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COMISIÓN TEOLÓGICA INTERNACIONAL
Cuidar de nuestra Casa común:
respuesta responsable y fraterna al Dios trinitario
Presentación del Secretario General
Ante la urgencia de la crisis ecológica, la
Comisión Teológica
Internacional ofrece una reflexión que invita a desgranar «el fundamento
teológico del cuidado de la Casa común más allá de la situación de extrema
gravedad en la que nos encontramos», ya que este pertenece «al mismo designio
divino sobre la creación» (n. 6). Este es el objetivo del último documento
publicado por la CTI.
El
primero de los tres capítulos se centra en el mensaje que se
desprende del corazón de la fe cristiana: el rostro trinitario de Dios revelado
en Cristo. De su contemplación se deriva, de hecho, que «en la formación de una cultura cristianamente inspirada, el acento principal
esté en descubrir la huella trinitaria en la creación», asumiendo «el carácter relacional de la creación como un principio rector fundamental de
una ecología integral» (n. 33). Se trata de una verdad anclada en la revelación y explicitada por la
gran tradición espiritual y teológica. Esta preciosa herencia se plasma hoy en
su relevancia estratégica en la Doctrina social de la Iglesia, tal y como
recordaba el papa León XIV en la carta encíclica
Magnifica humanitas: si
el Dios vivo es «amor en relación», cada persona humana está «constitutivamente
hecha para la relación», ya que ha sido concebida y querida por Dios «para
entrar en una historia de comunión con Él, con los demás y con la creación» (MH,
nn. 48 y 50).
El
segundo capítulo está dedicado a una relectura, desde esta clave,
de las relaciones constitutivas del ser humano, y relee el libro del Génesis
para discernir su significado y alcance a la luz del acontecimiento de
Jesucristo. De ello se desprende la propuesta de una antropología integral que
trasciende la alternativa entre el antropocentrismo depredador y el biocentrismo
radical o ecocentrismo. La visión cristiana pone de relieve cómo la singularidad
del ser humano se expresa en la dignidad y la misión recibidas de Dios, que le
comprometen a «cuidar de la creación, entendida como Casa común, y cuya salud planetaria
contribuye a su propia realización personal y comunitaria» (n. 102).
El
tercer capítulo esboza las líneas generales de una espiritualidad
ecológica para, a continuación, delinear algunos principios éticos fundamentales
que pueden inspirar y guiar el cuidado de la Casa común.
Destaca la propuesta de «entender el pecado contra el medio ambiente de modo parejo a como se han ido
asentando las nociones del pecado social y estructuras de pecado» (n. 95). También cabe destacar el estilo dialógico con el que se aborda el
tema: teniendo en cuenta algunas aportaciones del Oriente cristiano y de
las Iglesias ortodoxas; los recursos que ofrecen las distintas religiones; los
datos aportados por el conocimiento científico y las cuestiones planteadas por
el pensamiento filosófico.
Piero Coda
Secretario General de la CTI
Tabla de contenido
Cuidar de nuestra Casa común:
respuesta responsable y fraterna al Dios trinitario
Proemio: una triple mutación
Capítulo 1: la Casa común, obra del Dios trinitario
1. La creación: obra del Dios trinitario
2. La Huella trinitaria en la creación
2.1. La posibilidad de percibir la huella de la trinidad en la creación
a) La enseñanza de algunos Doctores de la Iglesia
b) Implicaciones en clave relacional
2.2. Sacramentalidad
2.3. Finalidad escatológica
2.4. Ontología trinitaria y comunión interrelacional
2.5. Repercusiones ecológicas de la huella trinitaria en la creación
3. En diálogo con algunas visiones científicas y filosóficas del cosmos
3.1. La visión científica del cosmos
a) Una rápida panorámica
b) Un diálogo abierto con la ciencia
3.2. En diálogo con otras cosmovisiones
a) Algunas propuestas filosóficas
b) La perspectiva teológica cristiana en diálogo
Capítulo 2: el ser humano en la Casa común
1. El designio original de Dios respecto al ser humano
1.1. Lectura teológica de Gn 1: a imagen y semejanza de Dios
a) Imagen y semejanza
b) Bendición
1.2. Lectura teológica de Gn 2: la socialidad primigenia
1.3. El encargo incluido en el designio original
1.4. Una enseñanza en perspectiva ecológica: el principio sabático
2. ¿Por qué estamos dañando tan gravemente nuestra Casa común? el pecado contra la
creación
2.1. La transgresión del mandato originario
2.2. Unos datos muy alarmantes sobre el deterioro ecológico
2.3. Un diagnóstico audaz: el pecado contra la creación y el Creador
3. La propuesta cristiana
3.1. Dos extremos inaceptables: antropocentrismo depredador y el biocentrismo y el
ecocentrismo
3.2. El ser humano: administrador y servidor de la creación
4. Síntesis: Lugar y misión del ser humano en la Casa común
Capítulo 3: el cuidado de la Casa común
1. Desde la relación con Dios: La lógica jubilar
2. Desde la relación con nosotros Mismos: líneas para una espiritualidad ecológica
3. Desde la relación con la creación: Principios éticos para cuidar la Casa común
3.1. Reverencia
3.2. Cuidado responsable
3.3. Escucha del clamor de la Tierra y de los Pobres
3.4. Respeto por la vida
3.5. Ascesis y ayuno
3.6. Compromiso diferenciado a nivel local
4. Desde la relación con el prójimo: Principios éticos para cuidar la relación con
los demás
4.1. Sacralidad de la vida humana
4.2. Destino universal de los bienes
4.3. Fraternidad y vecindad
4.4. Misericordia y compasión
4.5. Opción preferencial por los pobres
4.6. Una mirada retrospectiva
5. La contribución de las religiones al cuidado de la Casa común
Conclusión y prospectiva:
el significado de la Casa común en el designio de Dios
Nota preliminar
La Comisión Teológica Internacional no es un grupo de teólogos que
se reúnen únicamente para redactar un texto, sino un espacio de libre
intercambio y diálogo que cuenta con la riqueza de las perspectivas de una gran
variedad de personas procedentes de distintos contextos eclesiales y
socioculturales.
A lo largo de su décimo quinquenio, la Comisión ha profundizado en
el tema de la creación a la luz de la revelación en Cristo del Dios Trinidad,
con referencia al compromiso con el cuidado y la custodia de la Casa común. El
trabajo ha sido llevado a cabo por una Subcomisión especial, presidida por la
profesora Alenka Arko e integrada por los siguientes miembros: el P. Gabino
Uríbarri Bilbao, S.I., el P. Peter Dubovský, S.I., el Rev. Edouard Adé, el Rev.
John Junyang Park, el P. Thomas Kollamparampil, C.M.I., el Rev. Nicholaus Segeja
M’Hela, el Rev. Yury Avvakumov, el P. Jorge J. Ferrer, S.I. († 2024) y el Rev.
Marek Jagodzínski († 2025).
Los debates en profundidad sobre el tema tuvieron lugar tanto
durante las reuniones de la Subcomisión como durante las sesiones plenarias de
la Comisión, celebradas entre los años 2022 y 2025, bajo la coordinación del
secretario general, monseñor Piero Coda. El texto fruto de este trabajo,
titulado Cuidar de nuestra Casa común: respuesta responsable y fraterna al
Dios trinitario, fue aprobado in forma specifica por la mayoría de
los miembros de la Comisión, mediante votación, durante la reunión en línea
celebrada el 23 de julio de 2026. Posteriormente, el documento se sometió a la
aprobación de su presidente, Su Eminencia el cardenal Víctor Manuel Fernández,
prefecto del Dicasterio para la Doctrina de la Fe, quien lo presentó a la
consideración del Santo Padre León XIV el 28 de julio de 2026. El presidente
autorizó su publicación el 21 de agosto de 2026.
Proemio: una triple mutación
«Mil gracias derramando
pasó por estos sotos con presura,
y, yéndolos mirando,
con sola su figura
vestidos los dejó de hermosura».[1]
1. [Una experiencia de fe originaria]. Aunque la percepción
creyente y cristiana de la naturaleza reviste diversos aspectos, en esta
conocida estrofa de su Cántico espiritual el místico y poeta san Juan de
la Cruz, doctor de la Iglesia, evoca una experiencia religiosa fundamental, originaria, común también a otros grandes creyentes.[2]
Retrata un modo de mirar la naturaleza y de relacionarse con ella que es una
dimensión intrínseca del patrimonio de su fe cristiana. La percibe preñada de la
presencia de Dios, quien en ella rebosa «mil gracias».[3]
Capta también su belleza, la hermosura con la que Dios ha engalanado su creación
como un magnífico artista, que sin gran esfuerzo crea una pieza de suma belleza,
dejando en ella la impronta de su genio creador. Una obra creadora que el
místico, en su declaración explicativa del poema, asocia al Hijo.[4]
La experiencia de fe, que el lance poético inmortaliza, transmite un maravilloso tono de
serenidad, de paz, de armonía con la naturaleza, de la que forman parte inherente la
alabanza al Creador y la percepción de la impronta cristológica de la creación y
de su destino a participar de la gloria del Dios Trinidad.
2. [Una triple mutación]. Desde que en el siglo XVI san Juan de la
Cruz esculpiera en verso su experiencia de fe, tres grandes mutaciones, no simultáneas, en el seno de la cultura han alterado
significativamente la percepción de la naturaleza y, con ella, de nuestra
relación con la misma. Se ha modificado, primero, la espontaneidad con la que la
naturaleza se consideraba creada por Dios. Se ha alterado, segundo, la
concepción del puesto del ser humano en el cosmos, presuponiendo que él o sus
productos tecnológicos ocupan el centro axial del mundo, eliminando ya sea a
Dios ya sea al cosmos del lugar que les compete. Como último episodio de esta
visión «antropocéntrica y predadora» en su relación con la naturaleza, tercero,
hemos desembocado en una crisis ecológica y social planetaria, de dimensiones
antes desconocidas, que el Papa Francisco, junto con sus predecesores[5]
y otros líderes religiosos, ha denunciado con fuerza por su carácter miope y
suicida.[6] El salto cualitativo en
la relación con el mundo natural propiciado por la tecnología moderna, junto con
muchos avances que mejoran notablemente nuestras condiciones de vida, ha ido
acompañado de hecho de un impacto global sobre el medio ambiente antes
desconocido, denunciado de modo pionero desde el mismo seno de la comunidad
científica.
3. [Interconexión]. De cómo entendamos qué es el cosmos y, en él,
el mundo natural más inmediato a nosotros, nuestro planeta (cosmología), podemos
deducir el modo apropiado de relacionarnos con él (ecología). De ahí se sigue,
entonces, una comprensión del puesto del ser humano en el cosmos (antropología).
No sólo vale para la Amazonia la constatación de que: «la existencia cotidiana
es siempre cósmica» (QA 41). Los seres humanos (antropología) existimos y
plasmamos nuestra identidad gracias a la interacción con el medio ambiente en
que vivimos (ecología), estando ésta determinada por nuestra concepción del
valor del cosmos que habitamos (cosmología). De tal modo que, para una mirada
lúcida: «todo está conectado».[7]
4. [Factor clave: autocomprensión de ser humano]. Si nos
preguntamos por el factor clave dentro de este entramado de conexiones, el
causante originario de la crisis eco-social, podemos concluir con facilidad que
se identifica con la concepción que tengamos acerca del puesto del ser humano en
el cosmos. «No hay ecología sin una adecuada antropología» (LS 118). Pues de
cómo se comprenda la persona humana a sí misma se sigue su modo de relacionarse
con los demás, con la naturaleza y con Dios. El eje sobre el que gira nuestro
discurso es la estrecha trabazón que se da entre la comprensión de uno mismo, la
relación con los demás, con la naturaleza y con Dios. Son las relaciones
esenciales que nos constituyen y definen (cf. MH 50, 73). Se trata de una
comprensión previa a toda decisión ética y política explícita, que encauza el
deseo y la medida de la satisfacción propia.
5. [Planteamiento]. La ecología es el resultado de cómo se
resuelva la ecuación de la interacción entre la cosmología y la antropología.
Por lo tanto, un planteamiento ecológico que quiera ir a la raíz de las cuestiones no puede
evitar afrontar ambas dimensiones. En este documento, nos centraremos en un
aspecto nuclear, aunque parcial, de cada una de estas áreas.
En el primer capítulo, nos concentramos desde el punto de vista
teológico en una visión trinitaria de la creación del cosmos, poniendo de
relieve la impronta trinitaria sobre lo creado que de ahí se sigue y sus
repercusiones.[8] He aquí el elemento
axial de la propuesta que formulamos, y que pretende iluminar el sentido y el
valor de lo creado y de la persona humana en el marco de la Casa común, don de
la Trinidad a custodiar y perfeccionar. Si bien la Iglesia confiesa que todas las cosas, visibles e
invisibles, han sido creadas por Dios, el presente documento se centra en
nuestra Casa común y, en particular, en nuestro planeta, como parte del universo
físico. Al hilo del tema teológico de la creación dialogamos con algunas
perspectivas científicas. En el segundo capítulo, consideramos el fundamento y
el alcance del puesto del ser humano en la Casa común (cf. LD 67). Además de
presentar la posición cristiana, nos abrimos al diálogo con informes ecológicos
y con los posicionamientos de algunas filosofías ecológicas. En el tercer capítulo, proponemos una serie de líneas directrices y principios
orientadores para el cuidado de la Casa común y la conversión ecológica.[9]
Dado que es una tarea que nos implica a todos, apelamos a principios teológicos, principios éticos y a la sabiduría de
las grandes tradiciones religiosas.
La perspectiva que ofrecemos no desciende al terreno de las
soluciones técnicas, complejas y necesariamente interdisciplinares.[10]
Lo que pretendemos mostrar modestamente, pero con convicción, es una visión
inspiradora de la cultura y, sobre todo, de la espiritualidad, reconocida como una dimensión indispensable para afrontar la
crisis eco-social que vivimos a nivel planetario.[11] Si bien en la Encíclica
Laudato si’ encontramos una enorme riqueza de contenidos teológicos y
espirituales, hemos querido contribuir a su recepción profundizando algunas
cuestiones teológicas que en la encíclica ocupan un espacio menor debido a la
urgencia ecológica.
6. [Acentos]. Nuestra aproximación se distingue, además, por tres
acentos. Primero, partiendo de la urgencia de un cambio radical, impulsado por
una verdadera y auténtica conversión ecológica,[12]
debido al grave deterioro del medio ambiente que nos permite vivir a las
personas humanas y a otras muchas especies sobre nuestro planeta, que ahora se
acerca peligrosamente a un punto de quiebre y de no retorno,[13]
nos esforzamos por desgranar el fundamento teológico del cuidado de la Casa
común más allá de la situación de extrema gravedad en que nos encontramos. La custodia y la salvaguarda de la Casa común pertenecen al mismo designio divino sobre la
creación. Segundo, reconociendo la dimensión ecológica y social de la crisis a
la que como humanidad nos enfrentamos hoy, subrayamos su dimensión teológica. Tercero, llevamos a cabo
nuestra reflexión en diálogo con otras instancias,[14]
siguiendo la línea trazada por el Papa Francisco sobre este tema en el capítulo quinto de
Laudato si’ (cf. LS 164-201). Desde la matriz de la teología latina occidental y de
las contribuciones de la espiritualidad y de la teología de las Iglesias
orientales católicas, nos beneficiamos, en particular, de la teología de las
Iglesias ortodoxas, así como de análisis provenientes de diversas visiones del
mundo. Nos proponemos de este modo hacer una contribución a la promoción de una
ecología integral, tal y como desean
Laudato si’,
singularmente en el
capítulo IV, y
Magnifica humanitas,[15]
y a la conversión ecológica.
Capítulo 1: la Casa común, obra del Dios trinitario
1. La creación: obra
del Dios trinitario
7. [Introducción]. No es este el lugar para presentar una visión
completa y detallada de la teología de la creación. Presuponemos los aspectos
fundamentales propios de la teología católica, desde la escucha de la Sagrada Escritura y de la Tradición de la Iglesia. Concentramos nuestra atención en un
punto: el carácter trinitario de la creación. Desde ahí surgen algunas
perspectivas relevantes y fecundas: el encargo de hacerse cargo de la Casa común procede del Dios uno y trino; comprometerse con ello o
descuidarlo o incluso ignorarlo representa una de las dimensiones determinantes
de nuestra relación con Dios; la huella trinitaria en la creación permite captar
en profundidad, en su raíz última, cómo todo está interconectado, una verdad
subrayada en la encíclica ecológica del Papa Francisco (cf. LS 16, 91, 117, 138,
240; cf. QA 41-42). El Papa León XIV, por su parte, subraya «que la creación
lleva impresa una bondad originaria que la mirada humana debe custodiar,
cultivar y hacer madurar».[16]
8. [La creación: obra del Dios uno y trino]. Dado que la economía
divina de la salvación es trinitaria, esta se despliega trinitariamente. El
primer acto ad extra de Dios es trinitario: la creación.[17]
La obra creadora es común y conjunta de toda la Trinidad: «El Padre, el Hijo y el Espíritu Santo no son tres principios de las criaturas,
sino un solo principio».[18] Esto
no obsta para que en esta obra conjunta se dé una acción diferenciada de las
Personas divinas: «El Principio de los seres es uno, que crea mediante el Hijo y perfecciona en el
Espíritu».[19] Sin embargo, el
resultado de su acción, el ser, la bondad y belleza de las criaturas, refleja la
acción convergente y amorosa del Dios único.[20]
Desde muy pronto, los Padres de la Iglesia interpretaron el plural de Gn 1,26: «Hagamos al ser humano», como dicho por el Padre al Hijo[21]
o al Hijo y al Espíritu Santo,[22]
es decir, como una decisión tomada por los Tres que son el Dios único.[23]
El II Concilio de Constantinopla (553) recoge y sintetiza esta doctrina,
ampliando la perspectiva de 1Cor 8,6: «Porque uno solo es Dios, de (ek)
quien todo; un solo Señor Jesucristo, por (día) quien todo; y un solo
Espíritu Santo, en (en) quien todo» (DH 421).
9. [El Padre]. Aunque entre los Padres de la Iglesia se pueden
encontrar variaciones no pequeñas, una de las metáforas más primitivas es la de
las dos manos con las que el Padre realiza la creación del mundo.[24]
Pero se dan otras, como esta de san Gregorio Nacianceno que hablando del Creador escribe: «Tiene por nombre a Dios, aunque consista en los Tres mayores: uno es la
causa, otro el artífice, otro el consumador. Me refiero al Padre, al Hijo y al
Espíritu Santo».[25]
10. [El Hijo]. El Hijo, que es el Verbo de Dios, interviene de
modo decisivo en la obra creadora.[26]
Los Padres de la Iglesia interpretan que el principio del que se habla en Gn 1,1
(ἐν ἀρχῇ) es el Logos de Jn 1,1 (ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος).[27]
Por eso, es a través del Verbo-Hijo como todas las cosas llegan a existir.[28]
Además, si Dios crea mediante la palabra que pronuncia, como el libro del
Génesis enseña: «Dijo Dios» (cf. Gn 1,3; cf. Sal 33,6), los Padres interpretan que esta palabra es
el Logos creador (cf. Jn 1,1-3), que identifican con la Sabiduría creadora, de
la que habla el Antiguo Testamento (cf. Prov 8,22-31).[29]
Porque el Hijo es el Logos de Dios Padre, — es decir, inteligencia, sabiduría y palabra— conoce en su integridad eldesignio divino y así lo
realiza en la creación.[30] Por eso,
todo lo creado lleva en sí las huellas del Logos, los lógoi, que imprimen
en la naturaleza misma de lo creado el dinamismo de su realización que se
cumplirá por gracia.[31]
11. [Creación y encarnación]. El Verbo creador se hizo carne: σάρξ
(cf. Jn 1,14; Rom 8,3); así lo certifica la fe en Jesucristo. Para una teología
de la creación no deja de ser significativo que el Nuevo Testamento no haya
elegido el genérico «ánthropos» (ser humano; cf. Flp 2,7) ni tampoco el
término «soma» (cuerpo). Sárx denota la dimensión más material, la
más común con lo creado, y la más vulnerable del ser humano. Así, la teología de
la encarnación establece un nexo profundo con la creación, y expresa la
articulación constitutiva entre creación, encarnación y salvación, dado que la
salvación se podrá entender, con san Ireneo de Lyon, como salus carnis,
salvación de la carne y mediante la carne. Así pues, la salvación cristiana,
lejos de todo gnosticismo, no se olvida de lo creado. La encarnación adquiere
una dimensión cósmica, pues el Verbo en su humanidad asume lo creado y participa de ello. De ahí se puede deducir que la recapitulación final no podrá darse en ausencia de lo creado.
12. [Triple mediación creadora del Hijo en la economía]. En una
relectura de la economía en clave creacional, el Hijo aparece ante todo como el
Logos creador por medio del cual todas las cosas fueron hechas al principio (creatio
originalis). Dada la creación continua, no se puede sustraer al Hijo de la
participación en la misma (creatio continua). La finalización
escatológica, como nueva creación (creatio nova; cf. 2Cor 5,17; Gal 6,15;
Ap 21,5), también llevará su huella. Él obra en todas las fases de la economía
divina. A lo largo de toda la historia de la salvación Dios sigue actuando
mediante el Verbo, antes, durante y después de la encarnación. Ante todo,
constituyendo al pueblo de Israel y a la Iglesia, iluminando la historia con su
resurrección en la plenitud de los tiempos y, por último, al final de los
tiempos, en la consumación del plan de Dios, cuando Dios sea todo en todos (cf. 1Cor 15,28). En efecto, Él es la plenitud de la
creación (cf. Col 1,15-20), que no puede entenderse si no es en referencia al
misterio total de Cristo (cf. LS 99). Dado que todas las criaturas han sido
plasmadas por la Palabra, es congruente que la recreación acontezca a través de
la Palabra encarnada, el único Mediador, Cristo Jesús (cf. 1Tim 2,5), y en él
encuentre su cumplimiento.
13. [Lahuella filial de la creación]. El hecho de que todo haya sido creado en Cristo y por medio de Él y en vistas a Él significa que todo lo que existe lleva en cierto sentido
una cierta huella filial. Esto explica por qué la criatura humana sólo encuentra su plenitud y
realización en el amor gratuito y el resto de lo creado a través de su conexión
con los hijos de Dios (cf. Rom 8,18-21). San Pablo afirma que la perfección
humana consiste en alcanzar «la plena madurez de Cristo» (Ef 4,13). Podemos
decir que, en Cristo, la huella trinitaria en la creación se revela como huella
filial: «En la Encarnación, mediante el Hijo unigénito nacido de una Virgen por
la potencia del Espíritu Santo, el Dios uno y trino crea la posibilidad de una
comunión íntima y personal con los seres humanos»[32] y con todo lo creado (cf. LS 89-92).
14. [Cristo en la economía divina]. La economía divina de la
salvación comienza con la creación y culmina con la escatología, Cristo es «el
Alfa y la Omega, el principio y el fin» (Ap 21,6). Esto no acontece de un modo
automático y lineal. El principio enlaza con el final, pero pasando por la
economía dramática de la encarnación y la cruz, pues la economía de la salvación
implica la superación del pecado. En efecto, toda la creación se ha visto herida
por el pecado del ser humano (cf. Gn 3,17-19) y sometida a una esclavitud de la
que anhela ser liberada (Rom 8,20-21). Por eso el evangelio integral de la
salvación también para la Casa común tiene como punto central la cruz del Verbo
encarnado, como el lugar y el acontecimiento que es el centro del cosmos y de la
historia. Habiendo asumido la «semejanza de una carne de pecado» (Rom 8,3), en
el momento de la pasión y muerte, Jesucristo cargó sobre sí, en su carne, con
todas las inicuas consecuencias del pecado. Así se cumplió en la humanidad del
Hijo de Dios la mediación perfecta de la salvación para toda la creación, en
vista a su glorificación (cf. Jn 17,5). Si «Cristo, una vez resucitado de entre
los muertos, ya no muere más» (Rom 6,9), entonces la cruz plantada sobre el
Gólgota es el nuevo «árbol de la vida», que no fue plantada en el jardín del
Edén, sino en la Jerusalén celestial: «En medio de su plaza, a uno y otro lado
del río, hay un árbol de la vida que da doce frutos, uno cada mes. Y las hojas
de este árbol sirven para la curación de las naciones» (Ap 22,2). Habiéndose
encarnado el Hijo de Dios este futuro no se limitará a la ciudadanía
escatológica de los seres humanos, sino que tendrá una dimensión y un alcance
cósmico.
15. [El Espíritu Santo]. Amor es el nombre propio del Espíritu Santo,[33]
así como Palabra es el del Hijo. El Espíritu no es solo el amor en la vida ad
intra del Dios Trinidad, sino también el amor en su acción ad extra.
La obra del Espíritu en la creación ha sido interpretada con una gran variedad
de acentos por los Padres de la Iglesia.[34]
Unos adjudican al Espíritu una acción en la creación desde el principio —a partir de la mención del Espíritu que «aleteaba por encima de las aguas» en Gn
1,2[35]— como aquel que transforma el caos inicial en un cosmos ordenado. Otros lo
consideran —en una mera apropiación[36]—
como la bondad mediante la cual Dios se complace en las perfecciones de las
criaturas que ama.[37] Otros como
el que perfecciona[38] y embellece[39]
la obra conjunta de la creación, impulsando lo creado —junto al ser humano—
hasta la consumación escatológica.[40]
La liturgia recoge este sentir: «Con la fuerza del Espíritu Santo, das vida y santificas todo».[41]
De modo particular, para los Padres de la Iglesia, el Espíritu interviene en la
transformación del ser humano, creado a imagen de Dios, para que adquiera la
semejanza de Dios.[42] Por eso se
le reconoce, con razón, como la Persona divina más íntima al ser humano (cf. Rom 5,5). El Espíritu
también perfecciona la creación en cada momento de la historia, cristificándola
(cf. 2Cor 3,18), mediante un crecimiento progresivo, mediado, en Cristo, por la
acción del ser humano y, de este modo, progresa hacia el cumplimiento
escatológico. El símbolo niceno-constantinopolitano sintetiza estos variados
aspectos de la actuación creativo-salvífica del Espíritu Santo con el
calificativo «vivificador» que le adjudica (DH 150; cf. Rom 8,2). El himno
litúrgico Veni, creator Spiritus[43]
formula de modo maravilloso esta conciencia de la fe madurada en el transcurso
de la Tradición de la Iglesia.
2. La Huella trinitaria en la creación
16. Dado que Dios actúa trinitariamente no solamente es lícito, sino incluso
coherente y rico de perspectivas sostener que existe en todo lo creado una huellano sólo divina, sino también trinitaria. Exploramos la plasmación de este
registro interpretativo de la ontología trinitaria a través de cuatro rasgos
fundamentales que a lo largo del despliegue de la tradición teológica han sido
objeto explícito de profundización, si bien con continuidad e insistencia
variada.
