chiesa come sacramento universale di
salvezza, solo per indicare alcuni aspetti salienti. Pertanto, non
intendiamo cercare un minimo comune denominatore tra le religioni,
ma offrire degli elementi per costruire dei ponti a partire dalla
fede cristiana, per promuovere la collaborazione nella condivisione
di alcune convinzioni di fondo. Con altre grandi tradizioni
spirituali e religiose condividiamo infatti, nonostante la grande
diversità di presupposti e approcci, l’eredità dell’amore e della
cura della Casa comune.
134. [Giudaismo]. Basandosi
sulla visione del mondo della Sacra Scrittura, diverse correnti del
giudaismo propongono una profilata e articolata etica della
responsabilità verso il mondo naturale che Dio ha creato e affidato
agli esseri umani come suoi amministratori. A partire dal divieto di
qualsiasi forma di distruzione e degrado del pianeta, come
stigmatizza il Midrash: «Non distruggere il mio mondo, perché
se lo fai, non ci sarà nessuno dopo di te che lo riparerà».[212]
Dimenticare l’autorità divina e deviare dall’ordine stabilito da
Dio significa compiere un’ingiustizia verso Dio e verso tutte le
altre creature. Essa può essere rimediata solo dagli esseri umani
stessi, ed è per questo che la «riparazione del mondo» (Tikkun
olam) è una delle principali preoccupazioni dei gruppi ebraici
moderni, che collegano la giustizia sociale e la crisi ambientale.[213]
La risposta ebraica alla crisi ecologica ha pertanto un fondamento
assai profondo, essendo intimamente legata all’antica tradizione di
fede che afferma l’impegno responsabile degli esseri umani nei
confronti della terra che Dio ha loro affidato. Finché Israele
osserverà la volontà di Dio, si terrà lontano dagli idoli e
praticherà la giustizia, la terra sarà feconda e fertile, promette
la Scrittura; diversamente, perderà la sua fertilità e lo stesso
popolo sarà distrutto (cf. Dt 6,10-15). Sussiste infatti un
patto invisibile e fondamentale che lega Dio, che ha creato il
mondo, a tutte le creature, e in modo specifico agli esseri umani
come suoi custodi e amministratori della creazione (Gn 2,15).
135. [Islam]. Il valore
intrinseco della creazione nell’islam si fonda sul fatto che essa è
interamente segno (āya) di Dio. Il Corano invita
costantemente a contemplarla per riconoscere la signoria di Dio.
Inoltre, la creazione non è un’entità semplicemente inerte o muta,
poiché «non vi è nulla che non celebri la Sua lode».[214]
Sebbene, secondo l’islam, la sovranità (mulk) sulla creazione
appartenga esclusivamente a Dio, Egli la affida all’essere umano
come deposito (amāna). L’uomo riceve così la missione di
custodire la creazione come amministratore fedele, senza poter
disporre di essa in modo dispotico. L’essere umano, nonostante
l’umiltà della sua origine dall’argilla, si distingue rispetto al
resto della creazione in quanto costituito rappresentante o vicario
(khalīfa) di Dio mediante la ricezione dei nomi di Dio.
Questa comprensione del ruolo dell’essere umano nel suo rapporto con
gli altri esseri creati è molto vicina alla concezione dell’immagine
di Dio testimoniata nei racconti biblici (cf. cap. 2), aprendo così
la strada alla collaborazione tra cristiani e musulmani nel campo
dell’ecologia. È vero che, secondo l’islam, Dio ha assoggettato la
creazione al servizio dell’essere umano (taskhīr), ma
l’orizzonte ultimo rimane radicalmente teocentrico: la lode di Dio.
Inoltre, gli esseri dipendono gli uni dagli altri per il proprio
sostentamento e costituiscono tra loro delle comunità.[215]
Infine, è necessario menzionare le implicazioni ecologiche della
convinzione fondamentale dell’islam circa l’unità di Dio (tawḥīd).
Dio è uno e tutte le cose nel mondo fanno parte della Sua creazione.
Di conseguenza, esiste un’unità fondamentale della creazione,
fondata sulla radicale unità della divinità. Ecco un ulteriore punto
di possibile incontro tra islam, ebraismo e cristianesimo.[216]
136. [Induismo]. L’antica
sapienza indù interpreta la genesi del mondo come una discesa
sacrificale dell’Uno originario.[217]
È per questo che il mondo, a sua volta, è destinato a compiere
un’ascesa sacrificale verso il suo Principio in un dinamismo di
relazionalità reciproca. L’Uno originario dota gli esseri umani
della capacità di partecipare alla coscienza primigenia, attraverso
la quale è possibile vivere in sintonia con il supremo dinamismo che
regge il cosmo.[218]
A motivo di questa insistenza sull’unità fondamentale della
coscienza, la visione indù del mondo, dell’Essere supremo e
dell’umanità è cosmoteandrica, poiché mostra sia l’unità
intima sia il significato intrecciato tra l’essere supremo, il mondo
e l’umanità. La natura finita del mondo e dell’umanità raggiunge la
sua pienezza nell’unione con l’Uno infinito partecipando alla
coscienza originaria di Esso. Questa coscienza è promossa dalla
visione non dualistica della realtà, con cui si viene a percepire
che «il mondo intero è un’unica famiglia» (vasudhaiva kutumbakam).[219]
Questa coscienza infonde nell’essere umano un profondo legame etico
con tutti gli altri esseri, governato dalle virtù della compassione,
della bontà e del servizio. Questo è il fondamento basilare del
Dharma indù, l’impegno fondamentale verso il mondo, l’essere
supremo e l’umanità. Questa etica della compassione, della
gentilezza e del servizio si dispiega nella sfera geologica,
biologica e spirituale del mondo ed esige la protezione delle
condizioni ambientali in vista del bene comune.
137. [Buddismo]. La
tradizione buddista postula un profondo rispetto per tutti gli
esseri viventi, invitando ad avvicinarsi a loro con compassione e
amorevole bontà. Si racconta che nella sua illuminazione, il Buddha ha percepito infatti
l’interconnessione radicale di tutti i fenomeni naturali: un’esperienza che lo
avvicina in qualche modo alla percezione della fraternità e sororità
cosmica vissuta da san Francesco d’Assisi, richiamata e approfondita
dalla
Laudato si’. Nella visione ispirata al Buddha le nostre
vite non sono il risultato di una causa unica e isolata: al
contrario, hanno origine dalla confluenza di molteplici cause e
condizioni. Noi esseri umani dobbiamo imparare a rispettare ogni
forma di vita perché tutti gli esseri viventi sono tra loro
collegati e formano un’armoniosa unità. Da qui deriva che una vita
retta richiede il rispetto e la cura amorevole di tutti gli esseri
viventi.[220] Nella
prospettiva buddista ilconcetto di Dharma si accompagna al
concetto di ahimsa,[221]
con cui è espresso un principio etico che il buddismo condivide
con l’induismo e il giainismo e che impone di astenerci dal fare del
male agli altri esseri viventi. Oggi, molte persone impegnate a
promuovere una cultura ecologica traggono ispirazione dai principi
buddisti di interconnessione, compassione e ahimsa.
138. [Confucianesimo].
Secondo il confucianesimo, nella tradizione religiosa e culturale
della Cina, benché la vita sia disposta e articolata su diversi
livelli, l’intero cosmo ne è partecipe in unità e armonia. La virtù
cosmica e suprema che regola il cielo e la terra è quella di
trasmettere e amare la vita. La vita e l’esercizio delle virtù sono
dunque strettamente correlati, così che l’etica confuciana è
essenzialmente un’etica della virtù. Ren (benevolenza,
umanità) è tra tutte la virtù più fondamentale e più grande, perché
quando c’è benevolenza c’è vita e l’essere umano è veramente tale.
Le cose tutte dell’universo amano la propria esistenza e cercano di
conservarla e farla fiorire, confidando di essere protette in modo
naturale da qualsiasi forma di danno. La pienezza della vita si
manifesta negli esseri umani, perché ne sono l’espressione più
spirituale. Il cuore dell’essere umano è il cuore del cielo e della
terra, perché ne condivide lo stesso Tao (principio), e per
questo deve essere un cuore benevolo. Gli esseri umani e le cose
tutte del cielo e della terra sono profondamente interconnessi,
formando una “benevolenza della totalità”. Ogni essere umano
sviluppando la propria vita, deve sviluppare insieme la vita delle
innumerevoli cose dell’universo.[222]
La chiave della visione ecologica del confucianesimo è il concetto
di Ren (benevolenza), in quanto virtù la più fondamentale e
importante, che significa la capacità di essere un unico
corpo con tutto ciò che vive, sentendo come proprio il dolore delle
altre persone e di tutte le cose.