2.1. La posibilidad de percibir la huella de la
trinidad en la creación
17. [La cuestión]. El Papa Francisco en la
Laudato si’
ha destacado que san Buenaventura «nos enseña que toda criatura lleva en
sí una estructura propiamente trinitaria»[44]
(LS 239). Pues para él, no solo el ser humano, sino toda la creación,
constituye un libro en el que la estructura trinitaria «puede contemplarse
fácilmente, si la mirada humana no fuera tan parcial, oscura y frágil».[45]
El ser humano no inventa ni imagina la huella trinitaria de las criaturas. Este reflejo trinitario está realmente presente en ellas, más allá de que
nosotros sepamos reconocerlo. Esto supera el clásico procedimiento de las
apropiaciones. Para profundizar esta convicción non detendremos en particular en
cuatro autores señeros de la tradición teológica y mística occidental, cuatro
Doctores de la Iglesia,[46] con
perspectivas y acentos peculiares. Sería muy oportuno realizar una visión
panorámica similar, como complemento y enriquecimiento de la que aquí se ha
esbozado, con autores del mismo calibre que forman parte de la tradición
teológica y mística del Oriente cristiano.
a)
La enseñanza de algunos Doctores de la Iglesia
18. [San Agustín de Hipona]. San Agustín ha sido, sin duda, uno de
los autores que ha profundizado de modo significativo el tema de los vestigios
trinitarios (vestigia Trinitatis) impresos en la creación,
ejerciendo un gran influjo sobre la posterior tradición espiritual y teológica
occidental.[47] Escribe: «Es, pues,
necesario conocer al Hacedor por las criaturas [cf. Rom 1,20] y descubrir en
éstas, en una cierta y digna proporción, el vestigio de la Trinidad».[48] En verdad todas las criaturas portan en sí la huelladivina, mientras que sólo del ser humano puede decirse que ha sido creado a
imagen de Dios. Mientras que san Ireneo de Lyon[49]
y Tertuliano,[50] por ejemplo,
habían incluido la carne en la comprensión del ser humano como imagen de Dios,
para Agustín, aunque el ser humano está compuesto de cuerpo material y de un
alma racional,[51] la imagen divina
se encuentra propiamente en el alma o, más bien, en la parte más elevada de
ella: la mens.[52] La mente
es aquella facultad por la que el ser humano supera a los seres vivos no
racionales[53] y puede conocer a Dios.[54] Agustín
describe de dos modos los actos del alma: memoria, intelligentia, voluntas[55]
(memoria, inteligencia, voluntad) y mens, notitia, amor[56]
(mente, conocimiento, amor). Se trata de tres actividades del alma en las
que, con una analogía atrevida, se puede captar una imagen tanto de la unidad de la sustancia divina como de
la distinción de las tres personas en Dios. Agustín subraya que se da una
estrecha interrelación entre mente, conocimiento y amor, pues la mente, de
hecho, ama lo que conoce. Esto le permite, de un lado, expresar la diferencia de
cada una de estas actividades del alma, pues ni la mente ni el conocimiento ni
el amor se mezclan ni se confunden entre sí; de otro lado, así reconoce la
inmanencia recíproca entre ellas, pues en cada una es la misma alma quien está
presente y activa.[57] En este entramado, Agustín,
encuentra huellas de la semejanza del alma humana con el Dios Trinidad, en el
entrelazamiento de unidad, distinción y recíproca compenetración.
19. [Santa Hildegarda de Bingen]. En la obra de santa
Hildegarda de Bingen admiramos una recepción creativa y original del pensamiento
agustiniano, expresada con un lenguaje profético-visionario, que refleja su
profunda experiencia mística. Para Hildegarda, Dios se revela a través del
cosmos y del ser humano, dos realidades extremadamente complejas, que están
relacionadas entre sí como macrocosmos y microcosmos. La creación se presenta
como una «segunda Escritura»: es lugar de transparencia de lo divino y de
participación en su misterio.[58]
De este modo, la creación está preñada de un valor sacramental y simbólico que
es transparencia de la misma vitalidad divina. Hildegarda contempla también una
continuidad acusada entre la creación y la salvación, ambas obras divinas, que
ponen de manifiesto la acción del Dios trinitario. En este sentido habla de
viriditas (literalmente: «verdor»), como como de la energía vital que
proviene del Dios Trinidad e impregna toda la creación, manifestándose como
verdor, vitalidad, frescura y capacidad de crecimiento y sanación. Es la
expresión del poder creativo de Dios en la naturaleza, en el cuerpo y en el
alma, que hay que cultivar para la salud espiritual y física. En algunos textos
se refiere, prácticamente en el mismo sentido, a un vestigium dinámico,
que se percibe en la fecundidad de la naturaleza, en la salud del ser humano y,
también, en la historia de la salvación.[59]
20. El ser humano, en cuanto summa creaturarum (culmen de las creaturas),[60]
representa para Hildegarda la clave hermenéutica de la creación: al participar
de la estructura simbólica de la naturaleza y poseer la capacidad de interpretar
y prolongar la acción divina, hace inteligible la sacramentalidad del cosmos.
Por eso, además de opus Dei (obra de Dios) junto con todas las criaturas,
también se le denomina operarius divinitatis (obrero de la divinidad):
llamado a «revelar la Santísima Trinidad en todas las cosas».[61]
Esto es posible gracias a su ser a imagen de Dios Trino. Esta imagen no está
impresa solo en el alma, sino en la integridad del ser humano: el cuerpo, el
alma y la racionalidad. Estas tres realidades están profundamente relacionadas
entre sí, como las personas de la Trinidad que, aunque son distintas entre sí,
son misteriosamente el único Dios. Hildegarda reconoce de manera particular la
imagen de Dios en los cinco sentidos. Gracias a ellos el ser humano se convierte
en sapiens, sciens, intelligens (sabio, conocedor, inteligente), capaz de
conocer lo creado y, a través de lo creado, a Dios mediante la fe. La
sabiduría, la ciencia y la inteligencia no son facultades aisladas, sino
mutuamente relacionadas, captando aquí una analogía trinitaria.[62]
El ser humano, creado a imagen de Dios, puede encontrar en el cosmos una cierta
«sacramentalidad», mientras que la creación proporciona al ser humano un
lenguaje a través del cual interpretar y manifestar la vida divina.[63]
21. [San Buenaventura de Banoregio]. San Buenaventura ofrece, como se subrayó una concepción particularmente destacada sobre la huella trinitaria en la
creación. Se inspira, por un lado, en Agustín y, por otro, en la espiritualidad
de san Francisco de Asís, que es radicalmente cristocéntrica y, por eso, se abre
para abrazar a todas las criaturas como hermanos y hermanas tal y como lo
rubrica el Cántico de las criaturas. Para Buenaventura, toda la realidad creada contiene una
huella de la Trinidad, pues, la «alegría de la comunicación» (communicabilitas)
que está en el corazón de la vida del Dios Trinidad es la fuente graciosa y
libre de todo lo existente y de toda gracia.[64]
22. Todo lo creado es como un «libro» (liber creaturae) en el que se
pueden leer las propiedades del Creador, el Dios uno y trino. Buenaventura
distingue claramente dos niveles: todas las criaturas reflejan al Creador como
«sombras» (umbra) o «vestigios» (vestigia);[65]
pero la criatura espiritual y personal, que no solo está relacionada con Dios
por su existencia, sino llamada a reconocerlo y amarlo, es imagen de Dios (imago).
23. Las criaturas se denominan «sombras» en lo que respecta a las
propiedades que, en ellas de alguna manera, remiten a Dios desde el punto
de vista de la causalidad que, en general, Dios ejercita hacia ellas, sin que
con esto su índole propia esté aún determinada con precisión. Se denominan
«huellas» en lo que respecta a las propiedades que se refieren a Dios de modo
específico como su causa eficiente, ejemplar y final,[66]
de tal modo que toda creatura es «una», «verdadera» y «buena». Las criaturas humanas se denominan justamente «imagen» en relación con sus propiedades que se refieren a Dios
no solo desde el punto de vista de la causalidad, en lo cual coinciden con el
resto de lo creado, sino gracias a las cuales Dios puede convertirse en objeto
consciente de una relación vividacon ellas. Esto es debido a la conciencia, el conocimiento y la voluntad, en las
que la Trinidad de algún modo, como enseñó san Agustín, refleja su imagen en la
criatura racional.
24. A partir de aquí se puede profundizar el significado y el alcance de la
distinción entre las criaturas humanas y todas las otras criaturas en relación con el conocimiento de Dios.[67] Como
«sombra», lo creado conduce al conocimiento de las propiedades comunes de Dios
como comunes (communia ut communia), propias de la esencia de Dios. La
«huella», en cambio, conduce a las propiedades comunes en cuanto se atribuyen a
las Personas divinas (communia ut appropriata), propiedades que se
asocian, particularmente, con una de las Personas divinas, aunque tales propiedades son de todos modos por esencia propias de las tres
personas: poder, sabiduría, bondad.[68]
La «imagen», finalmente, conduce al reconocimiento de las cualidades que son
propias (propria) de cada persona: paternidad, filiación, ser espirado.[69]
Las relaciones entre las Personas divinas se reflejan en la creiatura humana en la relación entre memoria-intelligentia-voluntas.[70]
En este contexto, se ha de notar la cualificación particular del Hijo. Como
Verbo es la causa ejemplar del mundo, en cuanto «esta idea o concepción
arquetípica del mundo no solo es apropiada al Hijo, sino también propia (proprium)».[71]
25. Ser «imagen» de Dios no significa mostrar una semejanza estática, sino corresponder a una vocación: entrar en una relación personal con
el Dios uno y trino (en este sentido la creatura humana es capax Dei).
Las tres actividades del alma destacadas por san Agustín, la memoria
(autoconciencia), la inteligencia y la voluntad, alcanzan su perfección cuando
su objeto es Dios (summum verum y summum bonum) y todas las
criaturas y todas las personas humanas, incluido uno mismo, se ven a la luz de
Dios.
26. Siguiendo con su reflexión, Buenaventura apunta, desde un punto de vista histórico-salvífico, que el ser humano podría percibir un reflejo aún más claro de la Trinidad en las
criaturas si no hubiese pecado. Pues el pecado original ha introducido un desorden
profundo: al alejarse del Creador por una desconfianza infundada «se rompió la
escalera (scala)» que debía llevar a las criaturas al conocimiento del
Creador. En la nueva situación, las criaturas ya no «hablan» más al ser humano, ya no son «signos» (signa) claros, sino que aparecen
enigmáticas, porque el ser humano se ha vuelto «sordo» a su mensaje.[72]
También el autoconocimiento de la propia persona se ha vuelto algo extraño
para el ser humano.[73] Si,
por un lado, se constata que los signa ya no son un «espejo claro» como
en el origen, en el jardín del Edén; por otro lado, es necesario reconocer que
la «ceguera» del ser humano no deriva simplemente de una incapacidad, sino que
está también relacionada con una resistencia voluntaria.[74]
27. El Doctor de la Iglesia describe sin tapujos las consecuencias de esta
situación: la ignorancia de aquello que sería existencialmente más importante,
la inquietud interior resultante, la oscilación entre la confianza ilimitada en
uno mismo y la desesperanza, la absolutización de los bienes finitos, con la
prevalencia de la envidia y el deseo de eliminar a los competidores. En una
palabra: un círculo vicioso de deseo y frustración. Sin embargo, el libro de la
creación vuelve a ser comprensible a través del «libro de las Sagradas
Escrituras»[75] y la «escalera
rota» es restaurada por Jesucristo. La revelación de Dios en la historia, que culmina
precisamente en Cristo —encarnado, crucificado y resucitado— abre la mirada a la
dimensión profunda de la creación y de su meta: Dios ha previsto bienes aún
mayores para la persona humana.
28. Ciertamente, el testimonio de las Escrituras no produce sin más la fe;
antes bien, se necesita la luz interior de la gracia (lumen supernaturale)
que ayude a la capacidad natural de conocimiento propio del ser humano (lumen
naturale) para reconocer en la revelación en Cristo del Dios uno y trino,
que es amor, a aquel a quien el conocimiento natural (notitia innata,
confusa) ha intuido como el Santo, el Sublime y el Bondadoso.[76] Buenaventura
llama «libro de la vida» (liber vitae) a esta conjunción entre el
conocimiento natural y la luz de la gracia. Cuando el creyente vuelve a
reconocer las criaturas como signos y dones, como inteligibles y
buenas, entonces «el conocimiento de las criaturas conduce al conocimiento del
Creador», que está asociado al asombro, la gratitud y la alegría:[77]
Dios lo creó todo para sí mismo (Prov 16,4). Como es la majestad suprema, lo
creó todo para que proclamara su alabanza. Como es la luz suprema, lo creó todo
para que lo revelara; como es la bondad suprema, lo creó todo para comunicarse.
La alabanza de las criaturas no sería perfecta si no hubiera alguien que la
honrara; la revelación no estaría completa si no hubiera alguien que la
comprendiera; y la comunicación de los bienes no estaría completa si no hubiera
alguien que pudiera apreciarlos. […] solo la criatura racional puede honrar,
conocer la verdad, adquirir bienes para su uso.[78]
Restaurada con la luz sobrenatural —de la revelación y dela gracia— la mente humana puede recuperar la capacidad perdida de reconocer la
Trinidad en las criaturas.
29. [Santo Tomás de Aquino]. El Doctor angélico ubica el tratado de la creación dentro del marco de la teología trinitaria.[79]
Primero, afirma que todo lo que no es Dios, en cuanto que no es su propio ser,[80]
«participa del ser divino, que es su causa».[81]
Segundo, subraya que «crear le corresponde a Dios por su mismo ser, que es su
esencia, y que es común a las tres personas».[82]
Por lo tanto, la acción creadora es común a las tres Personas divinas. Tercero,
no obstante, precisa que «las Personas divinas en cuanto a la creación de las
cosas tienen una causalidad según el modo de su procedencia».[83]
Más específicamente, «el Padre Dios ha producido las criaturas por su Palabra,
que es el Hijo, y por su Amor, que es el Espíritu Santo. De este modo, las
procesiones de las personas son las razones de la producción de las criaturas,
en cuanto que incluyen los atributos esenciales que son la ciencia y la
voluntad».[84] Hasta el punto de
que la generación del Hijo y la procesión del Espíritu son ratio y
causa de la creación.[85] En la
acción creadora del Dios uno y trino se da, pues, una prolongación gratuita y
libre ad extra de la vida trinitaria ad intra. Por esto, Tomás
afirma que nuestro conocimiento de las Personas divinas fue necesario por dos
motivos. Primero, «para entender correctamente el sentido de lo creado (ad
recte sentiendum de creatione rerum). […] Segundo, y principal, para que
entendiéramos correctamente el sentido de la salvación del género humano (ad
recte sentiendum de salute generis humani)».[86]
30. Sobre esta sólida base, el Aquinate establece un entramado
sabiamente articulado entre las apropiaciones tradicionalmente reconocidas a las
Personas divinas —poder al Padre, sabiduría al Hijo, bondad al Espíritu Santo— y
las relaciones propias de cada persona con la creación. Según Tomás, el modo de
actuar depende del modo de ser de cada una de las Personas.[87]
Hay un momento en el cual santo Tomás supera el mero procedimiento de las
apropiaciones: cuando se refiere al «por él» aplicado al Hijo. Siendo el Hijo la
Palabra, por la que el Padre opera, corresponde al Hijo ser causa intermedia de
las criaturas, que por Él fueron creadas: «Este por, a veces no es
apropiado, sino propio del Hijo (proprium Filii), según aquello de Jn
1,3: Todo ha sido hecho por Él, no porque el Hijo sea instrumento, sino
porque Él mismo es principio del principio».[88]
Pues es propio del Hijo ser «creador engendrado».[89]
De modo análogo, el Espíritu Santo es el Amor[90]
y el Don[91] con el que el Padre y
el Hijo aman a las criaturas. La creación se ubica graciosa y libremente en el
corazón del entramado íntimo de las relaciones de amor de las tres Personas
divinas, en el que es llamada a participar a su manera.[92]
La interiorización de la vida del Dios uno y trino en las criaturas culmina en la economía divina a través del misterio de la encarnación del Verbo y el don del Espíritu Santo. El exitus
trinitario se finaliza en reditus, también trinitario, en el que la
creación está llamada a participar.
31. [Síntesis]. Los cuatro Doctores de la Iglesia, cuya enseñanza
hemos recogido, no pretenden ofrecer una descripción científica del cosmos. Lo
miran desde el punto de vista de la fe, persuadidos de que, si el Creador es uno y trino, la creación de algún
modo expresa este origen suyo y su meta. Agustín concentra su mirada en la persona humana,
rastreando en ella el reflejo de la Trinidad. Hildegarda y Buenaventura se
mueven en un registro que hoy calificaríamos como simbólico y proponen una
comprensión de tenor sacramental de la creación (cf. infra nn. 34-35).
Tomás, con un tono más austero y disciplinado en la Summa Theologiae,
enraíza con decisión la huella trinitaria presente en la creación en las
procesiones intradivinas, otorgando un puesto capital a la procesión del Verbo;
de ahí la impronta filial de la que hablamos (cf. n. 13). Los cuatro distinguen
entre las criaturas en general, donde encuentran «sombras» y «vestigios» de la
Trinidad; y la persona humana, propiamente creada a imagen de Dios en Cristo, en
la que la semejanza trinitaria se manifiesta y despliega de un modo más propio y
explícito. A pesar del pecado, esta mirada de fe, que restaura y fortifica la
luz de la razón, es capaz de percibir y buscar la presencia y el significado de
la huella trinitaria en la creación, especialmente en la criatura racional.
b)
Implicaciones en clave relacional
32. Recogemos todos estos elementos teniendo presentes las cautelas propias de
la analogía,[93] pero reconocemos
particularmente un rico simbolismo trinitario en el complejo entramado de
relaciones que existe en todo lo creado, y que culmina específicamente en nosotros criaturas que somos capaces de amar. El Señor Jesús, «cuando ruega al Padre que todos
sean uno, como nosotros también somos uno (Jn 17,21-22), abriendo
perspectivas cerradas a la razón humana, sugiere una cierta semejanza entre la
unión de las Personas divinas y la unión de los hijos de Dios en la verdad y en
la caridad» (GS 24). Por lo demás, el mismo Tomás, comentando esta oración de
Jesús, subraya: «Nuestra unidad (como seres humanos), por tanto, es perfectiva en la medida en que
participa de la unidad divina. Sin embargo, en lo divino hay una doble unidad: a
saber, la de la naturaleza, como se ha dicho anteriormente (Jn 10, 30): “Yo y el
Padre somos uno”, y la unidad del amor en el Padre y el Hijo, que es la unidad
del Espíritu. Y ambas están en nosotros, no por igualdad, sino por una cierta
semejanza».[94] Siguiendo, pues, la
línea de pensamiento esbozada por estos testimonios autorizados de la tradición
teológica y teniendo presente lo que la teología ha venido profundizando en los
siglos sucesivos, cabe hablar fundadamente no solo de la relación de todo lo
creado y de toda criatura con el creador trinitario, sino también de una interrelacionalidad impresa
en las criaturas y que dinamiza su existencia. Esto, además, cualifica la sinfonía
creacional orquestada por el Dios uno y trino, en cuyo seno se vive la
interrelacionalidad en el amor de las Personas divinas, del que se origina y al
que está destinada, por gracia, la vida de lo creado.
33. La contemplación de las huellas de Dios en la creación revela que el
mundo es una red de relaciones, como ha subrayado el Papa Francisco:
De aquí que, en la formación de una cultura cristianamente inspirada, el acento
principal esté en descubrir la huella trinitaria en la creación, pues hace que
el cosmos en el que vivimos sea «una trama de relaciones», y en el que «es
propio de todo ser viviente tender hacia otra cosa», favoreciendo «una
espiritualidad de la solidaridad global que brota del misterio de la Trinidad».[95]
El Papa Francisco considera el carácter relacional de la creación como un
principio rector fundamental de una ecología integral (cf. LS 16, 70; LD 19).
Esta afirmación recoge los frutos de la renovación contemporánea de la teología
trinitaria, que ha explorado a fondo el paradigma relacional, presente en los
mejores testigos de la Tradición.
2.2. Sacramentalidad
34. [La sacramentalidad y el obrar de Cristo en la creación]. La Tradición cristiana ha leído el obrar de Cristo en el comienzo de la creación por el hecho de que Dios crea a través
de su Palabra: «dijo Dios» (cf. Gn 1, 3.6.9.11.14.20.24.26; Jn 1,1.10). Los
lógoi presentes en la creación remiten al Logos creador y lo reflejan (cf.
n. 10). El universo es, pues, el cosmos ordenado por un Logos que «se hizo
carne» (Jn 1,14), es decir, se hizo criatura sin despojarse de su ser Creador.[96]
Por tanto, la realidad material, la vida de los animales y de los seres humanos,
la historia y las relaciones, todas las cosas que existen, no sólo están
interrelacionadas sino ordenadas entre sí para encontrar su pleno sentido en el
misterio del Verbo encarnado. La encarnación de Cristo revela y lleva a
cumplimiento el carácter sacramental de toda la creación y la ordena a su cumplimiento
definitivo. La huella trinitaria, presente en todo lo creado, realiza toda su
potencialidad cuando despliega su reflejo trinitario, culminando en
glorificación a Dios, suscitada e impulsada por el Espíritu santificador,
incorporándose al dinamismo que la humanidad de Cristo ha impreso en el
universo. El Señor crucificado no solo atrae hacia sí a toda la humanidad desde
lo alto (cf. Jn 12,32), resucitado y exaltado a la derecha del Padre. Desde su
trono celestial también atrae a toda la creación hacia su consumación (cf. Ef
1,10): los cielos nuevos y la tierra nueva (cf. Ap 21,1 ss.).
35. [Sacramentalidad y ecología]. Con la sacramentalidad ponemos de
relieve el hecho de que todo lo creado, por su propia realidad y consistencia,
remite al Creador trinitario, de quien procede y hacia el cual está orientada.
Tomando la palabra «sacramento» en su sentido más amplio, como el signo de algo
sagrado y escondido (la palabra griega que está detrás es mystērion). Haciendo un uso analógico del término, como por ejemplo hizo Agustín, entre
otros, e incluso hace el Magisterio, hablando de sacramentos de la antigua Ley,[97]
podemos decir que el mundo es un vasto sistema sacramental (cf. LS 235). De tal
manera que, si se mira en su verdad, todo lo creado posee una fuerza simbólica
que apunta a un significado grabado en la profundidad radical de su propio ser:
hace referencia a su Creador.[98]
En efecto: «Dios, creándolo todo y conservándolo por su Verbo, da a los hombres
testimonio perenne de sí en las cosas creadas» (DV 3). Esta dimensión se
despliega con intensidad específica en los sacramentos de la Iglesia. Ellos
testimonian que la creación no es sólo el signo de la presencia de Dios en
general, sino el signo de la salvación en Cristo. Este es el máximo
enaltecimiento de la criatura: sin dejar de ser criatura, se convierte en signo
eficaz del amor de Dios. Este factor permite entender «lo creado como
eucaristía»,[99] pues: «En la
eucaristía lo creado encuentra su mayor elevación» (LS 236). En la liturgia
eucarística, en la reconducción de todo el cosmos a expresión de la gloria de
Dios, lo creado cumple prolépticamente su auténtica finalidad.[100]
La plegaria eucarística III lo expresa diciendo: «con razón te alaban todas tus
criaturas».[101] Es una
invitación a relacionarse con la creación como el sacramento de la bondad del
Creador, que nos habla de Dios y refleja su gloria (cf. Sab 13,1-5; Rom
1,19-20). Así rezamos con el Salmo 18,2: «El cielo proclama la gloria de Dios, /
el firmamento pregona la obra de sus manos».
2.3. Finalidad escatológica
36. [Obrar de Cristo y finalidad escatológica]. Es importante mantener unidos los tres momentos del obrar creador de Cristo: original, continuo y nuevo (cf. n. 12). Como dijimos, no se trata de
un proceso lineal (cf. n. 14). A través de la mediación de Cristo captamos que
desde el comienzo toda la creación estaba destinada a una meta precisa: a la
plenitud escatológica. Dios Padre creó todo en Cristo para realizar en él y por
él la plenitud escatológica. En consecuencia, el destino de la creación es la
consumación en Dios y la finalización recapituladora, por la fuerza del
Espíritu, en Cristo, muerto y resucitado. Esta visión positiva tanto del origen
como del final de la creación se sitúa en las antípodas de cualquier forma de
gnosticismo.[102] Pues la
finalización no solamente incluye de por sí la humanidad gloriosa del Señor, que
enseña las marcas de su pasión al aparecerse a Tomás (cf. Jn 20,27), sino
también del cosmos creado: «cielos nuevos y tierra nueva» (cf. Ap 21, en alusión
a Gn 1,1). Esto significa la participación de todo lo creado en la vida
trinitaria. Respecto de los seres humanos manifiesta la finalidad última de su
haber sido hechos «hijos en el Hijo», y su ser acogidos en el seno del Padre
garantizado por la resurrección acontecida de Cristo Jesús, por su ascensión a
los cielos y por el don «sin medida» (cf. Jn 3,34) de su Espíritu vivificador
(cf. Rom 8,11).
2.4. Ontología trinitaria y comunión
interrelacional
37. [La ontología trinitaria es relacional]. Habiendo sido creados a
imagen y semejanza de Cristo para participar de la vida de la Trinidad, nuestra
plenitud radica en la conformación con Cristo mediante el Espíritu en el seno de
la Trinidad. En el marco de la analogía con las relaciones trinitarias, se
revela y comunica en Cristo Jesús mediante el Espíritu Santo el modo de vivir
las tres relaciones esenciales que nos constituyen como personas humanas, con
cuyo ejercicio podemos entendernos y realizarnos nosotros mismos. En la Trinidad
todo está presidido por el don y el amor. El Padre engendra al Hijo, donándole
su esencia divina. El Espíritu procede del Padre y del Hijo, recibiendo de ellos
dos la misma esencia divina. Esta ontología relacional, —las personas son las
relaciones en cuanto subsistentes[103]—,
es, en verdad, una ontología del don recíproco.
38. [Una ontología relacional agápica]. Este dinamismo de entrega
recíproca entre las Personas divinas, que la tradición teológica ha formulado
con el concepto de la perichóresis, se traduce en el dinamismo de entrega
que preside la economía de la creación y de la salvación, bajo el signo del
ágape. El amor de Dios a la creación se traduce en el don de cada Persona divina
encaminado a su cumplimiento y, en el Hijo, hecho hombre, llega hasta el extremo
de la cruz. Por eso, la ontología relacional trinitaria es una ontología del
amor derramado hasta el extremo, como se manifiesta en la cruz y se actualiza en
el memorial de la eucaristía. Por tanto, la ontología trinitaria que cualifica
la vida de Dios, y que es comunicada gratuitamente a la creación, es una ontología relacional en tanto que agápica y eucarística,
pues se realiza en el don de sí.