139. [Religioni africane].
La percezione dell’unità del creato è molto presente anche nelle
tradizioni religiose dell’Africa subsahariana.[223]
La visione del mondo che esse esprimono si articola spesso attorno a
una visione olistica che combina le dimensioni teologica, cosmica e
antropologica. La sfera della vita divina, quella dell’universo
fisico e quella del mondo umano esistono in una reciproca
compenetrazione. In diversi casi si contempla l’opera di una
divinità a cui si deve l’origine del mondo, che risulta abitabile
perché ciascuna delle sue parti è governata da diverse manifestazioni della trascendenza.
Gli elementi cosmici (il cielo, la terra, le acque, i boschi o il
fuoco) sono realtà potenzialmente ierofaniche,[224]
essendo in profondità vitalmente connessi con il Divino.[225]
Essi richiedono un sacro rispetto e un trattamento reverenziale.
Anche il mondo umano reca in sé una dimensione divina, che si
esprime nella vita che lo anima, nella forza che lo sostiene e
nell’interdipendenza che lo lega a tutti gli esseri e a tutte le
forze dell’universo. Un’energia sacra unisce gli esseri umani agli
altri animali, alle piante, agli esseri inanimati e al mondo divino.
L’essere umano è chiamato a relazionarsi con gli altri esseri con
riverenza e comunione, perché il suo compito è stabilire la
comunione tra il mondo terreno e il mondo divino.[226]
140. [Religioni originarie
americane e oceaniche]. La cosmovisione dei popoli originari,
ovvero la religione cosmica delle società tribali,[227]
si trasmette attraverso narrazioni in cui tutti gli esseri del mondo
raccontano le proprie storie e, così facendo, manifestano i
significati più profondi del mondo e degli esseri umani che vi sono
intrecciati. In tal modo viene descritto il mondo e allo stesso
tempo viene indicato come occorre vivere in esso. In questa
cosmovisione le comunità indigene esprimono l’esperienza del loro
inserimento in un intreccio di relazioni rispettose con le loro
terre, gli animali e le piante che vi abitano, che rende possibile
il sostentamento di tutti. Questa forma ancestrale di coscienza
ecologica persiste tuttora nella vita e nelle tradizioni dei popoli
originari delle Americhe, e si ritrova anche nell’ Oceania.[228]
141. [Convergenze]. Senza
voler forzare le interpretazioni e pur tenendo conto delle
differenze, poiché non tutte le religioni presentate riconoscono
esplicitamente l’esistenza di un Creatore personale, nelle
testimonianze qui sinteticamente esposte risuonano alcuni motivi
ricorrenti, sebbene formulati in modi diversi. Non tutti questi
elementi, tuttavia, sono presenti in ciascuna delle religioni
considerate. Tra gli elementi più comuni si possono evidenziare: (1)
l’unità e l’interconnessione di tutto ciò che esiste, considerate
come un valore in sé e come un’esigenza etica; (2) il riconoscimento
del dovere di rispettare e avere compassione verso tutti gli esseri, in ragione di una certa sacralità
intrinseca della natura, declinata secondo prospettive molto diverse; (3) la
peculiare responsabilità dell’essere umano nella custodia di ciò che
esiste.
Le tradizioni religiose che ammettono l’esistenza di un principio
creatore, ciascuna a suo modo, sottolineano l’importanza
fondamentale della relazione con Dio e con la creazione.
Evidentemente, la compassione e la cura nei confronti della
creazione – o del mondo esistente, nei casi in cui non sia presente
una concezione della creazione – non possono prescindere
dall’attenzione misericordiosa verso il prossimo. Con diverse
sfumature e modalità, le varie tradizioni che accolgono l’idea di un
Creatore trascendente sottolineano il ruolo decisivo delle tre
relazioni fondamentali per il pieno compimento della vita
dell’essere umano e per il bene del pianeta. Molti di questi
aspetti, nel loro nucleo etico fondamentale, sono compatibili con la
visione cristiana. Pertanto, dal punto di vista della fede
cristiana, le porte sono aperte a una collaborazione interreligiosa
nel compito comune della custodia rispettosa di tutto il creato, al
servizio del fiorire della vita e della comunione con il
Trascendente, che è all’origine ed è il fondamento di ogni vita.
Conclusione e prospettive:
il significato della Casa comune nel disegno di Dio
142. [Sguardo retrospettivo].
Uno sguardo di fede sulla crisi ecologica in cui viviamo ci aiuta in
modo decisivo a comprendere sia le radici teologiche che ne sono
all’origine, sia le straordinarie potenzialità teologali che
costituiscono la risorsa per farvi fronte e per uscirne in modo
positivo. L’esperienza originaria di san Giovanni della Croce da cui
siamo partiti, e di tanti cristiani, ma anche di membri di altre
religioni, dice di una relazione con la natura come qualcosa di
prezioso, dove si scopre con meraviglia, rispetto e gratitudine
l’impronta del Creatore come trasparenza nella Casa comune del suo
disegno di amore. Da questa esperienza nasce e si nutre l’esercizio
sano ed equilibrato delle tre relazioni essenziali che ci
costituiscono come esseri umani: con il Creatore, con il prossimo,
con il creato. In particolare, ci siamo impegnati a mostrare che
questa esperienza originaria è parte integrante del patrimonio della
fede cristiana. Il Dio uno e trino che Cristo ha rivelato ha
impresso la sua impronta nel creato, così che la fede vissuta e
pensata riconosce in esso la sua presenza e la ricca rete di relazioni che nasce
dall’azione trinitaria nel mondo. Il Dio creatore colloca gli esseri umani, non
come individui isolati, ma come comunità (coppia), nel giardino originario della
creazione come suoi rappresentanti e interlocutori diretti (immagine e
somiglianza), affidando loro il compito di custodire la creazione e
di abitarvi vivendo in essa secondo la mente del Creatore (come
amministratori), in modo che alla fine, perfezionandola e
completandola, la creazione rifletta la sua gloria divina
(servitoridella creazione). Siamo chiamati a svolgere questo
incarico con audacia, ampiezza di vedute, intelligenza e lucidità.
Ciò richiede l’implementazione delle più comprovate conoscenza
scientifica e abilità tecnica, ma anche il concorso dei principi
etici e spirituali che derivano dal rapporto con Dio, con gli altri,
con la creazione, con sé stessi.
143. [Libertà e responsabilità].
Le diverse posizioni su ciò che il cosmo è, sulla sua origine, sul
suo significato e destino, sul posto che in esso è assegnato
all’essere umano hanno delle precise implicazioni quando si tratta
di comprendere la nostra responsabilità nella crisi ecologica e le
nostre possibilità di custodire e promuovere la vita del pianeta
Terra. Se le forze più decisive, per il determinismo o per il caso,
fossero quelle della natura stessa, alla libertà umana non
resterebbe in realtà molto margine di azione. Ancora meno se, in
fondo, si negasse l’esistenza della libertà e della responsabilità,
non solo davanti a Dio, ma anche davanti agli altri, che abitano il
pianeta ora o lo abiteranno in futuro. Ma nella visione cristiana la
libertà è dimensione essenziale della dignità umana e condizione
indispensabile per l’esercizio della responsabilità morale (cf.
Gal 5,1.13). Senza questa libertà, non avrebbe senso il compito
originario di prendersi cura del creato, né il peccato alle origini,
né il peccato contro il creato e il Creatore, né la possibilità di
una conversione ecologica che ci indirizzi alla messa in opera di
un’ecologia integrale.
144. [Il rapporto con il creato
s’illumina nella relazione con il Creatore]. Quando si tratta di
fondare l’obbligo morale di non depredare il nostro pianeta, vengono
offerti fondamentalmente tre tipi di argomenti: la responsabilità
nei confronti di Dio (l’adorazionedi un Dio creatore), la
responsabilità nei confronti delle generazioni future (solidarietà
intergenerazionale), il rispetto dovuto al pianeta Terra (gratitudine e accoglienza del dono ricevuto).
In questa terza opzione, spesso si insinuano, consciamente o inconsciamente, considerazioni di tipo panteista, che spezzano
l’armonia di tutta la cosmovisione credente. La prospettiva cristiana riconosce
la razionalità che è insita nella fede in un Dio creatore, fa appello alla
solidarietà intergenerazionale (cf. GS 70; PP 16-17; CV 48; MH 76) e considera
che il creato è rivestito di una sua bontà propria, ma in quanto opera del
Creatore. In questa luce la fede cristiana contempla una certa “sacramentalità”
del creato, riconoscendo in esso l’impronta trinitaria del Creatore. Così, il
creato, nel suo costitutivo rimando al Creatore trinitario, viene inserito nel
dialogo dell’essere umano con Dio. La creazione, guardata in questa luce, ci
invita a lodare Dio e a conoscerlo attraverso di essa, a riceverla
come un dono divino, a lavorare nel giardino in cui siamo posti per
farlo fiorire a gloria di Dio, in una dinamica di servizio e di dono
di noi stessi. In una parola, dal punto di vista cristiano, la
questione ecologica si traduce da ultimo in una questione teologica:
come ci relazioniamo con il creato, nostra Casa comune, opera del
Creatore trinitario? Il rapporto con il creato costituisce una
dimensione del nostro rapporto con Lui (cf. GS 13). Come affermava
san Tommaso d’Aquino: «Gli errori sulle creature allontanano dalla
verità della fede nella misura in cui si oppongono alla vera
conoscenza di Dio».[229]
145. [La svolta ecologica].
È comune descrivere il cambiamento nel paradigma predominante del
pensiero con il termine «svolta». Si è parlato di svolta
fenomenologica, antropologica, storico-sociale, linguistica,
contestuale. Oggi è chiaro che abbiamo urgente bisogno di una svolta
ecologica che ci riposizioni, che ci aiuti a comprendere più
profondamente il nostro inserimento e la nostra dipendenza
dall’ambiente, perché «quando si tratta della vita umana, la natura
e la cultura sono in intima connessione» (GS 53). Per svolta
ecologica intendiamo dunque l’acquisizione condivisa della
consapevolezza che tutta la realtà è interconnessa, proviene da Dio
come dono e fa trasparire la sua impronta trinitaria.[230]
146. Questa consapevolezza implica
il riconoscimento della sovranità divina, della bontà del creato e
del posto singolare dell’essere umano nel cosmo come interlocutore e
rappresentante di Dio stesso. Comporta anche il riconoscimento delle
strutture del peccato contro il creato e il Creatore e l’esigenza di
una conversione verso un’ecologia integrale. Un io egocentrico e
solipsista si pone nei confronti dell’altro da sé o con l’impulso di
possederlo (avidità) o con quello di controllarlo come se fosse una
minaccia (aggressività). Questi due atteggiamenti – l’avidità (Gn
3,6) e la violenza (Gn 4,8) – a ben vedere sono determinanti
nel paradigma tecnocratico e dell’antropocentrismo predatorio, e
sono sintomi di un’umanità decaduta che si chiude all’azione della
grazia divina. Soccombendo ad essi si disconosce e distorce la
verità della realtà così come proviene da Dio ed è destinata a Lui
(cf. 1 Cor 8,6). Papa Francesco, nell’omelia di inizio
pontificato in cui esortava alla cura del creato, dei fratelli e di
noi stessi, esortava:
Ma per «custodire», dobbiamo anche prenderci cura di noi stessi.
Ricordiamo che l’odio, l’invidia, l’orgoglio sporcano la vita.
Custodire significa quindi vigilare sui nostri sentimenti, sul
nostro cuore, perché è da lì che nascono le intenzioni buone e
cattive: quelle che costruiscono e quelle che distruggono. Non
dobbiamo avere paura della bontà, anzi, nemmeno della tenerezza.[231]
147. [Svolta spirituale]. La
svolta ecologica non è solo un cambiamento di paradigma che riguarda
la mente, ma implica una profonda conversione spirituale,
sull’esempio di quella testimoniata da san Francesco d’Assisi. Il
suo luminoso e commovente rapporto con il creato scaturisce dalla
sequela di Cristo, povero e crocifisso, in cui riconosce il volto
del Figlio per il quale tutte le cose sono state create e
riconciliate. È la sua esperienza di conformazione viva al Cristo
che lo spinge a lodare il Creatore e Padre, lo spinge a prendersi
cura del creato, a cantare la bellezza del creato secondo il disegno
di Dio e a prendersi cura dei fratelli e delle sorelle.[232]
Il suo matrimonio con «madonna povertà» lo libera da ogni pretesa di
dominio dispoticoe apre il suo sguardo al mondo e alla storia con
spirito di pace, al punto da accogliere anche la morte come
«sorella»: segno che il creato non è destinato alla distruzione, ma
alla trasfigurazione in Cristo.
148. [Speranza cristiana].
Contemplando il creato attraverso il prisma della rivelazione
cristiana, non possiamo non riconoscere che la crisi ambientale che
viviamo mette crudamente alla prova la nostra speranza. Ma non ne
diminuisce la forza. Il Vangelo è anche oggi la «buona novella»: Dio
vuole redimere la creatura umana nella totalità della sua anima e
del suo corpo e, insieme all’umanità, rinnovare tutta la creazione
(cf. Rm 8,22). E l’ha già fatto «una volta per sempre» (Eb
9,12) in Cristo morto e risorto, asceso alla destra del Padre.
Questa speranza non è un ottimismo superficiale. È l’affidabile
convinzione che tutte le cose sono nelle mani di Dio. La speranza
permette alla grazia divina di aprire i nostri occhi affinché
aspiriamo «al Regno dei cieli e alla vita eterna come nostra
felicità, riponendo la nostra fiducia nelle promesse di Cristo e
sostenendoci non sulle nostre forze, ma sull’aiuto della grazia
dello Spirito Santo».[233]
È la speranza che non ci esime dalla responsabilità personale, ma la
richiama e la rafforza, anche nell’ambito dell’impegno ambientale
(cf. LS 61, 180, 244). Come virtù teologale – dono di Dio – ci
permette di agire con la sicura fiducia che il Creatore, che ha
fatto tutte le cose per mezzo di Cristo e «per mezzo di lui ha
voluto riconciliare tutte le cose, quelle del cielo e quelle della
terra» (Col 1,20; cf. 1,15-20), realizzerà il suo piano di liberazione e di salvezza.
Guardando al compimento di tutte le cose, attendiamo perciò
l’avvento di «un cielo nuovo e una terra nuova», poiché Colui che
siede sul trono dichiara: «Ecco, io faccio nuove tutte le cose» (Ap
21,1.5; cf. Is 65,17). In questa nuova creazione, oltre alla
trasformazione di ogni sofferenza e dolore, saranno inclusi tutti
gli atti di amore e generosità che abbiamo mostrato verso il creato,
verso il nostro prossimo e verso Dio. Così, «ci uniamo per prenderci
cura di questa Casa comune che ci è stata affidata, sapendo che
tutto il bene che vi è in essa sarà accolto nella festa celeste» (LS
244).
[1] Giovanni
della Croce, Cantico spirituale, Paoline, Cinisello
Balsamo (Mi) 1991, Strofa 5, p. 162.
[2] Cf. K.
Amstrong, Naturaleza sagrada. Cómo podemos recuperar
nuestro vínculo con el mundo natural, Barcellona
2022.
[3] «Con queste
mille grazie che andava versando, allude alla moltitudine
delle innumerevoli creature; … perché le creature sono come
un’orma del passaggio di Dio, in cui si intravede la sua
grandezza, la sua potenza, la sua sapienza e le altre virtù
divine»: Giovanni della Croce, Cantico spirituale,
Strofa 5, Spiegazione 2-3, p. 614.
[4] Cf. Giovanni
della Croce, Cantico spirituale, Spiegazione 3-4.
[5] Cf. J. Tatay,
Ecología integral. La recepción católica del reto de la
sostenibilidad, Madrid 2018.
[6] Cf. in
particolare: Francesco, Lett. Enc.
Laudato si’ (24
maggio 2015); Id., Esort. Ap.
Laudate Deum (4 ottobre
2023); Patriarca ecumenico Bartolomeo, On Earth as in
Heaven. Ecological Vision and Initiatives of Ecumenical
Patriarch Bartholomew, a cura di J. Chryssavgis, New
York 2012; Id., Global Initiatives of Ecumenical
Patriarch Bartholomew. Peace, Reconciliation, and Care for
Creation, a cura di J. Chryssavgis, Notre Dame
(Ind.) 2023; O. Llewellyn, F. Khalid et al., Al-Mizan:
Covenant for the Earth. The Islamic Foundation for Ecology
and Environmental Sciences, Birmingham 2024.
[7] Cf.
Francesco, Lett. Enc.
Laudato si’ (24 maggio 2015),
nn. 16, 91, 117, 138, 240; Id., Esort. Ap. post-sinod.
Querida Amazonia (2 febbraio 2020), nn. 41-42.
[8] Francesco,
Discorso alla Commissione Teologica Internazionale, 24
novembre 2022.