39. [Vivir las tres relaciones en el don]. La dinámica relacional
como cualidad específica de lo creado refulge con más claridad en los seres
humanos, porque somos propiamente en un sentido analógico imagen de la Trinidad
(imago Trinitatis; cf. n. 64). Si la persona humana es imagen del Dios
uno y trino, cuyo ser se expresa ontológicamente en la interrelacionalidad
agápica y comunional entre las Personas divinas, entonces se deduce que la interrelacionalidad agápica y comunional es la vocación inscrita en el ser
humano en cuanto creado por Dios y en cuanto redimido y hecho partícipe de la
«naturaleza divina» (cf. 2Pe 1,4) en Cristo mediante el don del Espíritu Santo.
Nada más lejos, pues, del aislamiento solipsista, individualista y autárquico
como modelo de realización del ser humano. Al contrario, solamente desplegando su relacionalidad agápica y
comunional constitutiva, y a la que está llamado, podrá alcanzar el ser humano
su dicha y su verdadero bien, junto con el de todo lo creado, del cual forma
parte y en medio del cual vive como imagen de Dios.El ser humano responde a su vocación y la
alcanza en el correcto despliegue de las relaciones que lo constituyen: con Dios, con los demás seres
humanos, con todas las otras creaturas. Solo así nos comprendemos en verdad a
nosotros mismos.
En consecuencia, la salida de la triple crisis que aflige nuestra
época: ecológica (relación con la creación), social (relación con los demás) y
religiosa (relación con Dios), pasa por activar relaciones que se rijan por la
dinámica del amor, del don, de la gratuidad en los tres ámbitos fundamentales de
nuestra existencia (cf. LS 10): la gratuidad filial ante Dios y la ofrenda
personal de la propia vida en Cristo para su gloria (cf. Rom 12,1), la
solidaridad y la misericordia para con el prójimo (cf. Lc 10,25-37; Mt
25,31-46), el cuidado del jardín, la Casa común, en el que Dios ha situado a la
humanidad (cf. Gn 2,15).
40. [Relacionalidad en Dios y en lo creado]. En el Dios uno y trino
se vive de un modo misterioso e infinito una dinámica muy rica y armónica entre
distinción de cada Persona divina y su ser en interrelación con las otras
divinas Personas; se pone de relieve en la interdependencia recíproca y
perichorética entre las Personas divinas, en el sentido que ninguna es una
mónada aislada ni en cuanto al ser ni en cuanto al obrar, siendo cada una de
ellas el Dios único en relación con las otras. En sus relaciones recíprocas las
Personas de la Trinidad están plenamente “abiertas” las unas frente a las otras,
sin romper la unidad de la naturaleza divina común, que subsiste personalmente
en cada una de ellas. De modo análogo, no se produce ninguna alteración de la
naturaleza divina cuando Dios se abre al mundo en su acto creador, dotando a sus
criaturas de una consistencia ontológica propia y, en el caso del ser humano, de
libertad. A la vez, el mismo modo en que el Dios uno y trino crea marca
indeleblemente la identidad de sus criaturas: son creadas «para Alguien»[104]
y alcanzan su plenitud en la medida en que entran en relación con Aquel que las
ha creado y en y por Él con los demás seres creados.
41. [Interrelacionalidad, interdependencia y ecología]. A partir de
esta verdad fundamental que se nos ha comunicado por la revelación, podemos colegir que todo lo creado está interrelacionado. En
nuestro planeta todo forma una suerte de “comunidad”: el aire, el agua, las
plantas, los animales y las personas humanas, y vinculados entre sí por el
clima. La vida del planeta, de la que la vida humana forma parte, solo se
sostiene de modo “comunitario”, gracias al equilibrio de una amplia gama de
relaciones interdependientes y entreveradas. Nada ni nadie es una mónada
absoluta. Todo está interrelacionado. Todos dependemos los unos de los otros y
del todo en su conjunto. El término ecosistema formula a nivel
fenomenológico el hecho de que formamos esta única comunidad de vida. La
crisis antropocénica, de la que somos testigos, proviene del deterioro del
ecosistema en el que vivimos, alterando el equilibrio relacional de la única
comunidad que sostiene la vida sobre nuestro planeta Tierra.[105]
2.5. Repercusiones ecológicas de la huella
trinitaria en la creación
42. Recapitulando, el mundo que habitamos los seres humanos, nuestro
planeta, nuestra Casa común, si como cristianos lo sabemos mirar bien a la luz
de la fe, nos habla del Creador uno y trino. Existe una huella de la Trinidad en todo lo creado, a través de la cual Dios se
hace presente en su obra. Por eso, la relación con lo creado implica siempre la relación con el Creador. Toda acción sobre la creación
reviste intrínsecamente, aunque con frecuencia no de modo explícito, una
dimensión religiosa. No nos relacionamos con el Dios uno y trino solo en la
liturgia, en la oración o en el trato con el prójimo. Lo hacemos, también,
cuando respiramos, comemos o plantamos semillas; o cuando talamos bosques,
extraemos minerales o vertemos basuras tóxicas. Por este motivo, no es coherente
con la lógica de la fe minusvalorar o excluir la cuestión ecológica,
considerándola como algo ajeno a la misma fe cristiana. Todo lo contrario: si lo
creado es obra de Dios y posee su huella, al tratar lo creado de un modo u otro,
estamos practicando una dimensión inherente a la fe. Descubrir la huella
trinitaria y sacramental en todo lo creado nos impele a captar cómo el modo
adecuado de vivir en este mundo es el de percibir, custodiar y promover la interrelación de todo en la Casa común, destinada a la gloria divina y a la
plenitud de todos y de todas.
43. Lo creado, nuestra Casa común, no surge por obra de las manos de Dios de tal manera que su
única finalidad resida en ofrecer lo necesario para que el ser humano despliegue
todas sus potencialidades en el gobierno y disfrute de los recursos de lo creado sin límite alguno. En otras palabras, la finalidad última de la creación no se
agota en la utilidad que pueda prestar al ser humano y para el desarrollo de su
vida. Se da una orientación en todo lo creado hacia su consumación en Dios mediante Cristo (cf. 1Cor 15,24-28) y en el
Espíritu Santo, cuando en ella finalmente se cumpla la plena y gloriosa
manifestación del Creador uno y trino. Por eso, el ser humano no puede arrogarse
el derecho de un sometimiento indiscriminado de lo creado a sus propios fines, reduciendo su sentido y valor a la mera utilidad
instrumental que le pueda proporcionar. Esta es la tentación de un
antropocentrismo absoluto (sobre el que nos detendremos más adelante, cf. nn.
99-102). Al contrario, el ser humano está llamado a ejercer el puesto específico
que le ha sido confiado por el Creador, apuntado hacia la finalidad doxológica
de la creación, tal y como rezamos en la liturgia: «al hombre, formado a tu
imagen y semejanza, sometiste las maravillas del mundo, para que, en tu nombre,
dominara la creación y, al contemplar tus grandezas en todo momento te alabara».[106]
3. En diálogo con algunas visiones científicas y
filosóficas del cosmos
3.1. La visión científica del cosmos
44. La inteligencia de la creación propuesta por la teología a la luz de la
fe está abierta de por sí al diálogo con las diversas instancias del
conocimiento, sobre todo si tratan los mismos temas que ella, aunque cada una lo
haga desde su epistemología específica. Tal es el caso de las ciencias humanas y
naturales, en su estudio e investigación sobre la vida del ser humano y del
mundo en que habita, como ejemplifican la física, la biología y las ciencias
sociales. Por otra parte, la visión que se tenga del cosmos del que formamos
parte incide en la perspectiva ecológica que se adopte, pues de ahí se deriva el significado y
el alcance que atribuyamos a la responsabilidad humana.
a)
Una rápida panorámica
45. [Universo macroscópico]. Con la llegada de la era espacial, los
astrónomos han podido ampliar las observaciones del cosmos, pasando de la luz
visible, accesible a los telescopios terrestres, a todo el espectro
electromagnético. La información así obtenida, interpretada en el marco de la
Teoría de la Relatividad General, ha permitido revelar la característica
principal del universo: su evolución holística. La nueva cosmología, conocida
como teoría del Big Bang, reconstruye la historia del cosmos a partir de
hace unos 13.800 millones de años y demuestra, basándose en datos cada vez más
detallados y consolidados, que este ha pasado por fases muy diferentes entre sí,
todas ellas interrelacionadas y cada una responsable de la aparición de
entidades de creciente complejidad. A partir de un estado inicial extremadamente
denso y caliente, poblado por partículas elementales libres, debido a la
expansión global y a la gravedad, se pasó a la formación de las primeras
estrellas, compuestas de hidrógeno y helio. Las estrellas con más masa, al evolucionar rápidamente, produjeron en su interior todos los átomos
presentes en la tabla periódica de los elementos. En el medio interestelar, los
elementos químicos así producidos se combinaron en moléculas cada vez más
complejas. Las estrellas menos masivas, como nuestro Sol, evolucionan muy
lentamente y proporcionan, durante miles de millones de años, un flujo constante
de energía a los planetas que las rodean: un período lo suficientemente largo
como para permitir, cuando se dan las condiciones, la evolución biológica.
Aunque existen diversas hipótesis sobre las fases iniciales de la
evolución cósmica, aún debatidas por los científicos a la espera de una teoría
que unifique la física cuántica con la relatividad general, hay dos
características de la realidad cósmica que son indiscutibles: su evolución
holística, abierta al futuro, y el hecho de que el espacio y el tiempo forman
parte integrante de la naturaleza, al igual que la materia y la energía, y que,
junto con estas, participan en la historia evolutiva del cosmos. Sobre estas
bases, un modelo adecuado para una realidad esencialmente evolutiva es el de una
ontología relacional que presenta una interesante analogía con la impronta
trinitaria de la creación.[107]
Los filósofos y teólogos están llamados a tener en cuenta estas características
fundamentales de la realidad cósmica y a extraer las posibles consecuencias en
sus respectivos ámbitos de competencia, merecedora de un mayor análisis por
parte de filósofos y teólogos.
46. [Universo microscópico]. Otra dimensión de la investigación
científica ha fijado su atención en el nivel microscópico del universo. En 1913,
Niels Bohr propuso un modelo de átomo compuesto por un núcleo sólido y homogéneo
alrededor del cual orbitan los electrones. Este modelo se reformuló por la
mecánica cuántica, que atribuye propiedades ondulatorias a los electrones. En
1932, J. Chadwick descubrió que el núcleo del átomo no se podía considerar un
sólido simple, sino que estaba compuesto por protones y neutrones.
Investigaciones posteriores revelaron la existencia de partículas adicionales,
como los neutrinos, las partículas alfa y beta, los quarks, los hadrones y la
materia oscura. Estos descubrimientos dieron lugar a la teoría cuántica de
campos y a una nueva clasificación de las partículas que componen el universo.
Basándose en los datos proporcionados por el Gran Colisionador de Hadrones (LHC)
del CERN, los científicos postularon la existencia del bosón de Higgs, una
partícula elemental que constituye la base del modelo estándar. Los nuevos
colisionadores pueden proporcionar datos que revelen nuevas formas del universo
microscópico. La asimilación de los datos ha desembocado en la elaboración de
diversas teorías, como el modelo de supersimetría. Estos descubrimientos han
redefinido radicalmente las nociones de materia, energía, partículas y
antimateria. Cuestionan muchos de los supuestos sobre los que operaban tanto la
comprensión religiosa como la materialista del universo.
47. [Universo orgánico de nuestro planeta]. El planeta Tierra se formó hace unos 4.500 millones de años. Los primeros organismos
aparecieron en el seno de sus aguas posiblemente hace unos 3.800 millones de
años. La vida ha ido evolucionando hacia formas más complejas. La estructura de
doble hélice del ADN da cuenta de una acumulación formidable de información, que
da razón de gran número de comportamientos orientados hacia la preservación de
la vida desde las células más elementales con núcleo, hasta los seres humanos.
Dentro de la evolución, hace unos 2,5 millones de años se produjo un aumento
significativo de la capacidad craneal y una serie de transformaciones cognitivas
en la evolución, que dieron lugar a las capacidades del cerebro de la especie
Homo. Este cerebro, capaz de almacenar, captar y generar nueva información,
evolucionó hasta el cerebro del Homo sapiens actual hace entre 300.000 y
200.000 años. Se puede sostener que el cerebro humano es el órgano vivo y la
estructura más compleja que conocemos. En cada una de las fases de esta
evolución continua se da la aparición de nuevos niveles de organización que pueden interpretarse como
«saltos cualitativos», que permiten alcanzar un nivel superior de complejidad.
La línea evolutiva comienza con moléculas inorgánicas y llega hasta estructuras
orgánicas altamente complejas. La continuidad y discontinuidad constatada entre
las etapas evolutivas nos exige profundizar los conceptos tradicionales de vida,
organismo vivo, seres humanos y su relación mutua.
b)
Un diálogo abierto con la ciencia
48. [Preguntas radicales]. El enorme avance del conocimiento
científico, gracias al aparato teórico actual y a la recopilación de datos que
hemos mencionado muy brevemente, implica sin duda que hoy podemos responder con
mayor precisión a preguntas relativas, por ejemplo, a la naturaleza del universo
a nivel físico o al desarrollo de la vida a nivel biológico en el planeta Tierra
y su «comienzo». Sin embargo, estos datos no responden a la pregunta fundamental
sobre su «origen», ni a las preguntas últimas: por qué existe el mundo, su
significado y su destino, su originalidad y el papel específico del ser humano
en él. Son preguntas a las que la ciencia no puede responder, pero a las que
tratan de dar respuesta, cada una según su propio estatuto epistémico y su
propio método, la filosofía y la teología.
49. [Evitar un doble riesgo]. La relación que debe existir, de manera
epistemológicamente ajustada, entre las ciencias naturales y sus resultados, por
un lado, y la filosofía y la teología, por otro, debe evitar el doble riesgo del
exclusivismo y del concordismo. En el primer caso, se cae, de hecho, en el error
de considerar válida únicamente la epistemología de un tipo de conocimiento (ya
sea el científico o el filosófico y teológico, según los casos), excluyendo el
valor de los otros saberes. Así, al absolutizar el conocimiento científico se
puede llegar a postular una forma de materialismo científico que, al promover
diversas formas de reduccionismo, niega la existencia de Dios y de su acción
creadora; mientras que, al absolutizar el punto de vista de la fe, se puede caer
en el fundamentalismo, que presume basarse en una interpretación literal de la
Biblia, sin tener en cuenta los diversos géneros literarios y la crítica
científica[108] (cf. DV 12). El
concordismo, por su parte, al no tener en cuenta la diversidad epistemológica de
los distintos saberes, acaba trasladando de manera simplista e indebida los
resultados obtenidos por un saber al ámbito propio de otro saber.
50. [En diálogo, respetando las distintas epistemologías]. La
ciencia, la filosofía y la teología no están abocadas, por principio, al
conflicto entre sí, siempre que cada una respete su propio estatuto
epistemológico, sus propios métodos y los límites de sus afirmaciones, manejando
cada una de ellas su propio «lenguaje». De ello se deriva, ante todo, el respeto
y la atención con que cada saber debe considerar la investigación llevada a cabo
por los demás saberes y tener en cuenta sus resultados. Además, la fe cristiana
defiende que no hay oposición entre la fe y la razón[109]
y considera a los otros saberes que se interesan por el bien de la humanidad
como «compañeros de camino» (MH 23). Hoy, como ha subrayado el Papa Francisco,
«es sin duda positivo y prometedor el redescubrimiento actual del principio de
la interdisciplinariedad. No sólo en su forma “débil”, de simple
multidisciplinariedad, como planteamiento que favorece una mejor comprensión de
un objeto de estudio, contemplándolo desde varios puntos de vista; sino también
en su forma “fuerte”, de transdisciplinariedad, como ubicación y maduración de
todo el saber en el espacio de Luz y de Vida ofrecido por la Sabiduría que brota
de la Revelación de Dios»[110].
De hecho, el diálogo entre los distintos saberes se presenta hoy como algo
necesario e incluso urgente, dado que de ellos se pueden extraer importantes
implicaciones éticas relativas a la ecología y al respeto por el universo y
nuestro planeta. Por lo demás, la ciencia, la filosofía y la teología comparten
esa actitud interior de asombro y admiración hacia el universo del que, en
definitiva, surgen. Si la formación de las galaxias es una maravilla asombrosa,
la organización de un organismo unicelular supera su complejidad y provoca una
admiración aún mayor.
3.2. En diálogo con otras cosmovisiones
51. [Introducción]. Toda cosmovisión, que incluye un intento de
explicación global del conjunto del universo y su sentido, incluye convicciones
y premisas no demostrables científicamente, a menudo de naturaleza religiosa y
con implicaciones de carácter implícita o explícitamente teológico. Hacemos un
repaso rápido de algunas.
a)
Algunas propuestas filosóficas
52. [Inmanentismo, panteísmo y panenteísmo]. Una comprensión
inmanentista del cosmos, que, sin duda, reviste un amplio espectro de figuras
diferenciadas, no reconoce o simplemente niega la existencia de un Dios creador
distinto del mundo. En algunas de sus versiones, se basa en la presunta incapacidad gnoseológica del ser humano para inferir del
conocimiento del cosmos la existencia de un principio creador, como sería un
Dios trascendente y personal. Según esta lógica, el cosmos en su mera facticidad
sería la única realidad a lo que uno se podría y debería referir, sin una
finalidad superior ni escatológica. Sin embargo, al ser humano le pertenece
intrínsecamente la pregunta por el sentido y la finalidad última, tanto de su
existencia como la del universo en el que mora. La afirmación injustificada de
la carencia de trascendencia del mundo no resuelve satisfactoriamente en su
radicalidad esta pregunta. Algunas formas contemporáneas de panteísmo o de espiritualidad cósmica tienden a
atribuir al mundo mismo un valor último o divino, buscando una síntesis entre la
sensibilidad ecológica, los avances de la ciencia y el rechazo de una concepción
personal y trascendente de Dios.
Otras corrientes filosóficas y parte de la teología actual abogan,
más bien, por el panenteísmo. Según este punto de vista, el mundo existe en
Dios, mientras que Dios, al mismo tiempo, lo trasciende.[111]
A diferencia del teísmo clásico, que a menudo hace hincapié en la distinción
entre Dios y la creación, y del panteísmo, que identifica a Dios con el mundo,
el panenteísmo aúna la inmanencia y la trascendencia divinas. Esta perspectiva
ofrece un marco para comprender cómo Dios puede estar íntimamente presente en
todos los aspectos de la realidad sin determinarlos de forma coercitiva. Dios,
en su misericordia gratuita, abre espacio para una creación que es genuinamente
distinta de Él, al tiempo que sigue siendo su fundamento sustentador.
53. [Deísmo y supernaturalismo]. Hay dos visiones que de hecho están
difusamente extendidas de modo no siempre consciente entre creyentes e
increyentes: deísmo y supernaturalismo. Por una parte, una suerte de deísmo, que
concibe un Dios creador cuya acción se sitúa, sin embargo, solamente dando
origen al cosmos, sin ninguna forma de presencia en el mismo y sin que se pueda
hablar de su acción en relación con él en términos de «creación continua», tal y
como sostiene la tradición teológica. De hecho, se considera que este Dios, una
vez dado el impulso creador inicial, como un gran relojero que le hubiera dado
cuerda suficiente a su obra, puede en definitiva desentenderse de su historia.
Esta visión no hace justicia al hecho de que la acción creadora pertenece a Dios
de manera permanente, ya que la obra creada está constituida y sostenida en su
ser, en todo momento y en cada una de sus expresiones, por el ser y el querer del mismo Dios. Por otra parte, siguiendo una concepción que denominamos supernaturalismo,
también algunos creyentes terminan por imaginarse al Creador como un agente
totalmente externo a la creación, que obraría en la misma desde fuera, como un
artesano o un constructor con su producto. Esto no concuerda con la concepción
bíblica, que afirma una presencia íntima de Dios en lo creado, correspondiente
con su cualidad de Creador, al mismo tiempo que es trascendente con respecto a
lo creado.
54. [La idea filosófica de creación]. Desde un punto de vista
puramente filosófico, gracias a un ejercicio correcto de la inteligencia y de su
capacidad metafísica, es posible y justificado sostener y argumentar la tesis
según la cual, el mundo remite a la causa primera que lo ha creado y lo mantiene
en el ser. Se trata de una afirmación constante en la tradición teológica —como,
por ejemplo, hemos constatado en san Buenaventura y en santo Tomás—, que está
atestiguada por la Sagrada Escritura y reiterada por el Magisterio (cf. Rom
1,19-20; Sab 13,1-7; DH 3004). Por lo demás, la inteligibilidad profunda que se
encuentra en el mundo que nos rodea, que podemos descubrir mediante el ejercicio
de la razón y en la que nos basamos para utilizar los recursos que la naturaleza
pone a nuestra disposición, pone de manifiesto la «lógica» inherente al cosmos.
Y se hace posible —en un nivel superior, como el expresado por la fe— vincular
la inteligibilidad intrínseca a la naturaleza con una finalidad más elevada.
Todos estos aspectos, filosóficamente sostenibles, resultan congruentes con una
visión teológica y creacionista.
b)
La perspectiva teológica cristiana en diálogo
55. [El Dios creador: una explicación coherente]. La fe en un Dios
creador del universo, fundada en la revelación que Dios mismo ha hecho de Sí y de su designio de salvación, descuella, pues, como una opción racionalmente
sensata y coherente, que permite respetar los datos de las diversas ciencias y
de las instancias de la inteligencia filosófica de la realidad, integrándolos en una visión más amplia, sin interferir indebidamente en
sus respectivos ámbitos de investigación.[112] De acuerdo con la plenitud de la revelación en Cristo, la fe en el Dios creador
remite a un Dios que crea libremente y por amor,[113] ya que es en sí mismo amor, tal y como profesa la fe cristiana en el Dios
Trinidad. El Dios uno y trino, de hecho, es capaz de crear al otro a partir de
sí mismo, de dotarlo de una consistencia ontológica propia, de estar íntimamente
presente en su creación, sin perder su trascendencia. De este modo, se preservan la identidad de la creación y la libertad humana, guiándolas desde
el principio y acompañándolas para que alcancen su cumplimento, por la acción del Verbo y del Espíritu Santo. En consecuencia, nuestra relación con la naturaleza (ecología) es una dimensión
constitutiva de nuestra relación con el Dios creador (teología). Por ello es
necesario profundizar el significado integral de la ecología, esto es, del vivir
responsablemente como seres humanos en la Casa común junto con los demás seres,
desde la fe (cf. infra nn. 103-109 y cap. 3).
56. [Creación y origen físico del universo]. A la luz de esta
concepción trinitaria del Dios creador, conviene precisar que la creación, en
sentido teológico, no designa ante todo el origen físico del cosmos, sino la
relación metafísica por la cual todo lo que existe recibe de Dios su propio ser.
Decir que Dios crea no significa, por tanto, situarlo al principio de la serie
temporal de los acontecimientos cósmicos, como una causa física más entre otras,
ni recurrir a Él para explicar lo que la cosmología aún no ha aclarado sobre las
primeras fases del universo. Significa más bien reconocer que el mundo, en cada
instante, depende ontológicamente de Él sin ser absorbido en Él. Desde esta
perspectiva, la tradición teológica ha hablado de creatio ex nihilo para
excluir que el mundo derive de una materia preexistente o de una emanación
necesaria de Dios: el Creador llama libremente a la existencia a lo que podría
no haber existido. La cosmología puede investigar legítimamente las primeras
fases del universo y formular diferentes modelos sobre su posible inicio
temporal; la fe, en cambio, afirma el origen metafísico del mundo, basado en su
contingencia y en su dependencia del Creador. Esta distinción evita identificar
la creación con el Big Bang o con cualquier otro modelo cosmológico,
vinculando una verdad de fe a una teoría científica concreta; evita también
separar a Dios del mundo como si el acto creador fuera un acontecimiento remoto.
Incluso si se hipotetizase un universo sin principio temporal absoluto, seguiría
abierta la pregunta de por qué existe y no posee en sí mismo la razón última de
su propio ser. Dios no es una causa entre las causas, sino el fundamento
trascendente del ser de todas las causas; la creación posee una autonomía real,
pero dicha autonomía es recibida y sostenida continuamente en la relación creadora.
57. [El ser humano]. Desde la perspectiva de la fe cristiana, la
existencia del ser humano se ilumina en Cristo con un sentido trascendente y una
vocación «sumamente elevada» (cf. GS 22). Que el Homo sapiens haya
aparecido sobre el planeta tierra es un hecho que, por otra parte, no deja de
causar asombro. Tanto, que somos inducidos a ponderar con admiración la cadena
de factores que ha comportado un resultado tan maravilloso, que no deja de
plantear preguntas de calado no solo sobre el significado y el origen del ser
humano, sino también del cosmos en su globalidad, en cuyo ámbito se ha dado su
existencia. Ciertamente, la toma de conciencia de esta formidable concatenación no se puede considerar por sí misma ni una demostración de la existencia de Dios
ni como un indicador que apuntara inexcusablemente a la existencia de un Dios
creador que haya proyectado el universo en función del ser humano. Sin embargo,
se lee legítimamente a la luz de la fe como un trazo significativo del designio
original de un Dios creador, que ha marcado cristológicamente y, por lo tanto,
antropológicamente el trascurrir de la creación libremente querida por Él.[114]
De este modo se comprende mejor, desde la perspectiva de la teología cristiana
de la creación, la responsabilidad específica del ser humano en el hacerse cargo de lo creado en conformidad con el designio de su Creador.
58. [La conciencia y el alma humana]. De todos los enigmas del
cosmos, para nosotros los mayores son la autoconciencia, la libertad y el alma
humana. De una parte, los indicios de una relación particular con los muertos,
expresada a través de la práctica del entierro de los difuntos y de la oración
por los muertos, se remontan a los albores de la historia de la humanidad. Esta
práctica puede remitir a la percepción de una dimensión trascendente del ser
humano. De otra parte, si se afirmara que la autoconciencia humana se
apoya exclusivamente sobre procesos físicos, químicos y biológicos de la máxima
complejidad, o que se reduce completamente y en exclusiva a estos procesos,
totalmente determinada por los mismos, con esto se estaría negando la libertad
humana y, al hacerlo, la responsabilidad que pende de ella.[115]
Los datos de la ciencia sobre la autoconciencia, ya detectables en primates muy
evolucionados, se pueden y deben situar, en referencia a la originalidad propia
del ser humano, en un marco más amplio y profundo en el que se conjugan, sin
confusión ni separación, el desarrollo evolutivo autónomo del universo, según
las leyes que la ciencia estudia, y la acción del Dios Creador, en relación con
la naturaleza espiritual de cada ser humano, según atestigua la revelación. Sin
contradecir, antes bien valorando los descubrimientos logrados por las ciencias,
la inteligencia de la fe se esfuerza por mostrar cómo Dios ha querido llevar a
cabo su designio creador para tener como interlocutor y colaborador libre a la
persona humana.
59. [Relectura cristológica]. En la visión cristiana, tal y como
hemos puesto de relieve, la creación está cristológicamente marcada (cf. nn.