[9] Giovanni
Paolo II,
Catechesi (17 gennaio 2001), n. 4;
Francesco, Lett. Enc.
Laudato si’ (24 maggio 2015),
n. 5, e in particolare nn. 216-221.
[10] Cf. ad
esempio: Programma delle Nazioni Unite per l’ambiente,
Prospettive ambientali mondiali – GEO 6. Sintesi per i
responsabili politici, Nairobi 2019. Disponibile
in diverse lingue su
https://www.greenpolicyplatform.org/research/global-environment-outlook-6-summary-policymakers
(consultato il 16 aprile 2025); Prospettive mondiali
sulla diversità biologica 5, Sintesi per i
responsabili politici, Montreal 2020. Disponibile
in diverse lingue su https://www.cbd.int/gbo5 (consultato il
16 aprile 2025); Settimo rapporto delle Nazioni Unite
sull’ambiente:
https://www.unep.org/geo/global-environment-outlook-7
(consultato il 16 aprile 2025).
[11] L. White,
«The Historical Roots of our Ecological Crisis»: Science
155/3767 (1967) 1203-1207, in particolare 1206.
[12] Messaggio
delle Conferenze e dei Consigli episcopali cattolici
dell’Africa, dell’America Latina e dei Caraibi e dell’Asia
in occasione della COP30, Un appello per la giustizia
climatica e la casa comune: conversione ecologica,
trasformazione e resistenza alle false soluzioni (12
giugno 2025).
[13] Cf.
Francesco, Esort. Ap.
Laudate Deum (4 ottobre 2023),
n. 3. Confermato dal Programma delle Nazioni Unite per
l’ambiente, Global Environment Outlook 7 Executive
Summary: A future we choose – Why investing in Earth now can
lead to a trillion-dollar benefit for all, Nairobi 2025
(https://www.unep.org/resources/global-environment-outlook-7
consultato il 15 dicembre 2025).
[14] Leone XIV,
Discorso alla Commissione Teologica Internazionale (26 novembre 2025).
[15] Leone XIV,
Lett. Enc.
Magnifica humanitas (15 maggio 2026), n.
84.
[16] Ibid.,
n. 20.
[17] Leone
XIII, Lett. Enc.
Divinum illud munus (19 maggio 1897),
ASS 29 (1896/1897) 647 (DH 3326).
[18] Concilio
di Firenze, Decreto per i Giacobiti (4 febbraio
1442): DH 1331. Cf. Tommaso d’Aquino, S.Th. I, q. 45,
a. 6.
[19] Basilio
Magno, De Spir. XVI, 38: SCh 17 bis, 378. Poco prima
afferma, a proposito degli angeli: «considera il Padre come
causa principale, il Figlio come causa creatrice e lo
Spirito come causa perfezionatrice» (SCh 17 bis, 376-8).
[20] Catechismo della Chiesa Cattolica
(1992), § 258.
[21] Epistola di Pseudo-Barnaba 5,5; 6,12: FuP 3, 168; 176.
[22]
Tertulliano, Adv. Prax. 12,3: CCSL 2, 1173. Sul
carattere trinitario della creazione, cf. Atanasio, Ad
Serapionem I, 23-24; 28: PG 26, 585-588; 596; Agostino,
In Io. 20,9: CCSL 36, 208. Giovanni Paolo II, Lett.
Enc.
Dominum et vivificantem (18 maggio 1986), n. 12.
[23] Cf.
Giustino, Dial. 62: Bobichon I, 348-352; Teofilo di
Antiochia, Ad Autol. II,18: FuP 16, 142; Ireneo di
Lione, Adv. haer. IV, praef., 4: SCh 100/2,
391; IV, 20,1 (627); V, 1,3: SCh 153,29; Tertulliano, Res. 5,6; 6,4: CCSL 2, 927; 928;
Adv. Prax.
12,1-2: CCSL 2, 1172-1173.
[24] Cf.
Clemente Romano, 1 Clem 33,4: FuP 4, 112; Teofilo di
Antiochia, Ad. Aut. II,18: FuP 16, 142; Ireneo di
Lione, Adv. haer. IV, praef., 4: SCh 100/2,
391; IV, 20,1: SCh 100/2, 627; V, 5,1: SCh 153, 63; 6,1
(73); 28,4 (361). Ci sono precedenti in Filone di
Alessandria, Virt. 203: Œuvres 26, Parigi 1962, 146 e
Opif. 148: Œuvres 1, Parigi 1961, 240.
[25] Gregorio
Nazianzeno, Oratio 34,8: SCh 318, 212.
[26] Cf.
Concilio Vaticano II, Cost. dogm.
Dei Verbum (18
novembre 1965), n. 3; Atanasio, Contra gentes
40: PG 25, 80B-82B; Ilario di Poitiers, Trin. V,5:
CCSL 62 A, 154-156.
[27] Cf.
Origene, Homiliae ad Genesim 1,1: SCh 7 bis, 25;
Agostino, Confessioni XIII,5,6; XI,5,7: CCSL 27, 244;
198; Civ. Dei XI,33: CCSL 48, 354.
[28] Cf. Ad
Diognetum 7,2: Funk 2 1906, 138; Giustino, I Apol. 59,5: SCh 507, 286.
[29] Cf.
Teofilo di Antiochia, Ad Autol. II,10: FuP 16,
116-120; Atenagora, Leg. 10: SCh 379, 100-2;
Giustino, Dial. 61-62: Bobichon I, 346-352;
Tertulliano, Adv. Herm. 18,1-4: SCh 439, 124-128; Adv. Prax.
6,1-75: CCSL 2, 1164-1166.
[30] Cf. Ireneo
di Lione, Adv. haer. V, 18,3: SCh 153, 247; Dem.
34: FuP 2, 128-131; Tommaso d’Aquino, S.Th. I, q. 34,
a 1 ad 3; III, q. 3, a. 8.
[31] Massimo il
Confessore, Amb. Io., 33: PG 91, 1285 CD; Thal.
35: PG 90, 377 C; SCh 529, 374-376.
[32]
Commissione Teologica Internazionale,
Comunione e
servizio. La persona umana creata a immagine di Dio (2004),
n. 75.
[33] Agostino,
Trin. XV,19,37: CCSL 50A, 513.
[34] Cf.
Gregorio Nazianzeno, Oratio 39,12: SCh 358, 172.
[35] Cf.
Teofilo di Antiochia, Ad Autol. II,13,3-4: FuP 16,
128; Tertulliano, Adv. Herm. 32,2: SCh 439, 164-166;
Adv. Marc. IV,26,4: CCSL 1, 615. Anche Bonaventura,
Brev. II, 5,4.
[36]
“Appropriazione” significa che si sta parlando di qualcosa
che è pienamente comune alle tre Persone divine, ma è
attribuito a una di loro perché si percepisce qualche
similitudine.
[37] Cf.
Agostino, Gen. litt. I, 6,12: CSEL 28/1, 10.
[38] Cf.
Basilio Magno, De Spir. XVI,37-38: SCh 17 bis,
374-378.
[39] Cf. Ireneo
di Lione, Adv. haer. IV, 20,1-2.4: SCh 100/2, 625-31.
[40] Cf.
Basilio Magno, De Spir. XVIII,46: SCh 17 bis, 410.
Per la persona umana: Ireneo di Lione, Adv. haer. V,
9,1: SCh 153, 107-9.
[41] Messale
Romano, Preghiera eucaristica III.
[42] Cf. Ireneo
di Lione, Adv. haer. V, 6,1: SCh 153, 77.
[43] Liturgia delle ore,
inno dei vespri dopo l’Ascensione
del Signore; sequenza della Domenica di Pentecoste.
[44] Corsivo
nell’originale. Si veda, a questo proposito, Bonaventura,
Myst. Trinitatis, I, 2, concl., che riportiamo qui di
seguito.
[45] Myst.
Trin. 1, 2, concl; citato in LS 239. Cf. Brev. II, 12,1.
[46] Cf. Leone
XIV,
Discorso alla Commissione Teologica Internazionale
(26 novembre 2025).
[47] Agostino,
Trin. VI,10: CCSL 50, 241-2; Civ. Dei XI,28:
CCSL 48, 348.
[48] Agostino,
Trin. VI,10,12: CCSL 50, 242; trad. italiana G.
Beschin, in Opere di Sant'Agostino – Opere
filosofiche-dommatiche, Vol. IV, testo latino dall’ed.
maurina confrontato con l’ed. del Corpus Christianorum,
Città Nuova Ed., Roma 1973; Civ. Dei XI, 25: CCSL 48,
344.
[49] Ireneo di
Lione, Dem. 11: FuP 2, 79-80; Adv. haer.
V, 6,1: SCh 153, 77.
[50]
Tertulliano, De carnis resurrectione 9,1: CCSL 2,
932; tuttavia, in Adversus Marcionem II, 5,6: SCh
368, 46, propende per restringere l’immagine divina alla
sola anima.
[51] Agostino,
Civ. Dei XI,24: CCSL 48, 409.
[52] Agostino,
Trin. XV,7,11: CCSL 50A, 457; ibid. 7,12: CCSL
50A, 366.
[53] Agostino,
Gen. litt. III,20: CSEL 28/1, 86-87.
[54] Agostino,
Trin. IX,3,3: CCSL 50, 295s.
[55] Agostino,
Trin. X,11,17: CCSL 50, 329.
[56] Agostino,
Trin., IX,5,8: CCSL 50, 300. Bonaventura riprende
queste due triadi: Myst. Trin. q.1, a.2, resp.
[57] Agostino,
Trin. IX,5,8: CCSL 50, 300.
[58] Ildegarda
di Bingen, Liber Divinorum Operum, I. 2: CCCM 92,
47-50.
[59] Scivias
II. 1: CCCM 43, 7-92; Liber Divinorum Operum I.
1: CCCM 92, 46-47.
[60] P. Dronke,
Women Writers of the Middle Ages: A Critical Study of
Texts from Perpetua (†203) to Marguerite Porete (†1310),
Cambridge 1984, 175.
[61]
Theodericus monachus Ecternacensis, Vita Sanctae
Hildegardis Virginis, II, 16: CCCM 126, 44.
[62] Explanatio Symboli S. Athanasii:
PL 197,
1075-1076.
[63] Liber
Divinorum Operum I. 2: CCCM 92, 47-50.
[64] Itin. VI, 2.
[65] I Sent. dist. 3 q.2.
[66] Brev.
II, 1.
[67] Itin.
I, 10.
[68] Brev.
II, 2, 2.
[69] Cf. in
questo senso: Hex. I, 17.
[70] 1 Sent
d. 16, a.1, q.1 fondamento 4.
[71] 1 Sent
d. 6, a.1, q.3 ad 4.
[72] Itin. I, 7; I, 15.
[73] Itin. IV, 1.
[74] Cf. Itin. II, 13.
[75] De myst. Trin.
q.1 a.2.
[76] De myst. Trin. q.1 a.2.
[77] Cf. Itin. II,13; IV e
passim.
[78] II Sent.
dist. 16 q.1 a.1.
[79] S.Th.
I, q. 2, introd.
[80] S.Th.
I, q. 3, a. 3-5.
[81] S.Th.
I, q. 44, a. 1.
[82] S.Th.
I, q. 45, a. 6.
[83] S.Th.
I, q. 45, a. 6, sol.
[84] S.Th.
I, q. 45, a. 6, sol.
[85] I Sent.
d. 14, q. 1, a. 1. Cf. S.Th. I, q. 34, a. 3; q.
37, a. 2, ad 3; I Sent. d. 32, q. 1, a. 3.
[86] S.Th.
I, q.32, a.1, ad 3.
[87] De
potentia, q. 9, a. 5, ad 23. Cf. Basilio Magno, De
Spir. XVIII,46: SCh 17 bis, 408-9.
[88] S.Th.
I, q. 39, a. 8, ad 4. Cf. In Ioan. 1,3 (n. 76).
[89] S.Th.
I, q. 34, a. 3, ad 1.
[90] S.Th.
I, q. 37.
[91] S.Th.
I, q. 38.
[92] Cf. S.Th.
I, q. 13, a. 7, sol; q. 37, a. 2.
[93] Concilio
Lateranense IV (11-30 novembre 2015), cap. 2: DH 806.
[94] Sup.
Io. c. XVII, l. 3.
[95] Francesco,
Cost. Ap.
Veritatis gaudium (8 dicembre 2017), n. 4a,
con una citazione da
Laudato si’, n. 240.
[96] Cf.
Agostino, Contra Serm. Arian. I,8: PL 42, 688 C;
Teodoreto di Ciro, Eranistes 100: PG 83, 137 C;
Ettinger, 133; Leone Magno, Ep. «Licet per nostros» a
Giuliano di Cos 3: DH 298.
[97] Concilio
di Trento, Decreto sui sacramenti (3 marzo 1547),
can. 2: DH 1602; indirettamente, Concilio Vaticano II, Cost.
dogm.
Lumen gentium (21 novembre 1964), n. 35.
[98] Cf.
Commissione Teologica Internazionale, La reciprocità tra
fede e sacramenti nell’economia sacramentale (2020), nn.
16-32; J. Ratzinger, «Die Sakramentale Begründung
christlicher Existenz», in Theologie der Liturgie.
Gesammelte Schriften 11, Friburgo 2008, 197-214.
[99]
Metropolita I. Zizioulas, Lo creato come Eucaristia.
Approccio teologico al problema dell’ecologia, Barcellona 2015; Id.,
Priests of Creation. John Zizioulas
on Discerning an Ecological Ethos, a cura di J.
Chryssavgis e N. Asproulis, Londra 2021.
[100]
Giovanni Paolo II, Lett. Ap.
Orientale lumen (2
maggio 1995), n. 11; Patriarca ecumenico Bartolomeo, On
Earth as in Heaven, passim. Per una breve introduzione
all’approccio ortodosso alla crisi ecologica, cf. J.
Chryssavgis, A New Heaven and a New Earth: Orthodox
Theology and an Ecological World View: The Ecumenical
Review 62/2 (2020) 214-222.
[101] Messale
Romano.
[102] Cf.
Congregazione per la Dottrina della Fede, Lett.
Placuit
Deo (22 febbraio 2018).
[103] Tommaso
d’Aquino, S.Th. I, q. 28, a. 2; q. 29, a. 4.
[104]
Bonaventura, II Sent. dist. 16 q.1 a.1. Citato supra.
[105] Il
termine «antropocene», coniato dal premio Nobel per la
chimica Paul Crutzen, è oggetto di dibattito tra gli
scienziati.
[106] Messale
Romano, Prefazio V della Domenica del Tempo Ordinario.
[107] Cf. J.
Zizioulas, “Relational Ontology: Insights from Patristic
Thought”, in J. Polkinghorne (ed.), The Trinity and
the Entangled World, Grand Rapids (MI), 2010, 146-156.
[108] Cf.
Pontificia Commissione Biblica,
L’interpretazione della
Bibbia nella Chiesa, 1993.
[109]
Concilio Ecumenico Vaticano I, Cost. dogm.
Dei Filius (24 aprile 1870), cap. IV, «Fede e ragione»: DH 3017;
Giovanni Paolo II, Lett. Enc.
Fides et ratio (14
settembre 1998).
[110]
Veritatis gaudium,
4c.
[111] P.
Clayton – A. Peacocke (eds.), In Whom We Live and Move
and Have Our Being: Panentheistic Reflections on God’s
Presence in a Scientific World, Grand Rapids (MI) 2004;
J.W. Cooper, Panentheism: The Other God of the
Philosophers, Grand Rapids (MI) 2006.
[112] Cf.
Giovanni Paolo II,
Lettera a P. George V. Coyne,
Direttore della Specola Vaticana (1 giugno 1988).
[113] Cf.
Bonaventura, Myst. Trin. q. 8 ad 3; Tommaso d’Aquino,
S.Th. I, q. 32, a.1 ad 3.
[114] Cf. E.
McMullin e H. Rolston, III, in John Paul II on Science
and Religion: Reflections of the New View from Rome,
Osservatorio Vaticano 1990, 53-58 e 83-94,
rispettivamente.
[115] Diverse
proposte della sociobiologia, che a suo tempo suscitarono
grande scalpore, negano un salto significativo tra gli
esseri umani e il resto degli animali. Cf. E. Wilson, Sociobiology: The New Synthesis, Cambridge (MA) 1975;
Id., On Human Nature, Cambridge (MA) 1978; Id., Consilience: The Unity of Knowledge, New York 1998; R.
Dawkins, The God Delusion, New York 20082.'
[116] La nota
nell’originale rimanda a: Gn 9,11; Dt 5,26;
Gb 34,15; Is 40,6; 52,10; Sal 145
[144],21; Lc 3,6; 1 Pt 1,24.
[117]
Giovanni Paolo II, Lett. Enc.
Dominum et vivificantem (18 maggio 1986), n. 50. Corsivo e virgolette
nell’originale. Cf. Concilio Ecumenico Vaticano II, Cost.
past.
Gaudium et spes
(7 dicembre 1965), n.
22.