10-14). Por esto, la encarnación del Verbo, en la que por gracia acontece la
íntima unidad de la carne creada de un ser humano con Dios, pone de manifiesto
la vocación a la unión de Dios, en y por Cristo en la fuerza del Espíritu Santo,
con cada carne y con todo lo creado:
La Encarnación de Dios-Hijo significa asumir la unidad con Dios no sólo de la
naturaleza humana sino asumir también en ella, en cierto modo, todo lo que
es «carne», toda la humanidad, todo el mundo visible y
material. La Encarnación, por tanto, tiene también su significado cósmico y su
dimensión cósmica. El «Primogénito de toda la creación» [Col 1,15], al
encarnarse en la humanidad individual de Cristo, se une en cierto modo a toda la
realidad del hombre, el cual es también «carne»,[116] y en ella a toda «carne» y a toda la creación.[117]
Capítulo 2: el ser humano en la Casa común
1. El designio original de Dios respecto al ser humano
60. [Introducción]. Para comprender la antropología y percibir con claridad el puesto del ser humano en el cosmos,
del que se derivan consecuencias sobre su papely su responsabilidad específica en la Casa común, resulta imprescindible
realizar una lectura teológica de los primeros capítulos del libro del Génesis,[118]
discerniendo su significado y alcance a la luz del acontecimiento Cristo,
atestiguado en el Nuevo Testamento.
1.1. Lectura teológica de
Gn 1: a imagen y semejanza de Dios
a)
Imagen y semejanza
61. [La creación del ser humano]. El primer relato de la creación
culmina con el descanso del día séptimo, día especialmente bendecido y
consagrado por Dios, destinado a rememorar y glorificar la grandeza del Creador,
el significado de la creación y la vocación del ser humano. La actividad divina
culmina en el día sexto, con la creación de la persona humana[119] (hāʾādām) (cf. Gn 1,26). La formulación bíblica se refiere tanto al
varón como a la mujer (cf. Gn 1,27), así pues, al ser humano en cuanto tal (ánthropos).
El texto reza: «Dijo Dios: “Hagamos al hombre a nuestra imagen (ṣelem)
según la semejanza (dəmût)”»[120] (Gn 1,26).
62. [Imagen]. El equivalente mesopotámico de imagen (ṣalmu) se
refiere a la estatua como representación de un rey. Esta idea se mantiene
incluso en épocas posteriores (cf. p. ej. Sab 14,15-17). Utilizando esta
metáfora, la persona humana en cuanto imagen (ṣelem) de Dios recibe la
prerrogativa de representar a Dios; es decir, de relacionarse al estilo de Dios
mismo, a quien representa, con los demás seres humanos, y con el resto de lo creado. Solo de este modo ejerce también su relación con Dios, respetando el ser
recibido y configurándose en sus relaciones según este don original. Es el ser
humano, en su integridad anímico corpórea, quien ha sido creado a imagen de
Dios.[121]
63. [Relectura desde el NT: «imago Christi»]. La fe cristiana
interpreta cristológicamente la comprensión de la persona humana como imagen de
Dios. En efecto, Jesucristo se revela como el ser humano llevado a la plena
realización de sí mismo. «“He aquí al hombre”» testimonia el evangelio de Juan
(19,5) por boca de Pilato. Siendo perfecto en la humanidad (cf. DH 301), Cristo
es el hombre perfecto (cf. GS 22, 38, 41, 45). Por eso, la fe cristiana sostiene
que «el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo
encarnado» (GS 22). Ahora bien, Jesucristo es imagen de Dios invisible (cf. Col
1,15; cf. 2Cor 4,4), mediante el cual todo fue creado. De ahí que, como ya desde
los Padres de la Iglesia reconocieran, al ser creados a imagen de Dios, los
seres humanos fuimos en verdad creados a imagen de Cristo,[122] primogénito de todas las criaturas (cf. Col 1,15), nuevo
Adán (cf. Rom 5,14).[123] El ser humano se logra en tanto en cuanto se conforma con Cristo,
primogénito de muchos hermanos (cf. Rom 8,29).
64. [Relectura por los Padres: «imago Trinitatis»]. Los Padres de la
Iglesia no sólo desarrollan la apropiación cristológica del motivo bíblico de la
imagen, sino que lo profundizan trinitariamente. Su punto de partida está en el
«hagamos» (Gn 1,26), en plural, que, como dijimos (cf. n. 8), desde el siglo II
interpretan como expresión de un diálogo que acontece en
el seno de la Trinidad.[124] De aquí se derivan dos corolarios. Por una parte, que las tres Personas
divinas intervienen en la creación del ser humano.[125] Por otra parte, según algunos de ellos, como san Basilio Magno y san
Gregorio de Nisa, esto supone que la persona humana siendo creada a imagen de
Dios, no se entiende solo a imagen del Logos, sino como creada a imagen de la
toda la Trinidad.[126] Esta perspectiva se enriquece en la tradición siria, considerando de un
modo dinámico-existencial la relación de la humanidad con la Trinidad. Para san
Efrén el Sirio los tres nombres de la Trinidad «se siembran» en las personas
humanas para que su perfección se desarrolle de forma trinitaria. Como resultado, cuando el espíritu humano sufre la agonía,
es modelado por el Padre; cuando el alma sufre el dolor, se está «mezclando» con el Hijo; y
cuando el cuerpo se quema con una vida testimonial, comulga con el Espíritu
Santo.[127] Esta comprensión, con arraigo patrístico, no ha perdido un ápice de
actualidad:
En el centro de la visión cristiana del ser humano está la gran afirmación según
la cual el hombre y la mujer son creados «a imagen y semejanza» (cf. Gn 1,26-27)
del Dios trinitario. Cada persona, hecha constitutivamente para la relación, es
pensada y querida por Dios para entrar en una historia de comunión con Él, con
los demás y con la creación.[128]
65. [Semejanza]. El término hebreo «semejanza» (dəmût) se
refiere a aquello que hace que una cosa se asemeje a otra, como, por ejemplo, el
modelo de un altar para reproducirlo en otro lugar (cf. 2Re 16,10). Nombra, por
tanto, un tipo de relación que sugiere la puesta en práctica de una cierta
igualdad (cf. Sal 58,5; Ez 23,15). El empleo de este término para referirse al
ser humano es sorprendente, porque Dios se distingue de todo lo demás con una distancia insalvable. Sin
embargo, la semejanza de la que se habla sitúa al ser humano en una posición
privilegiada. Dios lo quiere como su interlocutor. Toda la Escritura lo
atestigua.
66. Los Padres de la Iglesia distinguen a veces entre imagen y semejanza. La
imagen se refiere en este caso a la identidad ontológica del ser humano que lo
hace capaz de entrar en relación con Dios, con los demás y con lo creado; una capacidad que puede estar oscurecida, mancillada o rota, pero que siempre
permanece en el ser humano, como huella indeleble de lo que él en sí mismo es
más esencialmente en virtud de la creación. La semejanza, sin embargo, recoge la
dimensión existencial del caminar humano, que se vio interrumpido por el pecado,
al perder la comunión originaria con Dios. Cuando el cristiano, gracias a los
sacramentos, deja actuar en él la fuerza del Espíritu Santo y él mismo coopera
con la gracia,[129] se conforma cada vez más al Hijo, logrando entonces también la semejanza con Dios. La gracia
de la filiación, iniciada en el bautismo, se despliega en él hasta la
perfección.[130]
b)
Bendición
67. [Bendición]. Una vez creados el varón y la mujer (cf. Gn 1,27),
reciben la bendición: «Dios los bendijo; y les dijo Dios: “Sed fecundos y multiplicaos, llenad la
tierra y sometedla; dominad los peces del mar, las aves del cielo y todos los
animales que se mueven sobre la tierra”» (Gn 1,28). La bendición aparece formulada con la misma terminología en Gn 1,22,
referida a los primeros animales creados. De este modo, el relato marca una
diferencia fundamental entre los seres inanimados y los seres vivos. Todos
proceden de la palabra poderosa del Creador. Sin embargo, solo los seres vivos
reciben la bendición: «Luego los bendijo Dios, diciendo: “Sed fecundos y multiplicaos, llenad las aguas
del mar; y que las aves se multipliquen en la tierra”» (Gn 1,22). La bendición aquí no significa una consagración especial (cf. Gn 2,3)
ni una acción de carácter salvífico particular. La bendición, correlativa con el
acto creacional, expresa la capacidad específica de los seres vivos de procrear.
Denota la transmisión por parte de Dios, fuente de toda vida, de la fuerza vital mediante la fecundidad como característica diferencial de los seres vivos.
Expresa el dinamismo de la creación patentizando la huella del Creador en lo
creado por la fuerza generativa y procreadora.
68. [Singularidad de los seres humanos]. En el caso de los seres
humanos, esta bendición creacional apunta a la misma realidad que en los
animales: la procreación y la multiplicación. Sin embargo, se da una diferencia
notable. Dios solo habla como interlocutores a los seres humanos: «Les dijo Dios» (wayyōʾmer lāhem: Gn 1,28), mientras que sobre el resto de los seres
animados pronuncia su palabra (lēʾmōr; Gn 1,22). Así, se da una triple
gradación. Los seres inanimados son creados por la palabra de Dios (creación).
Sobre los seres vivientes, creados por la palabra de Dios, Dios pronuncia una
palabra ulterior y reciben la bendición (creación y bendición). Las personas
humanas son creadas por Dios mediante su palabra, reciben la bendición y Dios
les dirige la palabra una vez creados (creación, bendición e interlocución).
Esto sitúa a la persona humana en un lugar destacado en la creación, pero en
todo caso estando sometida a Dios, como su interlocutor, para realizar su buen ser a imagen y semejanza de
Dios mismo.
1.2. Lectura teológica de Gn 2: la socialidad
primigenia[131]
69. [Socialidad primigenia]. Sin la relación humana en realidad el
ser humano no existe. El ser humano no ha sido creado para la soledad absoluta.
Esta realidad se profundiza más en el relato de la creación del capítulo segundo del Génesis. En él se puede percibir una suerte de proceso
creacional articulado en tres pasos.
70. [Origen divino]. En el primer paso (Gn 2,4a-7) se describe la creación del ser humano:
«Entonces el Señor Dios modeló al hombre (hāʾādām) del polvo del suelo (ʾădāmāh)
e insufló en su nariz aliento de vida; y el hombre se convirtió en ser vivo» (Gn
2,7).
71. [Diferencia con los otros seres vivos]. En el segundo paso (Gn
2,8-20) el Señor Dios coloca al ser humano en el jardín (v.8), le proporciona
alimento (v.9) y crea todos los animales del campo y todas las aves del cielo
modelándolos de la tierra (v.19), como hizo con el ser humano, para que le
hicieran compañía: «No es bueno que el hombre esté solo» (Gn 2,18). Sin embargo,
se precisa que, entre los seres vivos el ser humano «no encontró ninguno como él
(kəneḡdō), que le ayudase». El término kəneḡdō significa literalmente «como (aquel que está) enfrente de uno».
En consecuencia, no obstante el origen común, el ser humano no encuentra entre
los seres vivos a ninguno que sea realmente «correspondiente a él (kəneḡdō)».
A pesar de los elementos comunes a todos los seres vivos, con ellos no se da
cualidad específica de la alteridad ni la socialidad propia de los humanos.
Formando parte del reino animal, el ser humano posee características peculiares
diferenciadoras. Esto excluye toda posibilidad de sustituir completamente el
llamado divino a la fraternidad por el trato con mascotas o por una especie de
fusión con el universo.
72. Por otra parte, se ha de advertir que en Gn 2,20 Dios encomendó a Adán
una tarea extraordinaria: poner nombre a los animales creados. Salen a relucir
las capacidades propias de los seres humanos. Todos, Adán y los animales, fueron
formados (yṣr) de la tierra (cf. Gn 2,7. 19) y, por tanto, comparten el
mismo origen. Mientras que fue Dios mismo quien insufló el aliento de vida en la
fosa nasal de Adán y transformó el polvo del que había sido formado en un «ser
viviente» (Gn 2,7: nepeš ḥayyâh), literalmente «un alma viviente», en el
caso de los otros seres vivos esta acción se asigna a Adán. El texto hebreo
había designado hasta ahora a los otros seres vivos como «la (criatura) viviente
del campo» (ḥayyat haśśādeh), pero cuando reciben sus nombres de parte de
Adán, se convierten en «un alma viviente» (Gn 2,19: nepeš ḥayyâh). Así,
apoyándonos en una posibilidad que ofrece la sintaxis hebrea de este pasaje, se
sugiere que a Adán se le pide que colabore con Dios para completar la última
fase de la creación de los animales (cf. el nombre que Dios les da en Gn 1,5. 8.
10): que se implique en la transición por la que los animales salvajes pasan a
ser «seres vivientes» (almas vivientes), de tal modo que los reconozca como tal
y los acepte así en su propio mundo. En resumen, según Génesis 2 los animales
necesitan de algún modo la intervención de Adán, a quien se encomienda
perfeccionar lo creado mediante su intervención en sintonía con el plan divino.
Claramente, esto no implica situar a Adán en el plano mismo de Dios creador,
sino reconocerlo como su principalcolaborador (cf. MH 148; 233), con una responsabilidad frente a las demás
creaturas que excluye la indiferencia.
73. [La alteridad constitutiva]. En el tercer paso (Gn 2,21-25),
culminando este proceso creacional dinámico, se concluye la creación del ser
humano. Se marca un nuevo comienzo, mediante el letargo en el que cae Adán
(v.21). Adán desconoce el origen de la mujer, igual que también desconocía su
propio origen. La mujer no procede del arte de Adán, con lo que se subraya que
ella no es algo ni alguien a su disposición. Se trata de un don de Dios. Adán
solo puede acoger este don en su justa medida si respeta la alteridad radical
que constituye la diferencia entre varón y mujer, entre una persona y otra. Esta
diferencia, sin embargo, no ensombrece una radical semejanza que se manifiesta
en el encuentro de alguien finalmente «correspondiente»: «Adán dijo: “¡Esta sí
que es hueso de mis huesos y carne de mi carne!”» (Gn 2,23). Son las primeras
palabras que Adán pronuncia; el habla requiere de hecho un interlocutor, con el
que poder interactuar, como elemento constitutivo de la alteridad. Manteniéndose
la diferencia de la alteridad en el reconocimiento de la semejanza, —como
sugiere la aliteración presente en el texto hebreo: «Su nombre será “mujer” (ʼiššâh),
porque ha salido del varón (ʼiš)» (Gn 2,23)—, se da el paso a la unidad
social más original desde el ejercicio de la libertad: «Por eso abandonará el
varón a su padre y a su madre, se unirá a su mujer y serán los dos una sola
carne» (Gn 2,24; cf. Ef 5,31-32). En una alteridad verdadera no hay nada que
esconder: estaban desnudos, mas no sentían vergüenza (cf. Gn 2,25).
74. Así se manifiesta, desde la raíz y a la luz de la diferencia sexual, que
las diferencias sociales, cualesquiera que sean: de etnia, género, cultura,
estatus social o económico, no implican de ningún modo una gradación jerárquica.
Su empleo para discriminar o someter se aleja flagrantemente del designio
creacional, en el que todos los seres humanos, sin distinción, hemos sido
creados a imagen y semejanza de Dios.
75. [Síntesis: tres relaciones esenciales]. Hasta que no se fragua la
relación de alteridad esencial que se concreta en la pareja varón-mujer, el
proceso de la constitución del ser humano está radicalmente incompleto. De ahí
que: (a) además de lo fundamental de la relación con Dios, como Creador (cf. Gn
2,4a-7); (b) de lo imprescindible de la relación con las plantas, que nos
proporcionan el alimento, y con los animales (cf. Gn 2,8-20); (c) también la
relación interhumana en alteridad (cf. Gn 2,21-25) resulta esencial para definir
al ser humano. Solamente en el despliegue de su ser en estas tres relaciones,
según el plan creador de Dios, el ser humano llega a ser lo que es verdad.
Evidentemente sin el ejercicio de una conciencia propia personal y de la
libertad no es posible establecer ninguna de estas relaciones de modo
auténticamente humano. Por otra parte, lejos de constituirse en una «conciencia
aislada» (EG 2, 8, 282), la conciencia propia crece en la libertad mediante el
ejercicio de las tres relaciones constitutivas del ser humano.
1.3. El encargo incluido en el designio original
76. [Interlocutor de Dios]. La interlocución del ser humano con Dios
en la narración de los primeros capítulos del Génesis se articula precisamente
mediante la descripción de su modo de relacionarse con lo creado, al hilo de
tres aspectos íntimamente relacionados: el dominio de la creación, el cuidado o
custodia de la misma para hacerla florecer según el designio divino y, como
factor decisivo, la obediencia al mandato divino. Este mandato se expresa a
través de la relación que Dios pide al ser humano que mantenga con el árbol del
conocimiento del bien y del mal presente en el jardín. La metáfora del árbol
tiene, sin duda, que ver con la alimentación, que es determinante para la vida
del ser humano y marca la forma de su inserción en el entorno natural.
77. [Dominio: Gn 1]. El puesto singular y destacado del ser humano en
la creación se refleja en la encomienda que recibe de Dios en el relato de Gn 1:
«Que domine (rādah) los peces del mar, las aves del cielo, los ganados y
los reptiles de la tierra» (Gn 1,26); «Llenad la tierra y sometedla (kābash);
dominad (rādah) los peces del mar, las aves del cielo y todos los
animales que se mueven sobre la tierra» (Gn 1,28). Mientras que para los pueblos
de la antigüedad era una cuestión de supervivencia someter a los elementos
violentos de la naturaleza que, si se desataban, podían incluso llegar a
erradicar fácilmente a la especie humana, una interpretación desorbitada y
distorsionada de este mandato nos ha inducido a entender que se concedía al ser
humano un dominio despótico e ilimitado sobre toda la creación (cf. LS 67). No
podemos ignorar, con vergüenza y arrepentimiento, el peso que dicha
tergiversación sobre el sentido profundo del texto bíblico ha ejercido para
esquilmar y maltratar la creación.
78. [Dominio a imagen de Dios]. El encargo confiado por Dios al ser
humano se sitúa en continuidad con la comprensión de la persona humana como
imagen de Dios. Por lo tanto, el modelo normativo e inspirador para la acción
humana sobre la creación se encuentra en el mismo Dios, que ejerce su poder no
de un modo despótico, arbitrario ni egoísta, sino promoviendo la vida de las
creaturas (cf. Sal 36,7; Sal 145,9; Gn 7,1-3; Dan 4,11; Eclo 18,13; Sab 11,24);
y sosteniendo con su cuidado el conjunto de la creación.[132]
Este trazo característico del modo de actuar divino concuerda plenamente con la
legislación relativa al descanso jubilar (cf. Lev 25), que incluye la
misericordia con la tierra, los ganados, todos los animales y con todas las
clases de personas: esclavos, jornaleros, emigrantes, dueños (cf. nn. 112-114).
En esta disposición resuena el gran precepto del sábado (Dt 5,12-15), situado en
el corazón del decálogo,[133]
sobre el que volveremos enseguida.
79. [Custodia: Gn 2]. La encomienda por parte de Dios en el relato de Gn 2 recibe otra formulación:
«El Señor Dios tomó al hombre y lo colocó en el jardín de Edén, para que lo
cultivara y lo guardara» (Gn 2,15). El primer verbo empleado, traducido por
cultivar (‘ābad), se refiere al trabajo.[134] Se menciona también en Gn 2,5, donde se dice: «No había hombre que
trabajara el suelo». El segundo verbo, traducido por guardar (šāmar), se
refiere más directamente a la custodia en un doble sentido: respeto y defensa. A la persona humana se le confía hacer florecer la vida, ejercitando una
acción que no sustituye la del Creador, pero sí que se sitúa en continuidad con
ella (cf. 1Cor 3,9; GS 50). Este encargo no se suprime con el pecado. Tal
función implica una enorme responsabilidad del ser humano en el ejercicio de su
libertad. Pues si está por encima del resto de lo creado, como interlocutor
directo de Dios, su cometido solo se logra si se comporta según el plan de Dios,
siendo un «custodio». A este respecto, dado que ambas raíces aparecen en otros lugares para
referirse al culto a Dios (cf. Ex 3,12; 4,23; 7,16; Dt 6,13; 10,12) y al
cumplimiento de sus mandatos (cf. Gn 17,9-10; 18,19; 26,5; Ex 12,17; Dt 4,2; 10,13), se puede sostener que el trabajo realizado por el ser
humano en el jardín, en la creación, en la Casa común, es un modo concreto de
realizar el servicio a Dios y darle culto.
80. [El mandamiento]. Situado en el jardín, con el cometido de
hacerlo florecer según el designio divino, el ser humano recibe también un
mandamiento: «El Señor Dios dio este mandato al hombre: “Puedes comer de todos
los árboles del jardín, pero del árbol del conocimiento del bien y el mal no
comerás, porque el día en que comas de él, tendrás que morir”» (Gn 2,16-17). La
muerte, como ruptura de la relación con Dios, no entra en el plan de Dios, que
ha insuflado la vida en el ser humano mediante su soplo (cf. Gn 2,7).[135]
Lo que la transgresión provoca, además de desórdenes en la vida de la creación y
una serie de penalidades que afligen al ser humano (cf. Gn 3,16-20), es la
expulsión del jardín del Edén (cf. Gn 3,23-24).
81. [Sentido del mandamiento]. El sentido del mandamiento radica
últimamente en que el ser humano está llamado a reconocer su puesto en el plan
divino. La limitación indicada por el mandamiento expresa el hecho de que la
persona humana recibe su vida de Dios, como don. Entonces, no es ella la fuente
original que define el bien y el mal, como se expresa simbólicamente en la
disposición sobre el árbol del conocimiento del bien y del mal. Su bien procede
de restringir su codicia y no dejarse conducir por la tendencia avariciosa de la
apropiación, de no erigirse en un absoluto ilimitado que se concede todo
capricho, sino en saberse y aceptarse como ser finito y, de este modo,
correctamente situado ante Dios y en la creación. El mandato, que de suyo es un
don (cf. Dt 5,2; 9,20; 10,4; Neh 9,4) para llevar una vida buena en el jardín,
se revela como una prueba decisiva para los seres humanos (cf. Gn 22,1; Ex
15,25; 16,4), que desafía el ejercicio de la libertad, orientándose según el
bien y la verdad recibidos de Dios.
1.4. Una enseñanza en perspectiva ecológica: el
principio sabático
82. [El principio sabático]. En el primer relato de la creación
encontramos la raíz del principio sabático, tan ampliamente presente en la Torá,
con implicaciones ecológicas.[136]
El shabbat es un día de descanso, según el ejemplo del Dios creador (cf.
Gn 2,2-3; Ex 20,8-11). También expresa el recuerdo agradecido de la liberación
de Egipto (cf. Dt 5,12-15) y de la entrada en la tierra prometida (cf. Dt 3,20;
12,9). De esta manera, en el shabbat se entrelazan la fe en el Dios creador y salvador, cuyo honor y reverencia exigen y se
expresan en el descanso de los animales, los campos y las personas, gracias a lo
cual se entra en una relación de respeto, convivialidad y armonía con la Casa
común. Así se ofrece una alternativa a la dinámica inscrita en el paradigma
tecnocrático (cf. LS 106-114; MH 92-96), que persigue la eficacia y la
producción máximas como fines en sí mismos y a cualquier precio. La vida humana
necesita el reposo, la fiesta, el encuentro gratuito, el descanso. El sábado es
un día más contemplativo que los otros. Nos enseña a tener una mirada
desinteresada, liberada del apetito de poseer, dominar o agredir. El sábado es
el día por antonomasia de la admiración: de la obra de Dios que nos circunda. Es
el día de la comida fraterna, cultivando los lazos familiares y entre los amigos
al compartir el fruto del trabajo semanal en una mesa festiva. Es el día en que
se reconocen los dones de Dios y se le recuerda de modo más intenso, con una
devoción particular, con más tiempo para la oración y la alabanza. Es el día en
que nos resituamos en nuestra finitud agradecida ante Dios, ante los prójimos,
ante la creación, ante nosotros mismos, generando un espacio para la gratuidad.
83. [El primer y el octavo día]. En la Tradición cristiana, el primer
día de la semana, el dies dominicus[137]
(Ap 1,10), se entiende en continuidad con el sábado, acogiendo su sentido e
incorporando en él una novedosa dimensión cristológica y creacional, que llevan
el significado inscrito en el sábado a su cumplimiento pleno.[138]
En el domingo se prefigura el último día (cf. Hch 1,11; 1Tes 4,13-17; Ap 21,5),
en el que esperamos entrar en el descanso de Dios (cf. Heb 4,9-11). El domingo
es para los Padres de la Iglesia, a la vez, el día primero de la semana, tras el
sábado, y el octavo día, el comienzo de la nueva creación.[139]
Recuerda el comienzo de la creación en Cristo (primer día) y su cumplimiento en Cristo (el octavo), el día de la resurrección corporal del Señor (cf.
Mc 16,2.9; Lc 24,1; Jn 20,1), día en que se manifiesta la plena transparencia de la inhabitación del Espíritu Santo en el cuerpo del Resucitado. En el
bautismo[140] y en la eucaristía
dominical los dos días, el primero y, sobre todo, el octavo, se hacen presentes.
Así, nos inscribimos de modo real y participamos activamente en la culminación
de la historia y de la creación: en su cumplimiento en Cristo. Toda la materia,
con su huella trinitaria, a partir de su propia materialidad, ejemplificada en el trigo del pan y en las uvas del vino, está
transida de deseo de alcanzar su cumplimiento escatológico (cf. Rom 8,19-22) mediante la transformación y la recapitulación en Cristo (cf.
Ef 1,10), que ya acontece de modo anticipado sacramentalmente mediante la
liturgia eclesial que celebran los hijos de Dios en su honor. Así se percibe
cómo el designio original de Dios incluye el cuidado de la Casa común, junto con
el respeto de los ritmos que generan una armonía básica en el jardín: entre la
tierra, sus plantas, los animales, los seres humanos y la alabanza a Dios.
2. ¿Por qué estamos dañando tan gravemente nuestra
Casa común? el pecado contra la creación
2.1. La transgresión del mandato originario
84. [El engaño en la raíz]. En los primeros capítulos del Génesis, la
Escritura expresa de una manera ejemplar cómo desde los inicios de la humanidad
la libertad humana cede al engaño y pretende ocupar el puesto de Dios (cf. Gn 38), apartándose del mandato originario del Creador. El engaño se formula por la lengua bífida de la serpiente: «No, no moriréis; es
que Dios sabe que el día en que comáis de él, se os abrirán los ojos, y seréis
como Dios en el conocimiento del bien y del mal» (Gn 3,4-5). Dios ha manifestado
su designio al ser humano como ser racional y libre. Sin embargo, si cree a la
serpiente ya ha desconfiado de Dios, se ha apartado de Él. La promesa del ser como Dios, provocada por la envidia, conduce a la
desobediencia característica de quien no cree lo que Dios ha dicho.
85. [La dinámica de la tentación]. En el momento clave, en la
formulación de la tentación y lo que inclina a la mujer a seguirla, se aglutinan
tres factores simultáneamente, que se apoyan y refuerzan recíprocamente, más un
cuarto que unifica todo.
1) La promesa del conocimiento que nos haría semejantes a
Dios «en el conocimiento del bien y del mal» (Gn 3,5), ocupando el lugar de Dios
en dictaminar lo bueno y lo malo.