[118] Ci
ispiriamo a: Pontificia Commissione Biblica,
«Che cos’è
l’uomo?» (Sal 8,5). Un itinerario di antropologia biblica,
2019; P. Beauchamp, El uno y el otro Testamento.
Cumplir las Escrituras, Madrid 2015, 105-152.
[119] Per la
correlazione tra il sesto e il settimo giorno, cf. Ambrogio,
Hexaemeron 6,10,76 (CSEL 32/1, 261).
[120]
Traduzione della Pontificia Commissione Biblica,
«Che cos’è l’uomo?», n. 46.
[121] Cf.
Commissione Teologica Internazionale,
Quo vadis
humanitas? Pensare l’antropologia cristiana di fronte ad
alcuni scenari futuri dell’umanità (2026), n. 117. Si
vedano le note 51 e 52.
[122] Cf.
Ireneo di Lione, Dem. 22; 32: FuP 2, 106; 123; Adv. haer.
III, 22,1; 22,3: SCh 211, 432; 438; V, 16,2:
SCh 153, 216; Tertulliano, Res. 4,3-5: CCSL 2, 928;
Adv. Prax. XII, 4: CCSL 2, 1173; Adv. Marc. V,
8,1: CCSL 1, 685; Origene, Hom. in Gen. I, 13: PG 12,
156-8; BPa 48, 92-95; Atanasio, Contra gentes 45: SCh
18 bis, 201; De incarnatione Verbi 14,2: SCh 199,
315; Ilario, Trac. Myst. I, 2: SCh 19 bis, 76; Pietro
Crisologo, Ser. 117,1-2: CCSL 24A, 709; Gregorio di
Elvira, Tract. Orig. XIV, 25; XVI, 22: FuP 9, 344;
372; Aurelio Prudenzio, Apoteosi, V, 309; 1040: Opere complete, Madrid 1981, 200; 240.
[123] Cf.
anche Ireneo di Lione, Adv. haer. III, 22,3: SCh 211,
439; Dem. 32: FuP 2, 122-123; Tertulliano, Res.
6,3-5: CCSL 2, 928; Adv. Prax. 12,3-4: CCSL 2, 1173.
[124] Cf.
Giustino, Dial. 62: Bobichon I, 348-352; Teofilo di
Antiochia, Ad Autol. II,18: FuP 16, 142; Ireneo di
Lione, Adv. haer. IV, praef., 4: SCh 100/2,
391; IV, 20,1 (627); V, 1,3: SCh 153,29; Tertulliano, Res. 5,6; 6,4: CCSL 2, 927; 928;
Adv. Prax.
12,1-2: CCSL 2, 1172-1173. Cf. note 20, 21 e 22.
[125] Cf.
Ireneo di Lione, Dem. 11: FuP 2, 79.
[126] Basilio
Magno, Hexaemeron 9,6: SCh 26 bis, 516-8; Gregorio di
Nissa, De hominis opificio VI: PG 44, 140 B-C.
[127] Efrem,
H. de Fide 18,4-5: CSCO 154, 96-97; 13,2-3: CSCO 154,
60.
[128] Leone
XIV, Lett. Enc.
Magnifica humanitas (15 maggio 2026),
n. 50; vedi nn. 48-50.
[129]
Concilio di Trento, Decreto sulla giustificazione (13
gennaio 1547), cap. 5 e 6: DH 1525-1527 e canoni 3-5, 7 e 9:
DH 1553-1555, 1557, 1559.
[130] Ireneo
di Lione, Adv. haer. IV, 39,2: SCh 100/2, 965-9; V,
6,1: SCh 153, 73-81; Clemente Alessandrino, Strom. 2,
97, 1-2: FuP 10, 230; Origene, Prin. III, 6,1: FuP
27, 764-6; Efrem, H. de Paradiso 9,19-20: CSCO 174,
40; trad. CSCO 175, 37.
[131] Come
sin qui fatto, seguiamo da vicino: Pontificia Commissione
Biblica,
Che cos’è l’uomo?; P. Beauchamp, El uno
y el otro Testamento, 105-152.
[132]
Pontificia Commissione Biblica,
«Che cos’è l’uomo?», n. 47.
[133]
Pontificia Commissione Biblica,
«Che cos’è l’uomo?», n. 217.
[134]
Seguiamo da vicino la Pontificia Commissione Biblica,
«Che cos’è l’uomo?», n. 72.
[135] Cfr.
Pontificia Commissione Biblica,
«Che cos’è l’uomo?», nn. 271-275.
[136] Ibid., nn. 113-116.
[137] Cf.
Didaché, 14,1 (FuP 3, 106); Ignazio di Antiochia, Magn.
9,1 (FuP 1, 132).
[138] Cf.
Giovanni Paolo II, Lett. Ap.
Dies Domini (31 maggio
1998), n. 59.
[139] Cf.
Lettera di Barnaba, 15,9: FuP 3, 216-8; SCh 172, 188-9;
Agostino, Sermo 8 in octava Paschalis, 4: PL 46, 841.
Cf. Giovanni Paolo II, Lett. Ap.
Dies Domini (31
maggio 1998), n. 26; J. Daniélou, Bible et liturgie. La
théologie biblique des sacraments et des fêtes d’après les
Pères de l’Église, Parigi 19582.
[140]
Francesco, Bolla
Spes non confundit (9 maggio 2024),
n. 20.
[141] Ignazio
di Antiochia, Eph. 20, 2: FuP 1,126. Cf. Serapione di
Tmuis, Euchologium, 13,15: Funk 2, 176; Clemente
Alessandrino, Prot. X,106.2: FuP 21, 296; PG 8, 221B;
Str. VII,11 [VII,61,5]: FuP 17, 452; PG 9, 485C.
[142] Cf.
Paolo VI, Lett. Ap.
Octogesima adveniens (14 maggio
1971), n. 21; Giovanni Paolo II, Lett. Enc.
Redemptor
hominis (4 marzo 1979), n. 15; Lett. Enc.
Dives in
misericordia (30 novembre 1980), n. 2;
Messaggio nella
XXIII Giornata mondiale della pace, Pace con Dio
creatore, pace con tutto il creato (8 dicembre 1989);
Benedetto XVI, Lett. Enc.
Caritas in veritate (29
giugno 2009), n. 51. Molti altri testi e dati in J. Tatay,
Ecología integral, 11-344.
[143] Nel
dicembre 2025, il rapporto: United Nations Environment
Programme, Global Environment Outlook 7 Executive
Summary: A future we choose – Why investing in Earth now can
lead to a trillion-dollar benefit for all, Nairobi 2025
(https://www.unep.org/resources/global-environment-outlook-7)
conferma i dati che presentiamo e sottolinea l’urgenza di
un’azione collettiva multilaterale coordinata.
[144]
Prospettiva mondiale sulla diversità biologica 5, Sintesi
per i responsabili politici, 3.
[145] Ibid.,
12.
[146]
Programma delle Nazioni Unite per l’ambiente, Prospettive
ambientali globali – GEO 6. Sintesi per i responsabili
politici, Nairobi 2019, p. 7. Disponibile in
diverse lingue su
https://www.greenpolicyplatform.org/research/global-environment-outlook-6-summary-policymakers
(consultato 16 aprile 2025).
[147] Ibid.,
10-11.
[148] Ibid.,
11.
[149] Ibid.,
16. Per maggiori dettagli, cf. Ibid., 16-18.
[150] A
future we choose, 1. Cf. anche Prospettiva mondiale
sulla diversità biologica 5, Sintesi per i responsabili
politici, 23.
[151] Leone
XIV,
Messaggio per la X Giornata mondiale di preghiera per
la cura del creato (30 giugno 2025), Semi di pace e di
speranza.
[152] Cf.
Francesco, Esort. Ap. post-sinod.
Querida Amazonia (2
febbraio 2020), in particolare il capitolo II: «Un
sogno sociale»; Assemblea Speciale del Sinodo dei Vescovi
per la Regione Panamazzonica, Amazzonia: Nuovi percorsi
per la Chiesa e per l’ecologia integrale (26 ottobre
2019), in particolare i nn. 10-14.
[153] Cf.
Francesco,
Viaggio Apostolico nella Repubblica Democratica
del Congo, discorso all’incontro con le autorità, la
società civile e il corpo diplomatico (31 gennaio 2023).
[154] Corsivo
nell’originale.
[155]
Prospettiva mondiale sulla diversità biologica 5, Sintesi
per i responsabili politici, 16 e 23.
[156] Cf.
Giovanni Paolo II, Esort. Ap. post-sinod.
Reconciliatio
et paenitentia (2 dicembre 1984), n. 2;
Compendio
della Dottrina Sociale della Chiesa, n. 119.