2) El alimento que verdaderamente sacia y es proporcionado al
ser humano. La comida, lo que se puede y no se puede comer, constituye uno de
los hilos fundamentales de la trama (cf. Gn 1,29-30; 2,5.7.9,16-17;
3,2-3.5-6.11-14.17-19.22). La tentación consiste en no respetar aquello que Dios
ha fijado como alimento bueno para nosotros.
3) La atracción, que seduce el deseo y la codicia, aglutina
la falsa promesa de la inteligencia del bien y del mal ligada al alimento,
dándole el último impulso (cf. Gn 3,6). La acción basada en este engaño radical
tiene como efecto paradójico desvelar la esencial vulnerabilidad de los humanos
(cf. Gn 3,7). El pecado humano ha introducido una distorsión cósmica (cf. Gn
3,16-17): ya no habitamos el jardín paradisíaco, sino un lugar en el que hay que
convivir con catástrofes y la lucha por la vida entre las diversas especies.
4) Eva cae en la seducción engañosa que promete la inmortalidad
por la lengua bífida de la serpiente: «No, no morirás» (Gn 3,4). El don de la
inmortalidad se recibe del Único que es inmortal y eterno. Por eso, ya los
Padres de la Iglesia hablaron de la eucaristía como medicina de inmortalidad: «phármakon
athanasías»,[141] aludiendo al don de la inmortalidad en Cristo recibido al alimentarse de
ella.
86. [Ruptura de las relaciones esenciales]. La transgresión del plan
original de Dios tiene como efecto la ruptura de las tres relaciones esenciales
en las que ser humano despliega su existencia: con Dios, con los otros humanos y
con lo creado, que arrastran consigo inevitablemente un deterioro a nivel personal, social y
cósmico. Lo creado queda herido por el pecado humano, hasta que el Salvador,
asumiendo todo el peso de la desgracia provocada por el pecado, la redima
mediante su sufrimiento redentor.
2.2. Unos datos muy alarmantes sobre el deterioro ecológico
87. El Papa Francisco (Laudato si’,
Querida Amazonia,
Laudate Deum),
en continuidad con sus predecesores,[142]
no ha dejado de apelar a los resultados de estudios científicos para, apoyado en
ellos, lanzar una llamada apremiante a una conversión ecológica integral,
formulada de diversas maneras. A lo largo de la historia, los seres humanos, en
nuestra interacción con la naturaleza circundante hemos practicado en épocas y
regiones una convivencia armoniosa con la naturaleza, especialmente en las
culturas con menor capacidad tecnológica y un sentido más fuerte de hermandad
con el medio ambiente. Pero también nos hemos relacionado con el medio con
acciones predadoras y destructivas no respetando así el mandato divino del
cuidado de la Casa común. Para captar el alcance de lo que supone hoy en día el
deterioro de la Casa común, acudimos a algunos datos que gozan de un consenso
amplio en la comunidad científica. Son solo una muestra pequeña de las
consecuencias sobre la Casa común del predominio de un paradigma tecnocrático;
es decir de un uso desmedido y sin control ético de los medios tecnológicos
modernos (cf. MH 101).[143]
88. [Diversidad biológica]. La diversidad biológica no es un lujo
exótico o extravagante ni una antigualla romántica. «Todos los sistemas
alimentarios dependen de la diversidad biológica». Por ello, esta «es un factor
clave para el logro de la seguridad alimentaria y la mejora de la nutrición (ODS
2) y el suministro de agua limpia (ODS 6)».[144]
La situación en conjunto sigue siendo muy alarmante. «Si nos mantenemos en
nuestra trayectoria actual, la diversidad biológica y los servicios que
proporciona continuarán disminuyendo».[145]
89. [Medioambiente]. Según el sexto informe de Naciones Unidas:
«desde que se publicara por primera vez [1997] el informe sobre el estado
general del medio ambiente ha seguido deteriorándose en todo el mundo, pese a
los esfuerzos en materia de política ambiental desplegados en todos los países y
regiones».[146]
He aquí algunos ejemplos muy preocupantes. La contaminación del aire
se debe al factor humano.[147]
Esto repercute muy negativamente sobre la salud de todos, especialmente los más
vulnerables: niños, ancianos y pobres. Se calcula que «las zoonosis representan
más del 60 % de las enfermedades infecciosas en el ser humano».[148]
Estas enfermedades, que pasan de los animales a los humanos, están en proporción
directa con el deterioro medioambiental causado por los propios humanos. La
disponibilidad de agua dulce está amenazada. «La calidad del agua ha empeorado
significativamente desde 1990»,[149]
debido a todo tipo de contaminación: plásticos y microplásticos, fertilizantes,
metales pesados, plaguicidas, contaminantes orgánicos persistentes y otros.
En conclusión: «A pesar de los esfuerzos globales y los llamamientos
a la acción, nuestro planeta ya ha entrado en territorio desconocido,
enfrentándose a crisis medioambientales globales como el cambio climático, la
pérdida de biodiversidad, la degradación del suelo y la desertificación, y la
contaminación y los residuos. Estas crisis interconectadas, que están socavando
el bienestar humano y que están causadas principalmente por sistemas
insostenibles de producción y consumo, se refuerzan y se agravan mutuamente, y
deben abordarse de manera conjunta».[150]
90. [La guerra]. Este estado de cosas, ya de por sí perverso, alcanza
su paroxismo con las guerras. Pues no solamente aceleran brutalmente el
deterioro ecológico, la contaminación de tierras, ríos y el aire, sino que
incluso no pocas veces se persigue intencionalmente como arma ofensiva: la quema
de poblados y tierras, la destrucción de cosechas, el sembrado de minas, la
diseminación de obuses. Sin mencionar la destrucción de infraestructuras,
viviendas, fábricas y hospitales. Y, ante todo, el asesinato de seres humanos,
muchos de ellos inocentes. Ya el profeta Jeremías identifica la derrota en la
guerra con un deterioro medioambiental y urbano (cf. Jer 4,5-26).
91. [Las gravísimas consecuencias sobre los más pobres]. Esta
situación recae con mayor peso y sufrimiento sobre los más pobres: tanto sobre
la población con menos recursos dentro de los países ricos, como, ante todo,
sobre los países más pobres (cf. LS 176) y las comunidades indígenas.[151]
Sufren la explotación de los recursos naturales a su disposición, con el
deterioro de la sostenibilidad de sus respectivos ecosistemas, como sucede
paradigmáticamente en los casos de la Amazonía[152]
y del Congo.[153] Por no hablar
de que estos países suelen ser utilizados como vertedero indiscriminado de
residuos tóxicos. Siendo mucho más vulnerables a los cambios en el ecosistema
padecen más los efectos de los contaminantes (cf. LS 20); les afectan más
directamente los cambios ecosistémicos en la agricultura, la pesca y los bosques
(cf. LS 25), con la consecuencia de una migración más acusada debido al
deterioro ecológico de sus entornos vitales de subsistencia (cf. LS 25). Las
poblaciones de estos países son quienes consumen agua de peor calidad (cf. LS
29), sufren una mayor dificultad para acceder al agua potable (cf. LS 30). En
una palabra: son los países cuya población muere prematuramente en mayor número (cf. LS 48). En palabras del Papa Francisco: «Hoy no podemos dejar de reconocer
que un verdadero planteo ecológico se convierte siempre en un planteo social,
que debe integrar la justicia en las discusiones sobre el ambiente, para
escuchar tanto el clamor de la tierra como el clamor de los pobres»[154]
(cf. LS 49).
92. [Necesidad de un cambio radical]. En el relato sacerdotal del
libro del Génesis, (Gn 1-9), se describe cómo el mundo creado, que originalmente era bueno, fue
deteriorado por la corrupción humana. También se presenta el compromiso de una
re-creación del mundo degradado que requiere un cambio de valores. Para
responder hoy en día a la crisis ecológica sin precedentes que padecemos
ciertamente que se precisan soluciones científicas y técnicas, mejoras en la
gobernanza (cf. LS 167), instituciones más eficaces, un consenso operativo a
nivel mundial (cf. LS 164), cambios sustanciales en los sistemas de producción,
consumo, transporte y empleo de la energía, legislaciones adecuadas que se
cumplan, evaluación del impacto de las estrategias adoptadas, las adaptaciones regionales y locales y un largo etcétera. Sin embargo, más en la raíz, se
precisa un cambio de valores culturales,[155]
sin los cuales todas estas medidas no resultarán eficaces. Se nos interpela a que pongamos en marcha una verdadera y auténtica
transformación en clave ecológica de nuestro modo de vida. Ningún grupo social
ni ninguna parte del planeta se puede considerar inmune a los efectos
devastadores del deterioro imperante. Ante un mal de carácter colectivo y con
alcance realmente planetario, también el camino hacia una solución ha de ser de
carácter colectivo y planetario.
2.3. Un diagnóstico audaz: el pecado contra la creación y el Creador
93. [Conciencia creciente de un pecado]. Al observar las acciones
humanas, las relaciones interpersonales y el clamor de la tierra (cf. LS 2) no
podemos dejar de reconocer la enorme influencia derivada de la cesión a la
tentación de considerar al ser humano y su deseo irrestricto de poder sobre lo creado como fuente última de todo criterio de la definición del bien y del
mal. ¿No es esta la artimaña con la que la serpiente tentó desde el inicio al ser humano: «Seréis como dioses» (Gn 3,5)?
Dado que sucumbimos a esa lógica distorsionada en lugar de seguir las pautas
inscritas en la antropología creacional, provocamos un desorden también en el
cosmos. Aunque existe en todo esto una responsabilidad personal innegable,[156]
también es preciso reconocer que el daño infligido al medio ambiente en gran
medida trasciende los niveles de la responsabilidad individual, familiar o de
las pequeñas comunidades, involucrando los modos de vida de colectividades más
amplias y las decisiones en materia de economía y desarrollo de los actores con mayor
influencia, que ponen en peligro la cualidad y la misma viabilidad de la vida humana en el
planeta, junto con la de las otras especies.
94. [Antecedentes en el Magisterio]. En este sentido, se ha ido
afianzando cada vez más en la conciencia eclesial la urgencia, en consonancia
con las enseñanzas de la revelación, de reconocer la existencia de un pecado que
tiene que ver con el cuidado de la creación.[157]
El Papa Francisco ha aludido a un pecado ecológico,[158]
sin que esta formulación haya llegado a asentarse del todo en el ámbito de la
Iglesia católica, pero fomentando el compromiso de profundizar adecuadamente en
esta cuestión. Cabe mencionar a este propósito la formulación que ya empleó san Juan
Pablo II durante su visita apostólica a Polonia, retomando las palabras de los
obispos polacos: «Así pues, es necesario caer en la cuenta de que existe un
pecado grave contra el ambiente natural que grava sobre nuestra conciencia, que
engendra una seria responsabilidad frente a Dios creador (carta pastoral del 2
de mayo de 1989)».[159] El sínodo sobre la Amazonía, en su documento final, ha sido todavía más
incisivo:
Proponemos definir el pecado ecológico como una acción u omisión contra Dios,
contra el prójimo, la comunidad y el ambiente. Es un pecado contra las futuras
generaciones y se manifiesta en actos y hábitos de contaminación y destrucción
de la armonía del ambiente, transgresiones contra los principios de
interdependencia y la ruptura de las redes de solidaridad entre las criaturas
(cf. Catecismo para la Iglesia Católica, 340-344) y contra la virtud de
la justicia.[160]
Más recientemente, el Papa León ha incidido en la misma línea:
Y eso no es todo: la propia naturaleza se convierte a veces en un instrumento de
intercambio, en un bien que se negocia para obtener ventajas económicas o
políticas. En estas dinámicas, la creación se transforma en un campo de batalla
por el control de los recursos vitales, como lo demuestran las zonas agrícolas y
los bosques que se han vuelto peligrosos debido a las minas, la política de la
«tierra arrasada», los conflictos que se desatan en torno a las fuentes de agua,
la distribución desigual de las materias primas, que penaliza a las poblaciones
más débiles y socava su propia estabilidad social.
Estas diversas heridas son consecuencia del pecado. Sin duda, esto no es lo que
Dios tenía en mente cuando confió la Tierra al hombre creado a su imagen (cf. Gn 1,24-29).[161]
Nótese que el Papa León conjuga simultáneamente el daño sobre la naturaleza, con
el desvío del plan confiado a los seres humanos por el Creador. Una formulación
adecuada de aquello en lo que consiste este pecado ha de incorporar ambos
factores, no sólo el daño medio ambiental o ecológico, sino también, y en primera instancia, el rechazo a seguir el designio que Dios
quiso para la creación. Como subraya el sínodo sobre la Amazonía, de ahí se derivan también daños para
los otros seres humanos, en el presente y en el futuro. En este pecado contra el
Creador y la creación, que es su obra, las tres relaciones esenciales en la que
el ser humano despliega su existencia se malogran.
95. [Analogía con el pecado social]. Proponemos entender el pecado
contra el medio ambiente de modo parejo a como se han ido asentando las nociones
del pecado social[162] y
estructuras de pecado.[163] El
pecado del que estamos hablando comporta claramente una dimensión social. De hecho: «Es social todo
pecado contra el bien común y sus exigencias».[164]
No cabe duda de que una Casa común habitable es un componente fundamental del
bien común.[165] Además: «Puede
ser social el pecado de obra u omisión por parte de dirigentes políticos,
económicos y sindicales, que aun pudiéndolo, no se empeñan con sabiduría en el
mejoramiento o en la transformación de la sociedad según las exigencias y las
posibilidades del momento histórico».[166]
El pecado social se denomina así por estar dirigido contra la sociedad tal y
como es querida por Dios: atenta contra el bien común según el orden justo de la
convivencia social.
96. El momento histórico que vivimos exige de todos, empezando por los
responsables de la vida pública, una acción urgente a favor de la sostenibilidad
del planeta y la habitabilidad de la Casa común. No es solo una exigencia ética,
sino teológica. Según el Papa León, la justicia ambiental: «Representa una
necesidad urgente que va más allá de la simple protección del medio ambiente. En
realidad, se trata de una cuestión de justicia social, económica y
antropológica. Para los creyentes, además, es una exigencia teológica».[167]
La dimensión social de esta exigencia tiene que ver con estructuras de un
sistema económico, inspirado en el paradigma tecnocrático, que no atienden al
bien común (cf. LS 106-114). No es una fatalidad; se puede y se debe usar la
tecnología respetando el medio ambiente y al servicio del bien común.[168]
No hay vida humana sin tecnología desde el Homo faber. El régimen
económico vigente es el resultado de una seriede decisiones humanas. A lo largo de la historia se han dado diversos modelos
económicos. En nuestra mano está dotarnos de un sistema alternativo, que esté al
servicio de la vida de todos, se rija por el criterio de la sostenibilidad y
respete los biorritmos de nuestra la Casa común.
97. [El pecado contra la creación y el Creador]. Buscamos una
formulación que sea claramente teológica, favoreciendo términos que denoten
conceptos propios de la fe, frente a otros propios de las ciencias, como pudiera
ser por ejemplo el término «ecocidio». Además, como subrayó el Papa León XIV,nos parece pertinente privilegiar una formulación que implique simultáneamente
el daño infligido a la naturaleza, y el desconocimiento o incluso el rechazo del designio del Creador, que contempla que se confíe a los seres humanos la
custodia y el cuidado de la Casa común. Todo esto no parece refulgir con suficiente claridad en el término pecado
ecológico, que se ha empleado en ocasiones (cf. supra QA 82).
Proponemos entender este pecado contra la Casa común como pecado
contra la creación y el Creador, en cuanto que atenta contra el sentido de
la creación querido por el Dios Creador. La expresión «creación» en sí misma
tiene un sentido profundamente teológico: nos orienta a pensar no tanto en la
mera suma de todos los seres creados, sino en todos y cada uno de ellos
en cuanto referidos a un origen en Dios, que los sostiene y contiene
constantemente. Por otra parte, todo pecado se inscribe en la relación con Dios.
El Creador nos ha encomendado el mandato y el encargo de custodiar, e incluso
perfeccionar, la Casa común. No hacerlo, por acción u omisión, es una
desobediencia a Dios. Al no hacernos cargo con suficiente sabiduría, diligencia
y visión a corto, medio y largo plazo de la Casa común, no solamente no
respetamos el plan de Dios y maltratamos la creación, sino que también
perjudicamos al prójimo, en particular a los más pobres y a las futuras
generaciones. El pecado contra la creación, por tanto, atañe a nuestra relación
con Dios Creador, con el prójimo y con la creación, distorsionando las tres
relaciones que nos constituyen.
3. La propuesta cristiana
98. [Enfoque]. Detrás de la crisis ecológica se esconde, entre otras causas, el paradigma tecnocrático (cf. LS 106-114; LD 20-33) y su
fundamento antropológico falaz y destructor (cf. LS 101-136), con la fatal
actitud depredadora que de él se desprende. Para afrontar a esta crisis, han surgido movimientos sociales, científicos y
filosóficos que, aunque parten de postulados a menudo compartibles, acaban
proponiendo una visión que, en algunos de ellos, resulta incompatible con la
antropología cristiana. No extraña que nos encontremos así ante dos extremos: el
antropocentrismo depredador y algunas filosofías medioambientales, como el
biocentrismo o el ecocentrismo. Intentaremos describir estos dos planteamientos
en sus supuestos últimos y en sus consecuencias, para desarrollar luego la
propuesta de la antropología cristiana, que entiende a la persona humana como
buen administrador y servidor de la creación, a la luz de la Sagrada Escritura y
de la Tradición de la Iglesia.
3.1. Dos extremos inaceptables: antropocentrismo depredador y el biocentrismo y el ecocentrismo
99. [El antropocentrismo depredador]. El antropocentrismo depredador,
que considera a la humanidad como dueña absoluta de toda la creación, con ius
utendi et abutendi, debe ser claramente rechazado por los cristianos.
Siguiendo la lógica inmanente que lo anima, el antropocentrismo depredador lleva
consigo una dinámica de violencia y explotación, pues no se rige por el respeto
a lo otro (naturaleza) ni a los otros (prójimo) ni tampoco al Otro (Dios
creador), acabando por desfigurar la imagen de Dios grabada en el ser humano y
expresada en las relaciones en las que vive, aprisionándolo en la tristeza de
una conciencia aislada (cf. EG 2). Se expolian y sacrifican vidas, y con ellas
el futuro de muchas otras vidas, desde la satisfacción indiscriminada del propio
egoísmo autocentrado.
100. [El biocentrismo y el ecocentrismo]. En justo rechazo del antropocentrismo depredador, hoy se proponen posturas
como el biocentrismo radical (cf. LS 118) o el ecocentrismo, entre las que
destaca especialmente la ecología profunda[169]
(cf. LS 91). Se caracterizan por defender la exclusión del ser humano del
centro del universo, colocando en su lugar los ecosistemas o la vida en su
sentido más amplio, sin reconocer el valor diferenciado de sus diversas formas.
En definitiva, propugnan otro sistema de valores que no se corresponde con el
plan de Dios para la creación. Desde esta perspectiva, el ser humano carece de un estatus privilegiado. En la
perspectiva del ecocentrismo, simplemente forma parte de una red de relaciones
vitales que deben respetarse y preservarse de forma absoluta. Ambas posturas,
sosteniendo un igualitarismo radical, terminan por propugnar una quimera
irrealista e impracticable. Los seres humanos, como seres vivos que formamos
parte de la cadena trófica, para vivir debemos intervenir inevitablemente en la
naturaleza y beneficiarnos de ella. Para la fe cristiana, las otras criaturas
nos son «dadas» a los seres humanos también para proporcionarnos alimento,
vestido y protección (cf. Gn 1–2). La negación de la singularidad del ser
humano, propia de estos puntos de vista, conduce a conclusiones imposibles de
asumir por la fe cristiana: considera la muerte de grandes masas de personas
como algo bueno para el bienestar del resto de las criaturas.[170] También considera la interferencia humana en el mundo natural siempre
dañina, y niega la licitud de todo uso motivado y regulado de las criaturas
no-humanas. Así, estas filosofías medioambientales plantean cuestiones éticas
con enormes repercusiones. Por no hablar de que, de este modo, menosprecian el
sentido de la dignidad del ser humano como imagen de Dios.
101. [El peligro de absolutización de la naturaleza]. Una comprensión
correcta de la relación entre el ser humano y el medio ambiente no absolutiza la
naturaleza, considerándola más importante que la persona humana. Si el
Magisterio de la Iglesia expresa un rechazo motivado de las visiones inspiradas
en el ecocentrismo y el biocentrismo es porque suprimen la diferencia de
identidad y valor entre la persona humana, interlocutor directo de Dios, y los
demás seres vivos (cf. n. 68). Así se abre el camino a una nueva forma de
panteísmo teñido de neopaganismo, que ve en la naturaleza el principio
originario y último de la vida, incluso para los seres humanos.[171]
Frente a estas posturas extremas, la Iglesia se preocupa con denuedo para que la
cuestión medioambiental se aborde de manera rica y adecuada, respetando la
«gramática» que el Creador ha inscrito en su obra al otorgar al ser humano el
papel de administrador y gestor responsable de la creación, un papel del que no
debe abusar, pero del que tampoco puede abdicar.[172]
102. [Antropocentrismo situado]. El Papa Francisco ha propuesto la
formulación «antropocentrismo situado» para describir las relaciones de la
humanidad con el resto de la creación según el designio de Dios (LD 67); aspecto
recogido por el Papa León XIV (MH 237). La expresión subraya que la vida humana
no se entiende ni se despliega desmarcada de la relación con todo el mundo
natural, del que forma parte. Sin las múltiples relaciones, que le proporcionan
apoyo y sustento, la vida humana es inviable. El «antropocentrismo situado» se
caracteriza por dos notas. Primera, no rebaja al ser humano a un ser más en la
creación ni en el proyecto divino, sustrayéndole la dignidad de ser el
interlocutor directo suyo y el colaborador deliberado de Dios en su obra. De ahí
que la fe cristiana afirme una forma específica de antropocentrismo.
Segunda, despoja al ser humano de la pretensión de que esta dignidad le aísla y
encumbra sobre todo lo creado, hasta el punto de autorizarle para realizar un
uso despótico e irresponsable. Lo sitúa en cambio en su justo lugar, como
alguien que no se entiende a sí mismo ni sobrevive sin las otras creaturas,
compañeras de camino. Lo presenta como un ser que ha recibido el encargo de hacerse cargo la creación, entendida como Casa común, y cuya salud planetaria contribuye a su
propia realización personal y comunitaria.
3.2. El ser humano: administrador y servidor de la
creación
103. [Intención]. La lectura de los primeros capítulos del Génesis
apunta hacia la propuesta de una antropología del cuidado a la hora de definir
el lugar específico del ser humano en la Casa común y el modo adecuado de
responder al encargo recibido por el Creador. Ambos aspectos se han expresado a
través de muchas imágenes en la Tradición cristiana. Así, por ejemplo, se ha
recurrido a las metáforas del jardinero o del pastor, al icono del buen
samaritano, e incluso se ha hecho referencia a la kénosis de Cristo,
según la cual deberíamos saber despojarnos de nuestra posición privilegiada en
la creación, para ponernos a su servicio y cuidar de ella. En este marco
polifacético, destacamos dos figuras que expresan con pertinencia tanto la
posición singular asignada al ser humano como el ejercicio de la responsabilidad
que se le ha confiado.
104. [Administrador]. El concepto de administrador alberga una polisemia
variada. Se pueden criticar ciertas connotaciones,[173]
como un uso meramente gerencial y utilitarista de la creación o la que sugiere
una labor meramente de conservación, sin incluir expresamente el componente
principal que exige el encargo de hacer florecer la creación según el plan de
Dios.[174] No obstante, en la
literatura sobre sostenibilidad del medioambiente el término alude precisamente
al cuidado, unido a la competencia que se requiere para que la acción resultante
sea efectiva, proporcionada y adecuada en cada contexto.[175]
Por eso, el mandato original de hacerse cargo de la creación se puede formular justamente usando la categoría de
administrador. En ella, además, se incluye el aspecto fundamental de no ser el
dueño de lo que se administra. Por este motivo, el administrador ha de realizar
su labor de modo que rinda cuentas al dueño. Así, pues, la administración
significa cuidado responsable, según la mente y los intereses legítimos del
dueño. En este sentido, ya san Juan Pablo II indicó: «Es voluntad del Creador
que el hombre actúe sobre la naturaleza no como explotador irresponsable, sino
como administrador sabio y responsable»,[176]
reconociendo al ser humano como «producto, conocedor y administrador de la
creación».[177] Si se aleja de
este designio o lo contradice con el ejercicio de su libertad, el ser humano no
solo daña el buen ser de lo creado, también se perjudica a sí mismo, quebrando
su vinculación con el Creador.
105. [ Servidor de la creación]. Los Padres griegos, en particular san
Gregorio de Nisa y san Máximo el Confesor, afirman que el ser humano es «un ser
en la frontera», situado tanto entre el mundo sensible y el inteligible, como
entre el mundo creado y el increado. Por esta razón, el ser humano ostenta un
papel preciso: transmitir la vida de Dios al mundo sensible y creado y ser así,
en Cristo, el Verbo de Dios hecho carne, un instrumento vivo mediador del plan
de Dios.[178] San Máximo el
Confesor, por ejemplo, concibe el mundo como una totalidad armónica de
criaturas, cada una de las cuales lleva dentro de sí un lógos que la hace
única, buena, amada y llamada a la consumación escatológica. Se trata de una
dignidad indeleble y, al mismo tiempo, de una vocación irrevocable que Dios está
llevando a plenitud en cada momento para cada criatura.
106. El ser humano está llamado a contemplar esta armonía que le revela a Dios
y le conduce a Él. Las criaturas tienen una función pedagógica: actuando según su propio lógos, inscrito en
ellas por Dios, ofrecen al ser humano un ejemplo que le ayuda a progresar en el
cumplimiento de su vocación.[179]
Las criaturas también elevan incesantemente su alabanza cósmica a Dios (cf. LS
76-100), como san Francisco de Asís plasmó maravillosamente en su Cántico de las
criaturas. Esta alabanza se transforma en Cristo mediante la Iglesia, que
incluye la participación activa del ser humano, en una verdadera liturgia
eucarística en la que la creación devuelve a Dios, transformado por la acción de
la gracia, lo que ha recibido de Él. Precisamente aquí es donde se manifiesta de
manera gratuita y desmesurada la vocación del ser humano a perfeccionar la
creación colaborando en el designio divino, expresada en el encargo que Dios le
ha encomendado de «poner nombre» a los seres vivos.[180]
Así se realiza una dinámica de servicio recíproco entre el ser humano y la
creación. Las criaturas son para el ser humano el camino para alcanzar su propia
meta última —Dios[181]— y, al
mismo tiempo, exigen su participación activa para llevar a buen término la
glorificación que rinden a Dios.
La vocación del ser humano no es poseer ni dominar la creación, como
ocurrió en la caída, sino ofrecerla a Dios.[182]
Esto se realiza en la encarnación y en la Pascua de Cristo, que marca el inicio
de la salvación definitiva del mundo creado.[183]
Si consideramos al ser humano como servidor de las demás creaturas, dándoles la
voz de la alabanza y haciéndonos cargo de ellas, evitamos que su función sea interpretada como poder despótico y arbitrario, y
la concebimos como generoso servicio según el designio de Dios.