[157] In
questo senso: Giovanni Paolo II,
Messaggio per la XXIII
Giornata Mondiale della Pace (8 dicembre 1989), Pace con
Dio creatore, pace con tutto il creato, nn. 3 e 6; Lett.
Enc.
Centessimus annus (1 maggio 1991), n. 38;
Benedetto XVI,
Messaggio per la XLIII Giornata mondiale
della pace (8 dicembre 2009), Se vuoi promuovere la pace,
proteggi il creato, n. 6.
[158]
Francesco, Lett. Enc.
Laudato si’ (24 maggio 2015),
n. 9 richiamando Patriarca ecumenico Bartolomeo, Discorso programmatico al Simposio di Santa Barbara
(California, 8 novembre 1997), riportato in On Earth as
in Heaven, 99.
[159] Omelia
a Zamosc (12 giugno 1999), n. 3.
[160]
Assemblea Speciale del Sinodo dei Vescovi per la Regione
Panamazzonica, Amazzonia: nuovi cammini per la Chiesa e
per un’ecologia integrale (26 ottobre 2019), n. 82; cf.
anche nn. 48 e 80.
[161] Leone
XIV,
Messaggio per la X Giornata mondiale di preghiera per
la cura del creato (30 giugno 2025), Semi di pace e di
speranza.
[162] Cf.
Giovanni Paolo II, Esort. Ap. post-sinod.
Reconciliatio
et paenitentia (2 dicembre 1984), n. 16.
[163] Cf.
Giovanni Paolo II, Lett. Enc.
Sollicitudo rei socialis
(30 dicembre 1987), nn. 36-40, 46;
Udienza generale (25
agosto 1999), Combattere il peccato personale e le
«strutture del peccato»; Catechismo della Chiesa
Cattolica, n. 1869;
Compendio
della Dottrina Sociale della Chiesa, nn. 193, 332, 446, 556.
[164]
Giovanni Paolo II, Esort. Ap. post-sinod.
Reconciliatio
et paenitentia (2 dicembre 1984), n. 16.
[165] Cf.
Francesco,
Messaggio per la celebrazione della LIV Giornata
Mondiale della Pace (8 dicembre 2020), La cultura della
cura come cammino di pace.
[166]
Giovanni Paolo II, Esort. Ap. post-sinod.
Reconciliatio
et paenitentia (2 dicembre 1984), n. 16.
[167] Leone
XIV,
Messaggio per la X Giornata mondiale di preghiera per
la cura del creato (30 giugno 2025), Semi di pace e di
speranza.
[168] Cf.
Leone XIV, Lett. Enc.
Magnifica humanitas (15 maggio
2026); Dicastero per la Dottrina della Fede e Dicastero per
la Cultura e l’Educazione, Nota
Antiqua et nova (28
gennaio 2025); Commissione Teologica Internazionale,
Quo
vadis humanitas? (2026).
[169] A. Naess,
Ecology. Community and Lifestyle: Outline of an Ecosophy,
Cambridge 1986 (traduzione dall’originale norvegese del 1976); «The Shallow and
the Deep, Long-Range Ecology Movement: A Summary»: Inquiry 16 (1973)
95-100; «A Defence of the Deep Ecology Movement»: Environmental Ethics 6
(1984) 265-70; G. Sessions (a cura di), Deep Ecology for the Twenty-first
Century: Readings on the Philosophy and Practice of the New
Environmentalism, Boston – Londra 1995; M. E. Zimmerman
et al., Environmental Philosophy: From Animal Rights to
Radical Ecology, Englewood Cliffs (NJ) 1993.
[170] W. Aiken,
Ethical Issues in Agriculture, in T. Regan (a cura di),
Earthbound: New Introductory Essays in Environmental Ethics, New York 1984,
247-88.
[171]
«Nessuno distrugga irresponsabilmente i beni naturali che
parlano della bontà e della bellezza del Creatore, né tanto
meno, si sottometta ad essi come schiavo o adoratore della
natura»: Telegramma del Santo Padre, a firma del
Cardinale Segretario di Stato, ai Vescovi della Conferenza
Ecclesiale dell’Amazzonia, 18 agosto 2025.
[172]
Benedetto XVI,
Messaggio per la XLIII Giornata Mondiale
della Pace (8 dicembre 2009), Se vuoi promuovere la pace,
proteggi il creato, 13; cf. Id., Lett. Enc.
Caritas
in veritate (29 giugno 2009), n. 48; Giovanni
Paolo II, Lett. Enc.
Redemptor hominis (4 marzo 1979),
n. 15; Lett. Enc.
Centessimus annus (1 maggio
1991), nn. 37-38.
[173] È molto
criticata da R. Bauckham, Bible and Ecology:Rediscovering
the Community of Creation, London 20213
(2010), 1-36.
[174] J.
Chryssavgis e N. Asproulis (a cura di), Priests of
Creation: John Zizioulas on Discerning the Ecological Ethos,
Londra 2021. La stessa prospettiva in O. Clément, Cristo, terra dei viventi,
Salamanca 2024,
seconda parte: «Il “senso della Terra”»; A. Schmemann,
L’Eucaristia, sacramento del Regno, Salamanca 2024.
[175] J.
Peçanha Enqvist, S. West, V. A. Masterson, L. J. Haider, U.
Svedin, M. Tengö, «Stewardship as a boundary object for
sustainability research: Linking care, knowledge and
agency»: Landscape and Urban Planning 179 (2018)
17-37.
[176]
Giovanni Paolo II, Esort. Ap.
Ecclesia in Asia (6
novembre 1999) n. 41; dove rimanda a Giovanni Paolo II,
Lett. Enc.
Redemptor hominis (4 marzo 1979), n. 15:
«Tuttavia, era volontà del Creatore che l’uomo comunicasse
con la natura come “padrone” e “custode” intelligente e
nobile, e non come “sfruttatore” e “distruttore” incurante».
[177]
Giovanni Paolo II,
Lettera a P. George V. Coyne,
Direttore della Specola Vaticana (1 giugno 1988).
[178] Gregorio di Nissa,
De Opificio hominis 16: PG 44, 181B; In Canticum
canticorum 11: GNO VI, 333,13–15; De anima et resurrectionem:
GNO III/3, 781s.; Homiliae in Hexaemeron: PG 44, 121; Massimo il
Confessore, Amb. 41: PG 91, 1304-1305.
[179] Massimo il Confessore,
Thal. 51: SCh 554, 148-151.
[180] Per
questo motivo, in sintonia con la spiritualità e la teologia
dell’Oriente Cristiano, l’essere umano a volte è chiamato
«sacerdote del creato». Ma R. Bauckham, Bible and Ecology,
83-86 critica questa categoria per il suo tono
antropocentrico, che sottrae protagonismo alla creazione
stessa nella sua lode al Creatore.
[181] Massimo il Confessore,
Thal. 51: SCh 554, 142-143.
[182] Massimo il Confessore,
Thal. 1: SCh 529,134.
[183] Massimo il Confessore,
Amb. 41: PG 91, 1308-1312.
[184] In questa prospettiva va accolto il contributo di P. Teilhard de Chardin; cf.
Paolo VI, Discorso in un importante stabilimento chimico-farmaceutico (24 febbraio 1966):
Insegnamenti 4 (1966), 992-993; Giovanni Paolo II,
Lettera a P. George V. Coyne,
Direttore della Specola Vaticana (1 giugno 1988): Insegnamenti
5/2 (2009), 60; Benedetto XVI,
Omelia
per la celebrazione dei Vespri nella Cattedrale di Aosta (24 luglio 2009):
L’Osservatore Romano, 31 luglio 2009, p. 3s.
[185] Cf.
Benedetto XVI, Esort. Ap. post-sinod.
Sacramentum
caritatis (22 febbraio 2007), n. 92.
[186] Cf.
Assemblea Speciale del Sinodo dei Vescovi per la Regione
Panamazzonica, Amazzonia: nuovi cammini per la Chiesa e
per un’ecologia integrale (26 ottobre 2019),
nn.
17-19 e 65-85.
[187] Una
proposta valida si trova nell’Earth Bible Project,
frutto di un consenso tra numerosi studiosi della
Bibbia. Essi formulano questi principi: 1) Principio del
valore intrinseco; 2) Principio dell’interconnessione; 3)
Principio della voce; 4) Principio dello scopo; 5) Principio
della custodia reciproca; 6) Principio della resistenza. Cf.
https://www.webofcreation.org/Earthbible/ebprinciples.html.
Questi principi sono in linea con LS.
[188]
Giovanni Paolo II, Lett. Enc.
Fides et ratio (14
settembre 1998).