107. [Iluminación eucarística]. Esta función del ser humano entre las
demás criaturas y el cumplimiento del designio de Dios encuentra su inspiración más
profunda en la celebración de la eucaristía: el ser humano ofrece en Cristo la
creación a Dios y, a cambio, implora la bendición de Dios en Cristo para todas
las cosas. Cristo es de este modo el eje de la maduración del mundo.[184]
Solo un mundo en comunión con Dios, unido a Dios en Cristo, puede alcanzar la
finalidad para la que fue creado y lograr su plenitud. Esta mirada litúrgica
confiere a la ecología un profundo significado de transformación cultural y
social, teológica y religiosa. Incluye de por sí una invitación a no urgir a las
personas a que respeten la naturaleza exclusivamente por miedo a su destrucción.
Se trata ante todo de fomentar una actitud positiva y proactiva hacia la
naturaleza. La dimensión teológico cultural de la ecología implica que proteger
la naturaleza no es contrario a su desarrollo. Como administrador y servidor de
la creación, el ser humano toma el mundo material en sus propias manos y lo
transforma, gracias a la invocación del Santo Espíritu consumador, en algo que
es superior a su estado natural, lo perfecciona continuando la obra creadora de
Dios. La naturaleza entregada por Dios a nuestra custodia aspira a participar,
también mediante la acción humana, en el coro de la alabanza divina en la marcha
del cosmos hacia su transformación y finalización en Cristo.
108. [La eucaristía como escuela ecológica]. De la eucaristía emana una
espiritualidad capaz de sostener y alentar la conversión ecológica que con tanta
urgencia necesitamos emprender como familia humana (cf. LS 236). En ella
reconocemos en la naturaleza los dones de Dios. La inteligencia se nos abre
hacia la diafanía de Dios en la creación. La naturaleza revela su intrínseca
dimensión epifánica. Son dones que necesitamos para vivir, comenzando por el
alimento. Ahora bien, el alimento material adquiere su pleno sentido cuando no
se aísla ni se contrapone al alimento que nutre el espíritu. Por eso, una mirada
meramente instrumental a la creación reduce nuestra humanidad y la empobrece. La
eucaristía es banquete de comunión, mesa común para compartir. Por ello edifica
la comunidad. No es posible celebrar la eucaristía y despreocuparse de los
pobres. En la eucaristía, como comunidad de hermanos y hermanas, reconocemos la
finalidad de la creación y de la historia: rendir gloria a Dios, mediante el
ofrecimiento transfigurado por su Espíritu de los dones que de Él hemos
recibido, uniéndonos a la vida entregada del Señor Jesús. Por eso, la eucaristía
nos habla de la transformación necesaria, para superar el pecado; de la carga que conlleva el don de la salvación, para llevar al mundo creado y a la humanidad a su consumación escatológica; nos enseña a situar
de modo adecuado el valor de todo lo creado;[185]
nos indica cuál es nuestro lugar personal en el conjunto del cosmos. También nos
enseña que somos comunidad y a construir comunidad. Igualmente, en ella
aprendemos a contemplar y alabar a Dios tanto con nuestro trabajo de
transformación de la naturaleza, como mediante nuestras relaciones
interpersonales. En la eucaristía se edifica y expresa nuestra relación de
dependencia y agradecimiento para con Dios y, en Él, para con lo creado.
4. Síntesis: Lugar y misión del ser humano en la Casa común
109. En una síntesis de este capítulo, podemos describir el puesto y la misión
del ser humano en la Casa común de la creación mediante este entramado de
rasgos, en los que se despliega el designio original del Creador.
El ser humano ocupa un puesto privilegiado en el conjunto de la creación: (1) es creado el día sexto, como
corona de la acción divina; (2) es la única criatura a imagen y semejanza de Dios; (3) y según la comprensión cristiana es imagen
de Cristo; (4) y también imagen de la misma Trinidad; (5) recibe una bendición
especial para actuar en la creación; (6) es el único interlocutor directo de
Dios; (7) se le encarga colaborar activa y decisivamente con Dios en el
perfeccionamiento de la creación. El conjunto de estos rasgos pone de relieve la
singularidad del ser humano, que es plenamente revelado en Cristo, y que se
manifiesta en una dignidad y una misión a través de las cuales toda la creación
alcanza su cumplimiento en Cristo.
Esta dignidad y esta misión aparecen atestiguadas en la Sagrada
Escritura de una forma clara y rotunda: (8) al ser humano se le encarga que
domine (rādah) sobre lo creado; (9) que someta (kābash) la tierra;
(10) que cultive (‘ābad) el jardín del Edén; (11) que lo custodie (šāmar);
(12) incluso que complete y perfeccione la obra divina (ponga nombre a los seres
vivientes). Todo esto lo ha de llevar a cabo en consonancia con su ser más radical y
conformándose con ello: el ser humano ha sido creado a imagen y semejanza de
Dios, (13) como un buen administrador, cuyo cuidado desemboca (14) en el
ejercicio delservicio en el nombre de Dios en favor de la creación. Lo cual implica (15) que
no le compete el puesto supremo ni ser quien dictamine el bien y el mal (cf. Gn
3,5), cayendo en el pecado contra el Creador y su creación. Con este pecado el
ser humano rompe el equilibrio dinámico de sus relaciones esenciales con Dios,
con el prójimo y con lo creado, perjudicándose a sí mismo. Sin embargo, mirando
a Cristo ha sido situado por Dios en medio de la creación para cumplir su papel
específico y singular en el designio divino, ejercitándolo como administrador
fiel y servidor, llamado a reconducir la creación redimida y transformada a Dios
para su gloria y alabanza.
En Cristo, el ser humano está llamado a hacerse cargo de lo creado y desplegar su papel único en la Casa común
respetando: su lugar propio en la alteridad que le es propia con respecto a Dios
(16), a los demás humanos (17), a toda la creación (18), encontrándose entonces
verdaderamente a sí mismo (19). Por lo que el «antropocentrismo situado» (cf. n. 102) refleja de modo acertado
nuestro puesto en la Casa común. El ser humano ni es Dios ni debe aspirar a
serlo (cf. Gn 3).
Capítulo 3: el cuidado de la Casa común
110. [Planteamiento]. El reconocimiento honesto del pecado contra el
Creador y la creación abre a la acogida de la invitación urgente a la conversión
ecológica. Si este pecado toca las tres relaciones esenciales, la conversión
ecológica, para ser verdaderamente integral, atañe lógicamente a estas mismas
dimensiones.[186] La conversión
según la fe cristiana se moviliza a partir del encuentro con Jesucristo (LS
217), de quien aprendemos: a relacionarnos con Dios como el único Señor (cf. Mt
4,3-4), con los otros seres humanos, como nuestros prójimos (cf.Lc 10,25-37) y con lo creado como obra en la que reconocemos la presencia de un
lenguaje divino (cf. Mt 6,26-30). Desde la perspectiva que venimos esbozando, la relación con lo
creado está marcada por el hecho de que es un don, recibido de Dios, que se nos
ha encomendado para que lo cuidemos. Además, como personas humanas hemos
recibido, en calidad de administradores y servidores, el encargo de gestionar lo
creado de tal modo que a través de él se manifieste la gloria de Dios,
aspecto que culminará con el cumplimiento escatológico. Nuestra vida transcurre
ínsita en un estrecho entramado de relaciones, con Dios, con las demás personas,
con lo creado, donde todo está interconectado. La interrelacionalidad y
reciprocidad que nos circundan y envuelven para el creyente evocan la huella
trinitaria. Todo esto aporta un tono y una dirección, a la vez que reclama una
responsabilidad específica para el cristiano en su cuidado de la Casa común. Es
un elemento integrante de su respuesta a la vocación recibida del Dios
trinitario.
111. A la hora de tomar decisiones y actuar, hoy es necesario situar en su contexto
la perspectiva que nos ofrece la visión de la creación iluminada por la fe,
propia del cristiano, en el compromiso de todos para responder a la grave crisis
ecológica de carácter planetario que vivimos. En este capítulo tratamos, por
tanto, de trazar algunas líneas de acción para hacer frente a la situación, que
contemplen la conjunción de todos los recursos e iniciativas posibles para
contribuir al cuidado de la Casa común, teniendo presente la aportación
específica que ofrece la visión cristiana respecto a las tres relaciones
esenciales que nos constituyen como seres humanos, junto con la comprensión de
uno mismo y la relación con uno mismo. Es en todas estas dimensiones donde puede
y debe surgir la dinámica eficaz del cambio de mentalidad propio de una
conversión ecológica auténtica e integral. En esta perspectiva, en este capítulo
partimos de la relación con Dios, inspirándonos en la institución del jubileo,
que en la fe resulta ser una invitación precisa a un cambio de mentalidad
constante y global en relación con lo creado. En segundo lugar, dedicamos espacio a la relación con nosotros mismos,
ofreciendo algunas líneas fundamentales para una espiritualidad ecológica. A
continuación, en tercer lugar, nos detenemos específicamente en la relación con
lo creado,[187] para pasar luego, en cuarto lugar, a la relación con el prójimo, teniendo en
cuenta que en estos dos ámbitos la Tradición católica atribuye un valor
importante a la razón[188] y al
respeto de la ley natural.[189]
Por último, en quinto lugar, introducimos la perspectiva interreligiosa, para
mostrar algunas líneas de convergencia en cuanto al cuidado de la Casa común y a
la espiritualidad que puede animarla.
1. Desde la relación con Dios: La lógica jubilar
112. San Juan Pablo II, a propósito de la celebración del gran jubileo del año
2000, ya propuso una lectura en clave de justicia eco-social con fundamento
teológico de la institución del jubileo testimoniada en el Antiguo Testamento
(Lv 25,2-22).[190] En efecto, la institución del jubileo bíblico encierra una profunda
enseñanza acerca del significado de nuestra Casa común y el modo de habitarla
con justicia en línea con una ecología integral.[191]
113. [El significado teológico del jubileo]. Para entender la práctica del jubileo se precisa tener presente dos
presupuestos teológicos fundamentales. Primero, los relatos de la creación, Gn 1
y Gn 2, comprenden la creación como una Casa común para todos, que en realidad es un templo en el que Dios habita. Por ello, toda la creación
habla de Dios[192] y, por ello, merece respeto y cuidado. Segundo, se prescribe que la
llamada a la práctica del jubileo se haga el día de la expiación (cf. Lv 25,9).
Así, el significado del jubileo queda enmarcado por el día del perdón divino por
antonomasia (cf. Lv 16,29-31), que también es día de ayuno y de descanso, como
el sábado. La fuente última del jubileo es el reconocimiento de la misericordia
de Dios, aspecto que se ha de traducir concretamente en justicia social:
restitución de la tierra (cf. Lv 25,10.13), para que todos puedan disponer de su
parcela; y práctica ecológica: descanso de la tierra (cf. Lv 25,2-6), como
reconocimiento del don de Dios y su señorío. De este modo el jubileo rubrica el
estrecho entramado entre la relación con Dios (misericordia), el trato con el
prójimo (restitución) y con la tierra (descanso). Además, subraya dos cualidades que son propias de Dios: su ser Creador y su actuar con misericordia.
114. [Los frutos del jubileo]. Esta práctica encierra en sí misma una gran sabiduría. Pues el deseo de codicia de la tierra, aunque prohibido en
el Decálogo (cf. Ex 20,17; Dt 5,21), más los imponderables de la vida, conducen
a situaciones en que la tierra ya no es Casa común para todos, de modo
equitativo, en contradicción manifiesta con el designio de Dios. Dado que Dios
es su dueño último (cf. Lv 25,23), el reparto de la tierra originalmente
prevista por la voluntad divina ha de prevalecer y ser restablecida (cf. Dt
19,14; Dt 27,17; 1Re 21,3; Os 5,10), en beneficio de todos (cf. LS 93-95). De
ahí que la fraternidad y la solidaridad establezcan un límite
infranqueable a la codicia en el uso de la tierra. Sin fraternidad eficaz no hay
Casa común.
El jubileo implica al mismo tiempo el reconocimiento del don de
Dios. En definitiva, es su gracia la que hace que los campos sean fecundos. Por
eso, puede alimentarnos durante el séptimo año (cf. Lv 25,20-22). El jubileo se
sustenta, pues, en la gratuidad y la humildad de quien recibe un
don, de quien no cae en la pulsión de acapararlo todo, detrás de la cual no está
solo la codicia, sino también la desconfianza hacia Dios. Fraternidad,
solidaridad, gratuidad, confianza y humildad, he aquí las raíces profundas ancladas en la relación con Dios que conducen a la justicia social, al respeto y cuidado
de la creación, que fomentan la convivencia en paz en la Casa común. La
predicación de Jesús de Nazaret sobre el advenimiento del reino de Dios se sitúa
plenamente en esta lógica jubilar y de algún modo supone su prosecución e
intensificación. No solo rinde honor al Creador misericordioso, sino que subraya la preferencia por los
pequeños, marginados y sufrientes, invitando con determinación a integrarlos
gratuitamente como los primeros en la comunidad salvífica del reino de Dios.
2. Desde la relación con nosotros Mismos: líneas para una espiritualidad ecológica
115. [Necesidad de una espiritualidad ecológica]. La lógica jubilar nos orienta a la hora de trazar las grandes líneas de una
espiritualidad ecológica. Como el Papa Francisco subrayó con gran perspicacia,
para que la acción y el compromiso por el cuidado de la Casa común no provoquen
orgullo o generen angustia, se precisa una espiritualidad adecuada (cf. GE 28).
Por ese motivo, en la
Laudato si’,
dedica su último capítulo a la
educación y la espiritualidad ecológica (cf. LS cap. VI).
116. [Urgencia y dificultades del contexto actual]. La promoción de una espiritualidad ecológica auténtica y eficaz choca con las
dinámicas que impone el paradigma tecnocrático, hoy en día predominante en el
ámbito económico y en la convivencia social. No son pocos los que sufren
estrés, angustia y frustración debido a ritmos inhumanos en el trabajo, que
dañan no sólo la naturaleza (energía, transporte, basuras, alimentación), sino
también la vida personal, familiar, social, y religiosa. Hay evidencia de que
podemos llegar a sufrir trastornos por «déficit de naturaleza» cuando nos
aislamos y perdemos el contacto directo con lo creado. A menudo, en muchas de nuestras sociedades vivimos atrapados entre un malestar
de fondo, que nos pide cambios drásticos en el modo de organizar la existencia,
y la necesidad de adaptación a los imperativos del ritmo trepidante impuesto por
el mercado. La espiritualidad ecológica marca un camino para salir de esta
espiral suicida, que nos maltrata, enferma y deteriora, a la vez que nos
convierte en agentes nocivos. Una espiritualidad sana invita a vivir de forma
equilibrada, cuidadosa, tanto con el entorno que nos nutre como con los demás y
con nosotros mismos.
117. [Algunas líneas fundamentales]. La espiritualidad ecológica
incluye, por tanto, la atención a ritmos de vida sanos, donde se conjugue, en un
estilo inspirado en la milenaria sabiduría monástica, el trabajo, el descanso,
el ocio, la contemplación, la relación con la naturaleza y con las otras
personas, el silencio. El ora et labora benedictino conserva una
inspiración que hoy está llamada a permear el conjunto de la comunidad
cristiana. Una espiritualidad sana está atenta al consumo personal y familiar;
se las ingenia para que sea sostenible. Se preocupa por minimizar el consumo
energético en el domicilio y en el transporte. Procura una alimentación sana y
responsable con el medio ambiente. Ayuda a discernir lo que compra, con la
conciencia de que todo acto de compra es un acto moral (cf. CV 66; LS 206).
Invita a practicar un autocontrol ponderado de su ritmo de vida y consumo,
promoviendo la opción de ayunar de ciertos productos y prácticas dañinas para el
medioambiente. Una mirada responsable contempla la sociedad y el planeta, sin
restringirlo ni al individuo ni a su entorno más inmediato. Por eso invita al
ejercicio de la fraternidad y la solidaridad. Educando en la contemplación, capacita para agradecer a Dios por sus dones, y unirse al conjunto de la
creación en la alabanza del Creador, gozando de estos bienes sin necesidad de
acumular ni consumir compulsivamente (cf. LS 222).
3. Desde la relación con la creación: Principios éticos para cuidar
la Casa común
3.1. Reverencia
118. El ser humano es parte del universo natural, de la biosfera y de la
comunidad humana (cf. n. 3). Cada persona humana tiene su propia identidad
singular e irrepetible, que se despliega constitutivamente en el marco de una
relacionalidad radical. Su existencia encuentra su sentido en el contexto del
universo entero y de las comunidades particulares que la acogen y trascienden.
Por eso, ante la grandeza de la creación, que nos habla del Creador (cf. LS 85),
que lleva impresa su huella, y ella misma le rinde alabanza, se impone una
actitud de admiración, reverencia y respeto[193].
Dios mismo nos habla a través de la creación (cf. LS 84). Todo lo creado es
valioso por sí mismo (cf. LS 33) y ante Dios (cf. LS 69). El desarrollo de esta
sensibilidad requiere una educación para la contemplación y la admiración, al
estilo de san Francisco de Asís, quien:
degustaba la bondad originaria de Dios en cada una de las criaturas, como en
tantos arroyos derivados de la misma bondad; y, como si percibiera un concierto
celestial en la armonía de las facultades y movimientos que Dios les ha
otorgado, las invitaba dulcemente —cual otro profeta David— a cantar las
alabanzas divinas [cf. Sal 148,1-14].[194]
3.2. Cuidado responsable
119. El respeto requiere que nos movamos a la acción para el cuidado de la Casa
común, que nos ha sido regalada y confiada por el Creador.[195]
Conscientes de esta gratuidad originaria, la misión de convertirnos, como seres
humanos, en custodios de la Casa común es una expresión delser imagen de Dios: comporta actuar como sus representantes, que llevan a la creación hacia su perfección, no
su destrucción. Hacerse cargo significa proteger activamente, contribuyendo al uso inteligente y sostenible de
la naturaleza, de tal manera que la vida, en toda su variedad y riqueza, se
conserve y florezca. La sostenibilidad, gravemente amenazada, a corto, medio y
largo plazo es un criterio imprescindible, que debe regir nuestro sistema de
vida y el modelo económico que lo sustenta. Como ya hemos señalado, la tarea
confiada por el Creador a la humanidad es la de hacerse cargo y cultivar el jardín común. Quizá podríamos ir más allá y decir que parte de la
misión confiada por el Creador a su imagen creada consiste precisamente en hacer
de la Tierra un jardín habitable para todos, en el que se sostengan y florezcan
la vida de todo y la fraternidad y la solidaridad humana en particular. El
principio del cuidado responsable de la creación es inviable sin el diálogo y la
colaboración entre todos los actores sociales, tanto en el nivel nacional como
en el global. Esta colaboración compete a las organizaciones internacionales, a
los estados, a las organizaciones no gubernamentales, a los científicos y a
todos los varones y mujeres de buena voluntad. También nos compete a los que
profesamos la fe en Cristo, lo que supone el diálogo y la acción concertada de
todos los cristianos en clave ecuménica.
3.3. Escucha del clamor de la Tierra y de los Pobres
120. Desde una perspectiva bíblica, la creación es un agente, aunque no
personal, que interviene a su modo en la economía divina de la salvación,
comunicando mensajes a la humanidad de parte de Dios[196]
(cf. por ejemplo Gn 4,10). Hoy se hace urgente escuchar el conmovedor clamor de
la tierra (cf. LS 6; 117), en la voz de los océanos y los ríos que enferman, las
especies vegetales y animales que desaparecen o están en trance de hacerlo, las
selvas que se desangran, los glaciares y hielos polares que se extinguen. El clamor de la tierra está trágicamente ligado al clamor de los pobres (cf. LS 49),
que son quienes más sufren las consecuencias del maltrato al planeta, junto con
tantos muertos por los efectos del pecado contra la creación. No podemos no
escuchar el grito de la Amazonía (cf. QA 48, 52), junto el de tantas regiones de
la tierra donde la creación y los pobres gimen y lloran, constatando cómo su
existencia ancestral se degrada aceleradamente y su capacidad de alumbrar y
sostener la vida está en franco peligro de desaparecer para siempre. La
creación, que nos alimenta y sostiene, se queja dolorida y angustiada, ¿oiremos
su clamor? Un clamor que se ha agudizado y clama por la liberación de la
creación gracias a la acción de los hijos de Dios (cf. Rom 8,21-22).
3.4. Respeto por la vida
121. En medio de la creación florece en nuestro planeta el misterio de la vida.
El magisterio ecológico del Papa Francisco insiste en que todo está conectado.
El universo es uno. La vida ha surgido a partir de elementos cuya existencia la
han precedido y posibilitado en el desarrollo de un universo dinámico y fecundo,
en constante movimiento. Dicha unidad vale, de modo especial, para todos los
integrantes de la esfera biótica, deudores de un único proceso evolutivo. Los
seres vivos también se necesitan mutuamente para el sostenimiento y
florecimiento de su propia vida. Como los únicos vivientes dotados de
responsabilidad moral, a los seres humanos se nos confía una responsabilidad
singular en la custodia del don de la vida en medio del mundo.
122. Para ser aplicable como guía moral, este principio requiere
clarificaciones y matices. Hemos hablado de la triple gradación en lo que
podríamos definir como una jerarquía natural del ser creado: los seres
inanimados, los vivientes y los seres personales humanos (cf. n. 68). Ahora hay
que dar otro paso y reconocer también una gradación entre los vivientes. Una
bacteria, un árbol frutal y un chimpancé son vivientes, pero hay entre ellos
claras y nada despreciables diferencias.
123. Esa gradación permite comprender cómo Dios ha dispuesto que unos seres
vivos estén al servicio de otros, sin que ello implique menospreciar su dignidad
como seres creados. En la naturaleza se da continuamente ese intercambio. Los
seres humanos necesitamos alimentarnos, incluso sacrificando la vida de otros
vivientes, para mantenernos vivos. En Gn 1,29 el alimento que Dios pone a
disposición para los seres humanos son las hierbas y los árboles frutales. Lo
mismo se indica en el segundo relato de la creación: solo se mencionan los
árboles como alimento (cf. Gn 2,16). El movimiento vegetariano encuentra aquí un
punto de apoyo innegable. Más adelante, tras el diluvio, en la alianza con Noé
al ser humano se le permite incluir a los animales como parte de su alimento
siempre que se reconozca el carácter sagrado de la vida y que no se consuma la
sangre (cf. Gn 9,3-4). De ello se desprende que se ha de conjugar siempre el
respeto a la vida animal con nuestra necesidad real de alimento, que siempre ha
de seguir la línea de la mesura, la proporción y la necesidad. Por otra parte,
resulta evidente que, para el ser humano, es necesario protegerse de los seres
vivos que pueden causarle enfermedades o poner en peligro su salud y su propia
vida. En cualquier caso, estamos obligados a evitar o, al menos, a minimizar al
máximo posible, las agresiones directas a la vida, con especial énfasis en evitar todo lo que pueda poner en riesgo la permanencia y la calidad de la vida en
nuestro planeta.
3.5. Ascesis y ayuno
124. Aunque el ayuno el practicado en muchas tradiciones religiosas,[197]
la situación actual de sobreexplotación de nuestro planeta impone a todos como
deber moral la restricción voluntaria del consumo y de la explotación de los
recursos, especialmente en los países ricos. No hemos tomado conciencia
globalmente del hecho de que vivimos en un mundo de recursos finitos y limitados
(cf. LS 56). El ritmo actual de consumo energético o de extracción de recursos
minerales actualmente en curso, por ejemplo, así como la cantidad y la cualidad
de las emisiones contaminantes no es sostenible en un plazo breve, ni siquiera
en los países ricos, por los efectos perversos de naturaleza global que también
se vuelven contra ellos, si bien por el momento en menor medida. Las
consecuencias derivadas de la persistencia de los niveles actuales de daño que
afectan a nuestra Casa común son imprevisibles. En todo caso, desde el
conocimiento científico y ecológico actual más consensuado se antojan como
efecto de una conducta indiscutiblemente irresponsable. Por eso, una ética
ecológica implica la adopción de medidas destinadas a fomentar no solo el mínimo
de un consumo responsable, sino también una disminución meditada y ponderada del
mismo. La ascesis y el ayuno expresan nuestra finitud y gratuidad (ante Dios),
nuestra y solidaridad con los demás y con las generaciones futuras (el prójimo), nuestro aprecio, respeto y cuidado de la Casa común (la naturaleza) y nuestra capacidad de autocontrol para dirigir nuestra vida no
según las apetencias desmesuradas sino según los valores responsablemente
elegidos (uno mismo).
3.6. Compromiso diferenciadoa nivel local
125. Siendo todos nosotros habitantes del mismo planeta y todos conjuntamente
responsables de su cuidado, no se puede ignorar que el deterioro medioambiental
no es causado igualmente por todos los colectivos humanos ni por todos los
países y que tampoco perjudica en igual medida a todos. Por ello, es de justicia
que la aplicación de políticas ecológicas más responsables, exigentes y
respetuosas sea más rigurosa para aquellos que más dañan la Casa común o la han
dañado hasta ahora[198] (cf. LS
51-52, 94-95, 170). Por otra parte, también se han de tener presentes las
respectivas condiciones locales para precisar qué políticas resultan más
urgentes (cf. MH 26). Aunque todo está conectado, el florecimiento de la vida a
veces gira más en torno a una cuenca hidrográfica, otras veces depende más de la
salud de los mares y los bosques o se ve amenazada por una extracción minera
masiva. Sería injusto que los países más ricos impusieran cargas insoportables e
insolidarias a los países más pobres, para que ellos preserven los pulmones y
los oasis verdes de la Tierra, mientras que los ricos no están dispuestos a
renunciar a su alto nivel de vida y consumo, que es uno de los factores que
incide negativamente en el deterioro medioambiental.
4. Desde la relación con el prójimo: Principios éticos para
cuidar la relación con los demás
4.1. Sacralidad de la vida humana
126. La vida humana tiene un valor sagrado (cf. EV 2) ya que por ser don divino
está llamada a la «comunión con Dios en su conocimiento y amor» (cf. EV 38).
Esta es la razón por la que el ser humano es singular con respecto al resto de
seres vivos y por lo que su vida es siempre un bien (EV 34). He aquí el
fundamento último del antropocentrismo situado (cf. n. 102). De aquí se deduce
con toda claridad que los seres humanos gozamos de un derecho incondicionado e
inalienable a la vida, que debe ser protegido y promovido por los estados a
todos los niveles y por todos los agentes morales. Esto es así no solo por
nuestra dignidad intrínseca como imagen creada de Dios,[199]
sino también por nuestra condición de sujetos morales y, por ende, de garantes
del orden moral y jurídico. La misma existencia de seres humanos se hace necesaria para la instauración de un sistema proporcionado de cuidado y
promoción de la urdimbre biótica. La protección efectiva del derecho
incondicional a la vida de la especie humana y de cada uno de sus miembros
requiere que se renuncie a recurrir a la guerra y se busquen vías alternativas
para la resolución de conflictos, que se evite toda forma de deterioro o
destrucción del ambiente y que se protejan los derechos humanos fundamentales,
que garantizan la calidad de la vida para todos.[200]
4.2. Destino universal de los bienes
127. La promoción de la vida humana no se limita a la salvaguardia de la vida
biológica. Para poder alcanzar su autorrealización y llevar una vida conforme a
las exigencias de la dignidad humana, es preciso garantizar el acceso de cada
persona, cada familia y cada pueblo a la participación en los bienes que
garantizan y promueven el logro de ese fin. Por eso es preciso reafirmar un
principio que está sólidamente fundamentado en la Tradición y enseñanza de la
Iglesia: el destino universal de los bienes. Afirma: «tanto el pleno y perenne
señorío de Dios sobre toda la realidad, como la exigencia de que los bienes de
la creación permanezcan finalizados y destinados al desarrollo de todo el hombre
y de la humanidad entera».[201]
La propiedad privada no es un derecho absoluto para la Tradición cristiana. En
clave ecológica, el principio tiene que ampliarse para incluir la conservación
del planeta Tierra para las generaciones futuras y para el florecimiento de la
vida, no solo de la vida humana. Este principio es un necesario corolario de las
exigencias éticas y sociales de la ecología integral propuesta por el Papa
Francisco. La singularidad de la vida humana y su consecuente derecho integran,
junto con el deber del cuidado de la Casa común, el deber de promover la vida
humana presente en los principios de la doctrina social de la Iglesia, tales
como el destino universal de los bienes, la justicia, la paz, la fraternidad, la
misericordia, la solidaridad y la opción preferencial por los pobres.
4.3. Fraternidad y vecindad
128. Desde el punto de vista de la fe cristiana, todos los seres humanos,
creados por Dios y redimidos por Cristo, somos hermanos y hermanas en cuanto que
hijos e hijas del mismo Padre. Al fin y al cabo, todos habitamos en la misma
Casa. Por eso, hemos de tratarnos unos a otros como buenos vecinos, que no
solamente no se perjudican unos a otros, sino que se ayudan y juntos se hacen
cargo de la morada que los cobija (cf. MH 74). Solo así se persigue el bienestar
de todos. La solidaridad que procede de pertenecer a la misma especie también
nos hace hermanos y hermanas, por razón de nuestro origen y destino común. No considerarnos y no tratarnos
como hermanos y hermanas es un síntoma grave de una ceguera teológica y antropológica, que genera violencia,
injusticia, desgracia y sufrimiento, cuya raíz radica en un individualismo
falso, egoísta, atroz y avaro.
4.4. Misericordia y compasión
129. Lo más grande del ser humano reside en su capacidad de amar y de
compadecerse. Así es cuando más se asemeja a Dios (cf. Lc 6,36). Sin amar la
vida humana no solamente se aleja de Dios, que es amor[202]
(1Jn 4,8), sino que se degrada hasta desplomarse a estratos infrahumanos. Por
eso, sin mostrar amor y compasión al prójimo, especialmente al que más necesita
nuestra ayuda, traicionamos nuestra dignidad y nuestra vocación. Solo poniendo en acción lo mejor de nosotros mismos, la empatía y la misericordia, de modo inteligente y coordinado,
podremos revertir la crisis ecológica.
4.5. Opción preferencial por los pobres
130. Dado que: «la opción preferencial por los pobres está implícita en la fe
cristológica en aquel Dios que se ha hecho pobre por nosotros, para
enriquecernos con su pobreza (cf. 2Cor 8, 9)»,[203]
la fe cristiana, mirando al Señor Jesús, profesa la predilección por los pobres,
en todas sus manifestaciones.[204]
Por eso, en el compromiso ecológico se han de privilegiar aquellas acciones que, en primera instancia, redundan en el beneficio de los más pobres y más perjudicados por el actual
deterioro medioambiental y que poseen menos recursos para paliar sus efectos
nocivos.
4.6. Una mirada retrospectiva
131. Todos los principios éticos aquí expuestos de forma resumida se fundamentan y encuentran inspiración y
fuerza en la relación con Dios, creador y redentor, revelado por Jesucristo. Al mismo tiempo, pueden constituir un sólido punto de partida para el diálogo y
la colaboración con las distintas tradiciones religiosas y con quienes profesan
otras convicciones culturales.
132. [Discernimiento ético]. La puesta en práctica pertinente y eficaz
de estos principios requiere el ejercicio maduro del arte del discernimiento
ético.[205] De hecho, como
advirtiera santo Tomás de Aquino: «en lo que hay que hacer se encuentra mucha
incertidumbre, porque las acciones se refieren a cosas singulares y
contingentes, que por su propia variabilidad son inciertas».[206]
Este discernimiento exige una conciencia rectamente formada,[207]
que integra la iluminación de la revelación con el empleo de la recta razón,[208]
y cuenta, como elemento fundamental, con la asistencia del Espíritu Santo.[209] En este ejercicio se nos pide, tanto a título individual como comunitario, que
manejemosuna jerarquía de principios y criterios, que se han de aplicar con sabiduría evangélica a la
situación concreta, valorando la interacción entre las personas individuales,
los grupos y los colectivos, los recursos disponibles, los bienes a proteger y
los males a evitar, buscando lo que es lo mejor posible, teniendo presente la
complejidad (cf. Rom 12,2). El primer y supremo principio ético sigue siendo,
sin duda, la dignidad inviolable de las personas humanas[210]
(cf. LS 43) y el derecho incondicional a la vida humana. En segundo lugar, la fe
cristiana establece como criterio rector la opción preferencial por los más
pobres, vulnerables y desfavorecidos. En tercer lugar, ha de privilegiarse la
búsqueda del bien más universal sobre el particular. En cuarto lugar, se ha de
atender a la sostenibilidad de la vida en el planeta, especialmente en el medio
y largo plazo.
5. La contribución de las religiones al cuidado de
la Casa común
133. La urgencia inaplazable de la crisis ecológica exige que todas las fuerzas
concernidas, —la ciencia, la política, la economía, el derecho, las
organizaciones civiles, las instancias gubernamentales públicas de todos los
niveles: estatal, regional, municipal—, unan sus fuerzas y colaboren activamente con el objetivo de hacer la Casa común habitable para
todos. En este contexto destaca el papel motor de las religiones a favor del
bien común (cf. MH 27), su capacidad de motivar hacia el altruismo y a la
conservación y respeto del medioambiente natural, de reconducir a la fuente de una espiritualidad que empape y dirija las
conductas cotidianas.
La mirada que ofrecemos sobre diversas religiones solamente espiga
algunos de los rasgos más destacados que iluminan su contribución a una
espiritualidad ecológica compartida y fecunda. Las miramos con respeto y aprecio, desde la convicción de que a través de los
siglos han desarrollado formas de sabiduría. En ellas no faltan las ayudas del
Espíritu Santo y las semillas del Verbo.[211]
Ciertamente solo en el cristianismo encontramos grandes contenidos propios, como
son: la huella trinitaria en la creación, la mediación creacional del Logos, el
significado central de la encarnación y la pascua de Cristo, la acción íntima
vivificante y divinizante del Espíritu Santo, el valor único de la eucaristía,
el cumplimiento escatológico en y por Cristo, el papel de la Iglesia como sacramento universal de salvación,
por indicar solo algunos aspectos señeros. Por lo tanto, no pretendemos
encontrar un mínimo común denominador entre las religiones, sino ofrecer
elementos para tender puentes desde la fe cristiana, para promover la
colaboración, compartiendo algunas convicciones de fondo. De hecho, con otras
grandes tradiciones espirituales y religiosas compartimos, a pesar de la gran
diversidad de presupuestos y enfoques, el legado del amor y el cuidado de la
Casa común.
134. [Judaísmo]. Basado en la visión del mundo de la Sagrada Escritura,
las diversas corrientes del judaísmo proponen una ética de la responsabilidad
detallada y articulada hacia el mundo natural que Dios ha creado y confiado a
los seres humanos como sus administradores. Parte de la prohibición de evitar
cualquier forma de destrucción y degradación del planeta, tal y como lo condena
el Midrash: «No destruyas mi mundo, porque si lo haces, no habrá nadie
después de ti que lo repare».[212]
Olvidar la autoridad divina y desviarse del orden establecido por Dios significa
cometer una injusticia hacia Dios y hacia todas las demás criaturas. Esta
injusticia solo puede ser remediada por los propios seres humanos, y por eso la
«reparación del mundo» (Tikkun olam) es una de las principales
preocupaciones de los grupos judíos modernos, que vinculan la justicia social y
la crisis medio ambiental.[213]
Así, la respuesta judía a la crisis ecológica tiene un fundamento muy profundo,
ya que está íntimamente vinculada a la antigua tradición de fe, que afirma el
compromiso responsable de los seres humanos con la tierra que Dios les confió.
Mientras Israel observe la voluntad de Dios, se mantenga alejado de los ídolos y
practique la justicia la tierra será fecunda y fértil, promete la Escritura; de
lo contrario, perderá su fertilidad y el mismo pueblo será destruido (cf.
Dt 6,10-15). Por lo tanto, hay un pacto invisible y fundamental por el cual
existe un vínculo entre Dios, que creó el mundo, y todas las criaturas, y de
modo específico a los seres humanos como sus cuidadores y administradores de la
creación (cf. Gn 2,15).
135. [Islam]. El valor propio de la creación en el islam se funda en el
hecho de que toda ella es signo (āya) de Dios. El Corán invita
constantemente a su contemplación para reconocer el señorío de Dios. No es,
además, un ente meramente inerte o mudo, sino que «No hay nada que no glorifique
Su alabanza».[214] Aunque para el
islam la soberanía (mulk) sobre la creación pertenece solamente a Dios, Él la confía al ser humano como depósito (amāna). El hombre recibe así la misión de
custodiar la creación como fiel administrador, sin poder disponer de ella
despóticamente. El ser humano, a pesar de la humildad de su origen arcilloso,
destaca sobre el resto de la creación al ser constituido representante o
fiduciario (khalīfa) de Dios por medio de la recepción de los nombres.
Esta comprensión del papel del ser humano, en su relación con el resto de los
seres creados, es muy cercana a la comprensión de la imagen de Dios testimoniada
en los relatos bíblicos (cf. cap. 2), abriendo el camino para la colaboración
entre cristianos y musulmanes en el campo de la ecología. Es cierto que, según
el islam, Dios ha sometido la creación al servicio del ser humano (taskhīr), pero el horizonte último sigue siendo radicalmente
teocéntrico: la alabanza de Dios. Además, los seres dependen los unos de los
otros para su sostenimiento y forman entre ellos comunidades.[215]
Por último, se impone mencionar las implicaciones ecológicas de la convicción
fundamental del islam sobre la unidad de Dios (tawḥīd). Dios es uno y todas las cosas en el mundo son parte de su creación. Por ende,
existe una unidad fundamental de la creación, basada en la radical unidad de la
divinidad. He aquí otro punto de posible encuentro entre el islam, el judaísmo y
el cristianismo.[216]
136. [Hinduismo]. La antigua sabiduría hindú entiende el origen del
mundo como un descenso sacrificial del Uno originario.[217]
Por eso, el mundo, a su vez, está destinado a realizar un ascenso sacrificial
hacia su Principio, en un dinamismo de relacionalidad recíproca. El Uno originario dota a los seres humanos de la capacidad de
participar en la conciencia primigenia, a través de la cual es posible vivir en
sintonía con el dinamismo supremo que rige el cosmos.[218] Debido a esta
insistencia en la unidad fundamental de la conciencia, la visión hindú del
mundo, del Ser supremo y de la humanidad es cosmoteándrica, ya que
muestra tanto la unidad íntima como el significado entretejido entre el ser
supremo, el mundo y la humanidad. La naturaleza finita del mundo y de la
humanidad alcanza su plenitud en la unión con el Uno infinito, participando de
la conciencia originaria de Este. Esta conciencia se ve alentada por la visión
no dualista de la realidad, con la que se llega a percibir que «el mundo entero
es una sola familia» (vasudhaiva kutumbakam).[219]
Esta conciencia infunde en el ser humano un profundo vínculo ético con todos los
demás seres, regido por las virtudes de la compasión, la bondad y el servicio.
Este es el fundamento básico del Dharma hindú, el compromiso fundamental
con el mundo, el Ser Supremo y la humanidad. Esta ética de la compasión, la
bondad y el servicio se despliega en la esfera geológica, biológica y espiritual
del mundo y exige la protección de las condiciones ambientales en aras del bien
común.
137. [Budismo]. La tradición budista postula un profundo respeto por
todos los seres vivos, invitando a acercarse a ellos con compasión y amorosa
bondad. Se narra que, en su iluminación, Buda percibió, de hecho, la
interconexión radical de todos los fenómenos naturales; una experiencia que lo
acerca, en cierto modo, a la percepción de la fraternidad y de la sororidadcósmicas vividas por san Francisco de Asís, a las que se hace referencia y se
profundiza en
Laudato si’. Según la visión inspirada por Buda, nuestras
propias vidas no son el resultado de una causa única y aislada. Por el
contrario, tienen su origen en la confluencia de múltiples causas y condiciones.
Los seres humanos necesitamos aprender a reverenciar toda vida porque todos los
vivientes están interconectados, forman una unidad armónica. De ahí que la vida
recta requiere el respeto y cuidado amoroso de todos los seres vivientes.[220]
En la perspectiva budista el concepto de Dharma va acompañado por el
concepto de ahimsa,[221]
con el que se formula un principio ético que el budismo comparte con el
hinduismo y el jainismo, que nos manda abstenernos de hacer daño a otros
vivientes. Hoy en día, muchas personas comprometidas en promover una cultura ecológica
asumen inspiración de los principios budistas de interconexión, compasión y
ahimsa.
138. [Confucianismo]. Según el confucianismo, en la tradición religiosa
y cultural de China, aunque la vida se estructura y articula en distintos
niveles, todo el cosmos participa de ella en unidad y armonía. La virtud cósmica
y suprema que rige el cielo y la tierra es la de transmitir y amar la vida. La
vida y el ejercicio de las virtudes están, por tanto, estrechamente
relacionados, de modo que la ética confuciana es esencialmente una ética de la
virtud. Ren (benevolencia, humanidad) es, de todas, la virtud más
fundamental y más grande, porque cuando hay benevolencia hay vida y el ser
humano es verdaderamente tal. Todas las cosas del universo aman su propia
existencia y tratan de conservarla y hacerla florecer, confiando en que están
protegidas de forma natural de cualquier forma de daño. La plenitud de la vida
se manifiesta en los seres humanos, porque son su expresión más espiritual. El
corazón del ser humano es el corazón del cielo y de la tierra, porque comparte
el mismo Tao (principio), y por eso debe ser un corazón benevolente. Los
seres humanos y todas las cosas del cielo y de la tierra están profundamente
interconectados, formando una «benevolencia de la totalidad». Cada ser humano,
al desarrollar su propia vida, debe desarrollar al mismo tiempo la vida de las
innumerables cosas del universo.[222]
La clave de la visión ecológica del confucianismo es el concepto de Ren (benevolencia),
como virtud más fundamental e importante, que significa la capacidad de
ser un solo cuerpo con todo lo que vive, sintiendo como propio el dolor de las
demás personas y de todas las cosas.
139. [Religiones africanas]. La percepción de la unidad de la creación
está muy presente también en las tradiciones religiosas del África subsahariana.[223]
La visión del mundo que expresan se articula a menudo en torno a una visión
holística que combina las dimensiones teológica, cósmica y antropológica. La
esfera de la vida divina, la del universo físico y la del mundo humano coexisten
en una compenetración recíproca. En diversas tradiciones se contempla la obra de
una divinidad a la que se debe el origen del mundo, que resulta habitable porque
cada una de sus partes está gobernada por diversas manifestaciones de la
trascendencia. Los elementos cósmicos (el cielo, la tierra, las aguas, los
bosques o el fuego) son realidades potencialmente hierofánicas,[224]
al estar profundamente conectados de manera vital con lo Divino.[225]
Estos requieren un respeto sagrado y un trato reverencial. También el mundo
humano lleva en sí una dimensión divina, que se expresa en la vida que lo anima,
en la fuerza que lo sostiene y en la interdependencia que lo une a todos los
seres y a todas las fuerzas del universo. Una energía sagrada une a los seres
humanos con los animales, con las plantas, con las realidades inanimadas y con
el mundo divino. El ser humano está llamado a relacionarse con los demás seres
con reverencia y comunión, porque su tarea es establecer la comunión entre el
mundo terrenal y el mundo divino.[226]
140. [Religiones originarias americanas y oceánicas]. La
cosmovisión de los pueblos originarios, es decir, la religión cósmica de las
sociedades tribales,[227] se
transmite a través de las narrativas en las que todos los seres del mundo
cuentan sus propias historias y, al hacerlo, manifiestan los sentidos más
profundos del mundo y de los seres humanos entrelazados en él. De este modo se
describe el mundo y, al mismo tiempo, se indica cómo hay que vivir en él. En
esta cosmovisión las comunidades indígenas expresan la experiencia de su
integración en un entramado de relaciones respetuosas con sus tierras, los
animales y las plantas que la habitan, que posibilita el sustento de todos. Esta forma ancestral de conciencia
ecológica persiste aún hoy en día en la vida y las tradiciones de los pueblos
indígenas de América y también en Oceanía.[228]
141. [Convergencias]. Sin querer forzar las cosas y a pesar de las
diferencias, pues no todas las religiones presentadas reconocen de modo
explícito la existencia un Creador personal, en los testimonios aquí
sintetizados resuenan una serie de acordes que se repiten con cierta frecuencia,
aunque con formulaciones diversas, si bien no todos los elementos están siempre
presentes en todas las religiones. Entre los elementos más comunes destacan: (1)
la unidad e interconexión de todo lo existente, como valor en sí mismo y como
exigencia ética; (2) el reconocimiento de una exigencia de respeto y de
compasión hacia todos los seres, debido a una cierta sacralidad natural, con
tonalidades muy diversas; (3) la responsabilidad peculiar de los seres humanos
en el cuidado de lo que existe.
Las tradiciones religiosas que admiten la existencia de un principio
creador, cada una a su modo, subrayan la importancia fundamental de la relación con Dios y con la creación.
Evidentemente la compasión y el cuidado respecto de la creación, —o del mundo
existente, en los casos en los que no se da una concepción de la creación—, no puede dejar de lado la atención misericordiosa al prójimo. Con
diversos matices y modalidades, las diversas tradiciones que aceptan la idea de un Creador
trascendente subrayan lo crucial de las tres relaciones esenciales para el pleno
cumplimiento de la vida del ser humano y para el bien del planeta. Muchos de estos aspectos, en su núcleo ético fundamental, son compatibles con la visión cristiana. Así, desde el
punto de vista de la fe cristiana, las puertas están abiertas para una
colaboración interreligiosa en la tarea común de la custodia respetuosa de todo lo creado, al servicio del florecimiento de la vida y también de la
comunión con el Trascendente, que está en el origen y es el fundamento de toda vida.
Conclusión y prospectiva:
el significado de la Casa común en el designio de Dios
142. [Mirada retrospectiva]. Una mirada de fe a la crisis ecológica en
la que vivimos nos ayuda de manera decisiva a comprender tanto las raíces
teológicas que están en el origen, como las extraordinarias potencialidades teologales que constituyen el recurso
para hacerle frente y salir de ella de manera positiva. La experiencia original
de san Juan de la Cruz, de la que partimos, y la de tantos cristianos, pero
también la de miembros de otras religiones, habla de una relación con la
naturaleza como algo precioso, donde se descubre con asombro, respeto y gratitud
la huella del Creador como transparencia en la Casa común de su designio de
amor. De esta experiencia nace y se nutre el ejercicio sano y equilibrado de las
tres relaciones esenciales que nos constituyen como seres humanos: con el
Creador, con el prójimo, con la creación. En particular, nos hemos esforzado en
mostrar que esta experiencia originaria es parte integrante del patrimonio de la
fe cristiana. El Dios uno y trino que Cristo ha revelado ha impreso su huella en
la creación, de modo que la fe vivida y pensada reconoce en ella su presencia y
la rica red de relaciones que nace de la acción trinitaria en el mundo. El Dios
creador sitúa a los seres humanos, no como individuos aislados, sino como
comunidad (pareja), en el jardín originario de la creación como sus
representantes e interlocutores directos (a su imagen y semejanza), confiándoles
la tarea de custodiar la creación y de habitarla viviendo en ella según la mente
del Creador (como administradores), de modo que al final, perfeccionándola y
completándola, la creación refleje su gloria divina (servidores de la creación).
Estamos llamados a desempeñar esta tarea con audacia, amplitud de miras,
inteligencia y lucidez. Esto requiere la aplicación de los conocimientos
científicos y las habilidades técnicas más contrastadas, pero también la
conjunción de los principios éticos y espirituales que se derivan de la relación
con Dios, con los demás, con la creación y con uno mismo.
143. [Libertad y responsabilidad]. Las diversas posturas sobre lo que es
el cosmos, su origen, su significado y su destino, y sobre el puesto que se le
otorga en él al ser humano comportan implicaciones precisas a la hora de
entender nuestra responsabilidad en la crisis ecológica y nuestras posibilidades
de custodiar y promover la vida del planeta Tierra. Si las fuerzas más
decisivas, ya sea por el determinismo o por el azar, fueran en exclusiva las de
la naturaleza, a la libertad humana no le quedaría en realidad mucho margen de
acción. Menos todavía si, en el fondo, se negara la existencia de la libertad y
la responsabilidad, no solo ante Dios, sino incluso ante los demás, que ahora
habitan el planeta o lo habitarán en el futuro. Sin embargo, en la visión
cristiana la libertad es una dimensión esencial de la dignidad humana, a la vez
que condición indispensable para el ejercicio de la responsabilidad moral (cf.
Gal 5,1.13). Sin esta libertad, no tendría sentido el encargo original de cuidar
de la creación, ni el pecado en los orígenes, ni el pecado contra la creación y
el Creador, ni la posibilidad de una conversión ecológica que nos marque el
camino hacia la puesta en práctica de una ecología integral.
144. [La relación con la creación se ilumina en la relación con el Creador].
A la hora de fundamentar la obligación moral de no esquilmar nuestro planeta se
ofrecen, básicamente, tres tipos de argumentos: la responsabilidad frente a Dios
(la adoración a un Dios creador), la responsabilidad para con las generaciones
futuras (solidaridad intergeneracional), el respeto debido al planeta Tierra
(gratitud y acogida del don recibido). En esta tercera opción, con frecuencia se
deslizan, consciente o inconscientemente, consideraciones de tipo panteísta, que
rompen la armonía de toda la cosmovisión creyente. La perspectiva cristiana
reconoce la racionalidad ínsita en la fe en un Dios creador, apela a la
solidaridad intergeneracional (cf. GS 70; PP 16-17; CV 48; MH 76), y considera
que lo creado está revestido de una bondad propia, por ser obra del Creador.
Desde esta perspectiva, la fe cristiana contempla cierta «sacramentalidad» de la
creación, reconociendo en ella la huella trinitaria del Creador. Así, la
creación, en su referencia constitutiva al Creador trinitario, se inserta en el
diálogo del ser humano con Dios. La creación, vista desde esta perspectiva, nos
invita a alabar a Dios y a conocerlo a través de ella, a recibirla como un don
divino, a trabajar en el jardín en el que hemos sido colocados para hacerla florecer para gloria de Dios, en una dinámica
de servicio y de donación de nosotros mismos. En una palabra, desde el
punto de vista cristiano, la cuestión ecológica se traduce, en última instancia, en una
cuestión teológica: ¿Cómo nos relacionamos con lo creado, nuestra Casa común,
que es obra del Creador trinitario? La relación con la creación constituye una
dimensión de nuestra relación con Él (cf. GS 13). Como afirmaba santo Tomás de
Aquino: «Los errores sobre las criaturas alejan de la verdad de la fe en la
medida en que se oponen al verdadero conocimiento de Dios».[229]
145. [El giro ecológico]. Es común describir los cambios de paradigma
predominante del pensamiento mediante el término «giro». Se ha hablado del giro
fenomenológico, antropológico, histórico-social, lingüístico, contextual. Es
claro que hoy en día necesitamos urgentemente un giro ecológico que nos resitúe,
que nos ayude a comprender más profundamente nuestra inserción y dependencia del
medio ambiente, pues: «cuando se trata de la vida humana, naturaleza y cultura
están en la más íntima conexión» (GS 53). Con el giro ecológico nos referimos a
la adquisición compartida de la conciencia de que toda la realidad está
interconectada, procede de Dios como don y transparenta su huella trinitaria.[230]
146. Esta conciencia implica el reconocimiento de la soberanía divina, de la
bondad de lo creado y del puesto singular del ser humano en el cosmos como
interlocutor subordinado y representante del mismo Dios. También comporta el
reconocimiento de estructuras de pecado contra la creación y el Creador y la
exigencia de una conversión hacia una ecología integral. Un yo egocéntrico y solipsista se enfrenta a lo ajeno a uno mismo bien desde el impulso por poseerlo (codicia) o bien por controlarlo como si fuera una amenaza (agresividad). Estas dos actitudes, la codicia (cf. Gn 3,6) y la violencia (cf. Gn 4,8), si
se analizan detenidamente, resultan determinantes en el paradigma tecnocrático y
del antropocentrismo depredador, y son síntomas de una humanidad caída que se
cierra a la acción de la gracia divina. Al sucumbir a ellas, se desconoce y se
distorsiona la verdad de la realidad tal y como proviene de Dios y está
destinada a Él (cf. 1Cor 8,6). El Papa Francisco, en su homilía de inicio de
pontificado, en que exhortaba al cuidado de la creación, de los hermanos y de
nosotros mismos, ya nos advertía:
Pero, para «custodiar», también tenemos que cuidar de nosotros mismos.
Recordemos que el odio, la envidia, la soberbia ensucian la vida. Custodiar
quiere decir entonces vigilar sobre nuestros sentimientos, nuestro corazón,
porque ahí es de donde salen las intenciones buenas y malas: las que construyen
y las que destruyen. No debemos tener miedo de la bondad, más aún, ni siquiera
de la ternura.[231]
147. [Giro espiritual]. El giro ecológico no es solo un cambio de
paradigma que afecte a la mente, implica una profunda conversión espiritual,
como testimonia el ejemplo de san Francisco de Asís. Su relación luminosa y
conmovedora con la creación mana del seguimiento de Cristo, pobre y crucificado,
en quien reconoce el rostro del Hijo por quien todas las cosas fueron creadas y
reconciliadas. Su experiencia de conformación viva con Cristo le impele a alabar
al Creador y Padre, le impulsa al cuidado de la creación, a cantar la belleza de
la creación según el designio de Dios, y a hacerse cargo de sus hermanos y hermanas.[232]
Sus desposorios con la «señora pobreza» lo liberan de toda pretensión de
dominación despótica y abren su mirada al mundo y a la historia con espíritu de
paz, hasta el punto de acoger incluso a la muerte como «hermana», signo de que
la creación no está destinada a la destrucción, sino a la transfiguración en
Cristo.