[189]
Commissione Teologica Internazionale,
Alla ricerca di
un’etica universale: nuovo sguardo sulla legge naturale
(2009).
[190] Lett.
Ap.
Tertio millennio adveniente
(10 novembre 1994),
n. 13.
[191] Cf. M.
García Fernández, «Leviticus 25 – Towards a Common Home and
an Integral Ecology»: Religions 14 (2023) 1501,
https://doi.org/10.3390/rel14121501; F. Cocco, «Cuando la
tierra descansa. Claves bíblicas para entender el jubileo»:
Sal Terrae 113 (2025) 393-404.
[192] Cf. nel
presente documento il capitolo Impronta trinitaria nella
creazione, nn. 17-33. Inoltre: Sal 19; LS
73-86.
[193] Cf.
Catechismo della Chiesa Cattolica, nn. 399, 2415-2418.
[194]
Bonaventura, Legenda maggiore, 9,1: San Francesco
d’Assisi, Escritos. Biografías. Documentos de la época,
a cura di J. A. Guerra, Madrid 19802, 436.
[195] Cf.
Francesco,
Messaggio nella LIV Giornata mondiale della pace
(17 dicembre 2020), La cultura della cura come cammino di
pace.
[196] Cf. ad
esempio, R. Bauckham, Bible and Ecology. Rediscovering
the Community of Creation, Londra 3a 2021
(2010); C. Yebra Rovira, E. Aldave Medrano (a cura di), Biblia y ecología: nuevas lecturas en un mundo herido,
Estella (Navarra) 2024; J. Tatay, «The Evolution of Catholic
Ecological Hermeneutics»: Theological Studies 85/3
(2024) 379-399; F. Milán, «Hiperconectado con su entorno:
una lectura ecológica del libro de Jonás»: Estudios
Eclesiásticos 99/390 (2024) 669-708.
[197] Cf. in
particolare, Ecumenical Patriarch Bartholomew, On Earth
as in Heaven: Ecological Vision and Initiatives of
Ecumenical Patriarch Bartholomew, edited by J.
Chryssavgis, New York 2012.
[198] Cf.
Dichiarazione di Rio sull’ambiente e lo sviluppo (3-14
giugno 1992), in particolare il principio 7
(https://www.un.org/spanish/esa/sustdev/agenda21/riodeclaration.htm.
Consultato il 7 febbraio 2026). Conferenza dei Vescovi
Cattolici degli Stati Uniti, Global Climate Change. A
Plea for Dialogue, Prudence and the Common Good (15
giugno 2001).
[199]
Dicastero per la Dottrina della Fede, Dich.
Dignitas
infinita (2 aprile 2024), nn. 1, 11, 12, 18, 22, 38.
[200] Cf.
Dichiarazione universale dei diritti umani; Giovanni XXIII,
Lett. Enc.
Pacem in terris (11 aprile 1963), nn.
11-27.
[201]
Compendio
della Dottrina Sociale della Chiesa, n. 177.
Più recentemente, Leone XIV, Lett. Enc.
Magnifica humanitas (15 maggio 2026), nn. 65-67.
[202] Cf.
Benedetto XVI, Lett. Enc.
Deus caritas est (25
dicembre 2005); Francesco, Lett. Enc.
Dilexit nos (24
ottobre 2024); Leone XIV, Esort. Ap.
Dilexi te (4
ottobre 2025).
[203]
Benedetto XVI,
Discorso inaugurale all’inizio della V
Conferenza Generale dell’Episcopato Latino-americano e dei
Caraibi (Aparecida, 13 maggio 2007), n. 3.
[204] Cf.
Leone XIV, Esort. Ap.
Dilexi te (4 ottobre 2025),
in particolare il cap. II (nn. 16-34) e passim.
[205] Cf. J.
Martínez, Conciencia, discernimiento y verdad, Madrid 2019; T. Mifsud, «El discernimiento: de la
espiritualidad a la ética»: Cuestiones Teológicas 47,
n. 108 (2020) 134-145.
[206] S.Th. I-II, q.14, a.1.
[207] Cf.
Catechismo della Chiesa Cattolica, nn. 1776-1794.
[208] Cf.
Francesco, Esort. Ap.
Gaudete et exsultate (19 marzo
2018), nn. 166-175.
[209] Cf.
Giovanni Crisostomo, Hom. in Mt I, 1: PG 57, 13-15;
Tommaso d’Aquino, S.Th. I-II, q. 106, a.1.
[210] Cf.
Dicastero per la Dottrina della Fede, Dich.
Dignitas
infinita (8 aprile 2024).
[211] Cf.
Giovanni Paolo II, Lett. Enc.
Redemptoris missio (7
dicembre 1990), nn. 28-29 e 55-56; Commissione Teologica
Internazionale,
Il cristianesimo e le religioni (1996), nn. 81-87.
[212] Midrash Ecclesiaste Rabbah 7,13.
[213] A.
Waskow (ed.), Torah of the Earth, Exploring 4000 years of
Ecology in Jewish Thought, Vol. 1: Biblical Judaism and
Rabbinism, Vol. 2: Zionism and Eco-Judaism, Woodstock (VT)
2000, in particolare, J. Benstein, Vol. 1, cap. 21: «Nature
vs. Torah», 180-207; E. Katz, «Nature’s Healing Power, the
Holocaust and the Environmental Crisis»: Judaism. A
Quarterly Review of Jewish Life and Thought January 1
(1997) 309-320.
[214] Corano
17:44.
[215] Cf.
Corano 6:38.
[216] Cf. M.
K. Gueye e N. Mohamed, An Islamic Perspective on Ecology
and Sustainability, in L. Hufnagel (a cura di). Ecotheology. Sustainability and Religions of the Earth,
Londra 2023. DOI: 10.5772/intechopen.105032; O.
Llewellyn, F. Khalid et al., Al-Mizan: Covenant for the
Earth, Birmingham 2024. Cf. anche i contributi del Laudato Si Research Institute
di Campion Hall (Oxford):
https://lsri.campion.ox.ac.uk/node/276
[217] Cf.
Purusa Sukta del Rig Veda, X,90.
[218] Cf.
Brhadaranyaka Upanisad, II,1.
[219] Maha
Upanishad, 6,71-75.
[220] Cf.
FABC (Federazione delle Conferenze Episcopali Asiatiche) -
OTC (Ufficio per le Questioni Teologiche), Sprouts of
Theology from the Asian Soil: Collection of TAC and OTC
Documents [1987-2007], Vimal Tirimanna (ed.), Bangalore
(India) 2007, 388-389.
[221] Cf. H.
de Lubac, Aspects du Bouddhisme, Parigi 1951, 11-12.
[222] Cf.
FABC - OTC, Sprouts of Theology from the Asian Soil,
395-396.
[223] I
lavori della Società Africana di Cultura hanno dimostrato
quanto siano imprecisi e inadeguati alcuni termini
utilizzati per esprimere questa realtà religiosa: animismo,
feticismo, panteismo, manismo, totemismo, ecc. Cf. Société
Africaine de Culture, Colloque sur les religions, Abidjan 5/12 1961, Parigi 1962;
Les Religions
africaines traditionnelles, Parigi 1965; Les
Religions africaines comme source de valeurs de
civilisation, Parigi 1972. Cf. anche B. Adoukonou, Jalons pour une théologie africaine. Essai d’une
herméneutique chrétienne du Vodun dahoméen, 2 voll.,
Parigi 1980.
[224] Cf. L.
Magesa, African Religion: The Moral Traditions of
Abundant Life, Maryknoll (NY) 1997.
[225] Le
Sillon Noir, Une expérience africaine d’inculturation,
vol. 2, Cotonou 1992.
[226] Cf. J.
S. Mbiti, African Religions and Philosophy, 2nd rev.
and enl. ed., Oxford 1990.
[227] Cf. A.
Pieris, An Asian Theology of Liberation, Edimburgo
1988, 54.
[228] Cf. J.
Grim, Indigenous Cosmovisions: Introduction in W.
Jenkins – M. E. Tucker – J. Grim (eds.), Routledge
Handbook of Religion and Ecology, New York 2017,
107-108; M. Henare, Pacific Region. In search of harmony:
Indigenous traditions of the Pacific and ecology, in Routledge Handbook of Religion, 129-137.
[229] Summa contra gentiles,
II,3.
[230] Cf. R.
Williams, Looking East in Winter, London 2021.
[231]
Francesco,
Omelia di inizio pontificato (19 marzo 2013).
[232]
Francesco,
Omelia ad Assisi (4 ottobre 2013), n. 3.
[233] Catechismo della Chiesa Cattolica,
n. 1817.
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