148. [Esperanza cristiana]. Al contemplar la creación a través del
prisma de la revelación cristiana, no podemos dejar de reconocer que la crisis medioambiental que vivimos pone a prueba con crudeza
nuestra esperanza. Sin embargo, esto no disminuye su poder. También hoy el
evangelio es la «buena nueva»: Dios quiere redimir a la criatura humana en la totalidad de su alma y su cuerpo y, junto con la humanidad, renovar
toda la creación (cf. Rom 8, 22). Y ya lo ha hecho de «una vez para siempre»
(Heb 9, 12) en Cristo, que murió y resucitó, y ascendió a la diestra del Padre.
Esta esperanza no es un optimismo superficial. Es la firme
convicción de que todas las cosas están en manos de Dios. La esperanza permite
que la gracia divina nos abra los ojos para que aspiremos «al Reino de los
cielos y a la vida eterna como felicidad nuestra, poniendo nuestra confianza en
las promesas de Cristo y apoyándonos no en nuestras propias fuerzas, sino en los
auxilios de la gracia del Espíritu Santo».[233]
La esperanza no nos exime de la responsabilidad personal, sino que la convoca y
la fortalece, también en el ámbito del compromiso medioambiental (cf. LS 61,
180, 244). Como virtud teologal —don de Dios— nos permite actuar con la
confianza segura de que el Creador, que hizo todas las cosas por medio de Cristo
y «por él y para él quiso reconciliar todas las cosas, las del cielo y las de la
tierra» (Col 1,20; cf. 1,15-20), llevará a cabo su plan de liberación y de
salvación. Mirando hacia el cumplimiento de todas las cosas, esperamos la
llegada de «un cielo nuevo y una tierra nueva», pues el que está sentado en el
trono declara: «He aquí que hago nuevas todas las cosas» (Ap 21,1.5; cf. Is
65,17). En esta nueva creación, más allá de la transformación de todo
sufrimiento y dolor, se incluirán todos los actos de amor y generosidad que
hayamos mostrado hacia la creación, hacia nuestro prójimo y hacia Dios. Así,
pues, «nos unimos para hacernos cargo de esta Casa común que se nos confió,
sabiendo que todo lo bueno que hay en ella será asumido en la fiesta celestial»
(LS 244).
[1] Juan de la Cruz, Cántico espiritual, Canción 5, en Obras
completas, edición crítica, Madrid 62009, 613.
[2] Cf. K. Armstrong, Naturaleza sagrada. Cómo podemos recuperar nuestro vínculo con el mundo natural,
Barcelona 2022.
[3] «Por estas mil gracias que dice iba derramando, se entiende la multitud de
las criaturas innumerables […] las criaturas son como un rastro del paso de
Dios, por el cual se rastrea su grandeza, potencia y sabiduría y otras
virtudes»: Juan de la Cruz, Cántico espiritual, Declaración sobre Canción
5, nn. 2-3, en Obras completas, p. 614.
[4] Cf. Ibid., Cántico espiritual,
Declaración, nn. 3-4, p. 614-615.
[5] Cf. J. Tatay, Ecología integral. La recepción católica del reto de la sostenibilidad,
Madrid 2018.
[6] Cf. especialmente: Francisco, Carta Enc.
Laudato si’
(24 de mayo de 2015); Id., Exhort. Ap.
Laudate Deum
(4 de octubre de 2023); Ecumenical Patriarch Barthlomew,
On Earth as in Heaven. Ecological Vision and Initiatives of Ecumenical
Patriarch Bartholomew, edited by J. Chryssavgis, New York 2012; Id., Global Initiatives of Ecumenical Patriarch Bartholomew. Peace, Reconciliation,
and Care for Creation, edited by J. Chryssavgis, Notre Dame (Ind.) 2023; O.
Llewellyn, F. Khalid et al., Al-Mizan: Covenant for the Earth. The Islamic
Foundation for Ecology and Environmental Sciences, Birmingham 2024.
[7] Cf. Francisco, Carta Enc.
Laudato si’
(24 de mayo de 2015), nn. 16, 91, 117, 138, 240; Id., Exhort. Ap.
postsinodal
Querida Amazonia
(2 de febrero de 2020), nn. 41-42.
[8] Id., Discurso a la Comisión Teológica Internacional (24 de
noviembre de 2022).
[9] Juan Pablo II,
Catequesis
(17 de enero de 2001), n. 4; Francisco, Carta Enc.
Laudato si’
(24 de mayo de 2015), n. 5, y especialmente nn. 216-221.
[10] Véase como ejemplo: Programa de las Naciones Unidas para el Medio
Ambiente, Perspectivas del Medio Ambiente Mundial – GEO 6. Resumen para
responsables de formular políticas, Nairobi 2019. Disponible en varios
idiomas en https://www.greenpolicyplatform.org/research/global-environment-outlook-6-summary-policymakers (consulta 16 de abril de 2025); Perspectiva Mundial sobre la Diversidad
Biológica 5, Resumen para los responsables de formular políticas, Montreal 2020. Disponible en varias lenguas en https://www.cbd.int/gbo5 (consulta 16 de abril de 2025); Séptimo informe de las Naciones Unidas
sobre medioambiente: https://www.unep.org/geo/global-environment-outlook-7 (consulta 16 de abril de 2025).
[11] L. White, «The Historical Roots of our Ecological Crisis»:
Science 155/3767 (1967) 1203-1207, esp. 1206.
[12] Mensaje de las Conferencias y Consejos episcopales católicos de África,
América Latina y el Caribe, y Asia con ocasión de la COP30, Un llamado por la
justicia climática y la Casa común: conversión ecológica, transformación y
resistencia a las falsas soluciones (12 de junio de 2025).
[13] Cf. Francisco, Exhort. Ap.
Laudate Deum
(4 de octubre de 2023),
n. 3. Confirmado por United Nations Environment Programme, Global
Environment Outlook 7 Executive Summary: A future we choose – Why investing in
Earth now can lead to a trillion-dollar benefit for all, Nairobi 2025 (https://www.unep.org/resources/global-environment-outlook-7; consulta 15 de diciembre de 2025).
[14] Cf. León XIV, Discurso a la Comisión Teológica Internacional
(26 de
noviembre de 2025).
[15] Cf. Id., Carta Enc.
Magnifica humanitas, sobre la custodia de la
persona humana en el tiempo de la inteligencia artificial (15 de mayo de
2026), n. 84.
[16] Ibid., n. 20.
[17] León XIII, Carta Enc.
Divinum illud munus
(9 de mayo de 1897),
ASS 29 (1896/1897) 647 (DH 3326).
[18] Concilio de Florencia,
Decreto para los jacobitas (4 de febrero de
1442; DH 1331). Cf. Tomás de Aquino, STh I, q. 45, a. 6.
[19] Basilio Magno, De Spir.
XVI, 38 (SCh 17 bis, 378). Poco antes indica, sobre los ángeles: «considérame al
Padre como la causa principal, al Hijo como la causa creadora y al Espíritu como
la causa perfectiva» (SCh 17 bis, 376-8).
[20] Catecismo de la Iglesia Católica, n. 258.
[21] Epístola del Pseudo-Bernabé
5,5; 6,12 (FuP 3, 168; 176).
[22] Tertuliano, Adv. Prax.
12,3 (CCSL 2, 1173). Sobre el carácter
trinitario de la creación, cf. Atanasio, Ad Serapionem I, 23-24; 28 (PG
26, 585-588; 596); Agustín, In Io. 20,9 (CCSL 36, 208). Juan Pablo II,
Carta Enc.
Dominum et vivificantem
(18 de mayo de 1986), n. 12.
[23] Cf. Justino, Dial.
62 (Bobichon I, 348-352); Teófilo de Antioquía, Ad Autol. II,18 (FuP 16, 142); Ireneo de Lyon,
Adv. haer. IV, praef.,4 (SCh 100/2, 391); IV, 20,1 (SCh 100/2, 627); V, 1,3 (SCh
153,29); Tertuliano, Res. 5,6; 6,4 (CCSL 2, 927; 928); Adv. Prax. 12,1-2 (CCSL 2, 1172-1173).
[24] Ej. Clemente Romano,
1Clem 33,4 (FuP 4, 112); Teófilo de Antioquía,
Ad. Aut. II,18 (FuP 16, 142); Ireneo de Lyon, Adv. haer. IV, praef.,4 (SCh 100/2, 391); IV, 20,1 (SCh 100/2, 627); V, 5,1 (SCh 153, 63);
6,1 (SCh 153, 73); 28,4 (SCh 153, 361). Hay antecedentes en Filón de Alejandría,
Virt. 203 (Œuvres 26, Paris
1962, 146) y Opif. 148 (Œuvres 1, Paris 1961, 240).
[25] Gregorio Nacianceno,
Oratio 34,8 (SCh 318, 212).
[26] Ej. Concilio Ecuménico Vaticano II, Const. Dog.
Dei Verbum,
18 de
noviembre de 1965, n. 3; Atanasio, Contra gentes 40 (PG 25, 80B-82B);
Hilario de Poitiers, Trin. V,5 (CCSL 62 A, 154-156).
[27] Ej. Orígenes, Homiliae ad Genesim 1,1 (SCh 7 bis, 25); Agustín,
Confes. XIII,5,6; XI,5,7 (CCSL 27, 244; 198); Civ. Dei XI,33 (CCSL 48, 354).
[28] Ej. Ad Diognetum
7,2 (Funk 21906, 138); Justino, I
Apol. 59,5 (SCh 507, 286).
[29] Ej. Teófilo de Antioquía,
Ad Autol. II,10 (FuP 16, 116-120);
Atenágoras, Leg. 10 (SCh 379, 100-2); Justino, Dial. 61-62
(Bobichon I, 346-352); Tertuliano, Adv. Herm. 18,1-4 (SCh 439, 124-128);
Adv. Prax. 6,1-7,5 (CCSL 2, 1164-1166).
[30] Ej. Ireneo de Lyon,
Adv. haer. V, 18,3 (SCh 153, 247); Dem. 34 (FuP 2, 128-131); Tomás de Aquino,
STh I, q. 34, a 1 ad 3; III, q. 3,
a. 8.
[31] Cf. Máximo Confesor,
Amb. Io., 33 (PG 91, 1285 CD); Thal. 35
(PG 90, 377 C; SCh 529, 374-376).
[32] Comisión Teológica Internacional,
Comunión y servicio. La persona
humana creada a imagen de Dios, 2004, n. 75.
[33] Agustín, Trin.
XV,19,37 (CCSL 50A, 513).
[34] Ej. Gregorio Nacianceno,
Oratio 39,12 (SCh 358, 172).
[35] Ej. Teófilo de Antioquía,
Ad Autol. II,13,3-4 (FuP 16, 128); Tertuliano, Adv. Herm. 32,2 (SCh 439, 164-166);
Adv. Marc. IV,26,4 (CCSL 1, 615). También Buenaventura, Brev. II, 5,4.
[36] «Apropiación» significa que se está hablando de algo que es plenamente
común a las tres Personas divinas, pero es atribuido a una de ellas porque se
percibe alguna semejanza.
[37] Ej. Agustín, Gen. litt. I, 6,12 (CSEL 28/1, 10).
[38] Ej. Basilio Magno,
De Spir. XVI,37-38 (SCh 17 bis, 374-378).
[39] Ej. Ireneo de Lyon,
Adv. haer. IV, 20,1-2.4 (SCh 100/2, 625-31).
[40] Ej. Basilio Magno,
De Spir. XVIII,46 (SCh 17 bis, 410). Para la persona humana: Ireneo de Lyon,
Adv. haer. V, 9,1 (SCh 153, 107-9).
[41] Misal Romano, Plegaria eucarística III.
[42] Ej. Ireneo de Lyon,
Adv. haer. V, 6,1 (SCh 153, 77).
[43] Liturgia de las horas, himno de vísperas para después de la
Ascensión del Señor; véase también la secuencia Veni Sancte Spiritus del Domingo de
Pentecostés, en la misa del día.
[44] Cursivas en el original. Con referencia a Buenaventura,
Myst. Trinitatis, 1, 2, concl., que citamos a continuación.
[45] Ibid.; citado en LS 239. Cf.
Brev. II, 12,1.
[46] Cf. León XIV, Discurso a la Comisión Teológica Internacional
(26 de
noviembre de 2025).
[47] Cf. Agustín, Trin.
VI,10 (CCSL 50, 241-242); Civ. Dei XI,28
(CCSL 48, 348).
[48] Id., Trin. VI,10,12 (CCSL 50, 242; traducción L. Arias, en
Obras Completas de san
Agustín. V Escritos apologéticos (2.º), Madrid 41985, 388); Civ.
Dei XI, 25 (CCSL 48, 344).
[49] Cf. Ireneo de Lyon,
Dem. 11 (FuP 2, 79-80); Adv. haer.
V, 6,1 (SCh 153, 77).
[50] Cf. Tertuliano, De carnis resurrectione
9,1 (CCSL 2, 932); aunque
en Adv. Marc. II, 5,6 (SCh 368, 46) se inclina por restringir la imagen
divina al alma.
[51] Cf. Agustín, Civ. Dei
XI,24 (CCSL 48, 343-344).
[52] Cf. Id., Trin.
XV,7,11 (CCSL 50A, 475); Ibid. 7,12 (CCSL 50A, 476).
[53] Cf. Id., Gen. litt.
III,20 (CSEL 28/1, 86-87).
[54] Cf. Id., Trin.
IX,3,3 (CCSL 50, 295s.).
[55] Ibid., Trin. X,11,17 (CCSL 50, 329).
[56] Ibid., Trin., IX,5,8 (CCSL 50, 300). Buenaventura recoge estas dos tríadas:
Myst. Trin. q.1, a.2, resp.
[57] Cf. Agustín, Trin.
IX,5,8 (CCSL 50, 300).
[58] Cf. Hildegarda de Bingen,
Liber Divinorum Operum, I. 2 (CCCM 92,
47-50).
[59] Cf. Id., Scivias
II. 1(CCCM 43, 7-92); Liber Divinorum Operum I. 1 (CCCM 92, 46-47).
[60] P. Dronke, Women Writers of the Middle Ages: A Critical Study of Texts from
Perpetua (†203) to Marguerite Porete (†1310), Cambridge 1984, 175.
[61] Theodericus monachus Ecternacensis, Vita Sanctae Hildegardis Virginis, II,
16 (CCCM 126, 44).
[62] Hildegarda de Bingen,
Explanatio Symboli S. Athanasii (PL 197, 1075-1076).
[63] Id., Liber Divinorum Operum I. 2 (CCCM 92, 47-50).
[64] Itin. VI, 2.
[65] I Sent. dist. 3 q. 2.
[66] Brev. II, 1.
[67] Itin. I, 10.
[68] Brev. II, 2, 2.
[69] Cf. en esta línea:
Hex. I, 17.
[70] 1 Sent d. 16, a. 1, q. 1 fund 4.
[71] 1 Sent d. 6, a. 1, q. 3 ad 4.
[72] Itin. I, 7; I, 15.
[73] Itin. IV, 1.
[74] Cf. Itin. II, 13.
[75] De myst. Trin. q. 1 a. 2.
[76] De myst. Trin. q. 1 a. 2.
[77] Cf. Itin. II, 13; IV y
passim.
[78] II Sent. dist. 16 q. 1 a. 1.
[79] STh I, q. 2, introd.
[80] STh I, q. 3, a. 3-5.
[81] STh I, q. 44, a. 1.
[82] STh I, q. 45, a. 6.
[83] STh I, q. 45, a. 6, sol.
[84] STh I, q. 45, a. 6, sol.
[85] I Sent. d. 14, q. 1, a. 1. Cf.
STh I, q. 34, a. 3; q. 37, a.
2, ad 3; I Sent. d. 32, q. 1, a. 3.
[86] STh I, q. 32, a. 1, ad 3.
[87] Cf. De potentia,
q. 9, a. 5, ad 23. Cf. Basilio Magno, De Spir.
XVIII,46 (SCh 17 bis, 408-9).
[88] STh I, q. 39, a. 8, ad 4. Cf.
In Ioan. 1,3 (n. 76).
[89] STh I, q. 34, a. 3, ad 1.
[90] Cf. STh I, q. 37.
[91] Cf. STh I, q. 38.
[92] Cf. STh I, q. 13, a. 7, sol; q. 37, a. 2.
[93] Concilio IV de Letrán, (11-30 de noviembre de 1215), cap. 2 (DH 806).
[94] Sup. Io. c. XVII,1. 3.
[95] Francisco, Const. Ap.
Veritatis gaudium
(8 de diciembre de 2017), n. 4a, con una cita de
Laudato si’,
n.
240.
[96] Cf. Agustín, Contra Serm. Arian. I,8 (PL 42, 688 C); Teodoreto de Ciro,
Eranistes 100 (PG 83, 137
C; Ettinger, 133); León Magno, Ep. «Licet per nostros» a Juliano de Cos 3
(DH 298).
[97] Concilio de Trento,
Decreto sobre los sacramentos (3 de marzo de 1547), canon 2 (DH 1602); indirectamente, Concilio
Ecuménico Vaticano II, Const. Dog.
Lumen gentium,
21 de noviembre de
1964, n. 35.
[98] Cf. Comisión Teológica Internacional,
La reciprocidad entre fe y
sacramentos en la economía sacramental, 2020, nn. 16-32; J. Ratzinger, «Die sakramentale
Begründung christlicher Existenz», en Theologie der Liturgie. Gesammelte
Schriften 11, Freiburg 2008, 197-214.
[99] Metropolita I. Zizioulas,
Lo creado como Eucaristía. Aproximación teológica al problema
de la ecología, Barcelona 2015; Id., Priests of Creation. John Zizioulas on Discerning an Ecological Ethos,
edited by J. Chryssavgis and N. Asproulis, London 2021.
[100] Cf. Juan Pablo II, Carta Ap.
Orientale lumen
(2 de mayo de 1995), n. 11; Ecumenical Patriarch Bartholomew, On Earth as in
Heaven, passim. Para una breve introducción a la aproximación ortodoxa a la
crisis ecológica, cf. J. Chryssavgis, «A New Heaven and a New Earth: Orthodox Theology and an Ecological World View»:
The ecumenical Review 62/2 (2020) 214-222.
[101] Misal Romano, Plegaria eucarística III.
[102] Cf. Congregación para la Doctrina de la Fe, Carta
Placuit Deo
(22
de febrero de 2018).
[103] Cf. Tomás de Aquino,
STh I, q. 28, a. 2 y q. 29, a. 4.
[104] Buenaventura, II
Sent. dist. 16 q.1 a.1. Citado supra.
[105] El término «antropoceno», acuñado por el premio nobel de química Paul Crutzen,
se encuentra sometido a debate entre los científicos.
[106] Misal Romano, Prefacio dominical del Tiempo Ordinario V.
[107] J. Zizioulas, «Relational Ontology: Insights from Patristic Thought»,
en John Polkinghorne (ed.), The Trinity and the Entangled World, Grand
Rapids (Mi) 2010, 146-156.
[108] Cf. Pontificia Comisión Bíblica,
La interpretación de la Biblia en la
Iglesia, 1993.
[109] Concilio Ecuménico Vaticano I, Const. Dog.
Dei Filius, 24 de abril de 1870, cap. IV: «La fe y la razón» (DH 3017); Juan Pablo II, Carta Enc.
Fides et ratio
(14 de septiembre de 1998).
[110] Const. Ap.
Veritatis gaudium
(8 de diciembre de 2017), n. 4c.
[111] P. Clayton, y A. Peacocke, (eds.),
In Whom We Live and Move and Have
Our Being: Panentheistic Reflections on God's Presence in a Scientific World,
Grand Rapids (Mi) 2004; J. W. Cooper, Panentheism: The Other God of the
Philosophers, Grand Rapids (Mi) 2006.
[112] Cf. Juan Pablo II,
Carta al Reverendo George V. Coyne, S.J, Director del Observatorio Vaticano (1 de junio de 1988).
[113] Cf. Buenaventura,
Myst. Trin. q. 8 ad 3; Tomás de Aquino, STh
I, q. 32, a.1 ad 3.
[114] Cf. E. McMullin y H. Rolston, III, en
John Paul II on Science and
Religion: Reflections of the New View from Rome, Vatican Observatory 1990,
53-58 y 83-94, respectivamente.
[115] Diversas propuestas de la sociobiología, que en su día causaron un gran
revuelo, niegan un salto significativo entre los seres humanos y el resto de los
animales. Cf. E. Wilson, Sociobiology: The New Synthesis, Cambridge (MA) 1975; Id.,
On Human Nature, Cambridge (MA) 1978; Id., Consilience: The Unity of
Knowledge, New York 1998; R. Dawkins, The God Delusion, New York 22008.
[116] La nota en el original remite a: Gn 9,11; Dt 5,26; Job 34,15; Is 40,6; 52,10; Sal 145 [144],21; Lc 3,6; 1Pe 1,24.
[117] Juan Pablo II, Carta Enc.
Dominum et vivificantem
(18 de mayo de
1986), n. 50. Cursivas y comillas en el original. Cf. Concilio Ecuménico Vaticano II, Const. Pas.
Gaudium et spes,
7 de diciembre de 1965, n. 22.
[118] Nos inspiramos en: Pontificia Comisión Bíblica,
«¿Qué es el hombre?» (Sal
8,5). Un itinerario de antropología bíblica, Madrid 2020; P. Beauchamp,
El uno y el otro Testamento. Cumplir las Escrituras,
Madrid 2015, 105-152.
[119] Para la correlación entre el sexto y el séptimo día, cf. Ambrosio,
Hexaemeron 6,10,76 (CSEL 32/1, 261).
[120] Traducción de la Pontificia Comisión Bíblica,
«¿Qué es el hombre?», n. 46.
[121] Cf. Comisión Teológica Internacional,
Quo vadis humanitas? Pensar la
antropología cristiana ante algunos escenarios futuros de la humanidad, 2026,
n. 117. Véanse las notas 51 y 52.
[122] Ej. Ireneo de Lyon,
Dem. 22; 32 (FuP 2, 106; 123); Adv. haer. III, 22,1; 22,3 (SCh 211, 432; 438); V, 16,2 (SCh 153, 216); Tertuliano,
Res.
4,3-5 (CCSL 2, 928); Adv. Prax. XII, 4 (CCSL 2, 1173); Adv. Marc. V, 8,1 (CCSL 1, 685); Orígenes,
Hom. in Gen. I, 13 (PG 12, 156-8; BPa 48,
92-95); Atanasio, Contra gentes 45 (SCh 18 bis, 201); De incarnatione
Verbi 14,2 (SCh 199, 315); Hilario, Trac. Myst. I, 2 (Sch 19 bis, 76); Pedro Crisólogo,
Ser. 117,1-2 (CCSL 24A, 709);
Gregorio de Elvira, Tract. Orig. XIV, 25; XVI, 22 (FuP 9, 344; 372); Aurelio Prudencio,
Apoteosis, V, 309;
1040 (Obras completas, Madrid 1981, 200; 240).
[123] Cf. también Ireneo de Lyon,
Adv. haer. III, 22,3 (SCh 211, 439); Dem. 32 (FuP 2, 122-123); Tertuliano,
Res.
6,3-5 (CCSL 2, 928); Adv. Prax. 12,3-4 (CCSL 2, 1173).
[124] Cf. Justino, Dial.
62 (Bobichon I,348-352); Teófilo de Antioquía,
Ad Autol. II,18 (FuP 16, 142); Ireneo de Lyon, Adv. haer. IV, praef.,4 (SCh 100/2, 391); IV, 20,1 (SCh 100/2, 627); V, 1,3 (SCh 153,29);
Tertuliano, Res. 5,6; 6,4 (CCSL 2, 927; 928); Adv. Prax. 12,1-2
(CCSL 2, 1172-1173). Véanse las notas 21, 22 y 23.
[125] Ej. Ireneo de Lyon,
Dem. 11 (FuP 2, 79).
[126] Cf. Basilio Magno,
Hexaemeron 9,6 (SCh 26 bis, 516-8); Gregorio de
Nisa, De hominis opificio VI (PG 44, 140 B-C).
[127] Efrén de Siria,
Himni de Fide 18,4-5 (CSCO 154, 96-97); 13,2-3 (CSCO 154, 60).
[128] León XIV, Carta Enc.
Magnifica humanitas (15 de mayo de 2026) n.
50; véase nn. 48-50.
[129] Cf. Concilio de Trento,
Decreto sobre la justificación (13 de enero
de 1547), cap. 5 y 6 (DH 1525-1527) y los cánones 3-5, 7 y 9 (DH 1553-1555,
1557, 1559).
[130] Cf. Ireneo de Lyon,
Adv. haer. IV, 39,2 (SCh 100/2, 965-9); V, 6,1
(SCh 153, 73-81); Clemente Alejandrino, Strom. 2, 97, 1-2 (FuP 10, 230);
Orígenes, Prin. III, 6,1 (FuP 27, 764-6); Efrén, H. de Paradiso 9,19-20 (CSCO 174, 40; trad. CSCO 175, 37).
[131] Como ya se indicó, seguimos de cerca: Pontificia Comisión Bíblica,
«¿Qué es el hombre?»; P. Beauchamp,
El uno y el otro Testamento, 105-152.
[132] Cf. Pontificia Comisión Bíblica,
«¿Qué es el hombre?», n. 47.
[133] Cf. Ibid.,
«¿Qué es el hombre?», n. 217.
[134] Seguimos de cerca Pontificia Comisión Bíblica,
Ibid., n. 72.
[135] Cf. Ibid., nn. 271-275.
[136] Ibid., nn. 113-116.
[137] Cf. Didaché, 14,1 (FuP 3, 106); Ignacio de Antioquía,
Magn. 9,1 (FuP 1, 132).
[138] Cf. Juan Pablo II, Carta Ap.
Dies Domini
(31 de mayo de 1998), n.
59.
[139] Ej. Epístola de Bernabé,
15,9 (FuP 3, 216-8; SCh 172, 188-9);
Agustín, Sermo 8 in octava Paschalis, 4 (PL 46, 841). Cf. Juan Pablo II,
Dies Domini, n. 26; J. Daniélou,
Bible et liturgie.
La théologie biblique des sacrements et des fêtes d’après les Pères de l’Église,
Paris 21958.
[140] Cf. Francisco, Bula
Spes non confundit
(9 de mayo de 2024), n. 20.
[141] Ignacio de Antioquía,
Eph. 20, 2 (FuP 1,126). Cf. Serapión de
Tmuis, Euchologium, 13,15 (Funk 2, 176); Clemente Alejandrino, Prot.
X,106.2 (FuP 21, 296; PG 8, 221B); Str. VII,11 [VII,61,5] (FuP 17,
452; PG 9, 485C).
[142] Ej. Pablo VI, Carta Ap.
Octogesima adveniens
(14 de mayo de 1971), n. 21; Juan Pablo II, Carta Enc.
Redemptor hominis
(4 de marzo de 1979), n. 15; Carta Enc.
Dives in misericordia
(30 de
noviembre de 1980), n. 2;
Mensaje en la XXIII Jornada Mundial de la Paz,
Paz
con Dios creador, paz con toda la creación (8 de diciembre de 1989);
Benedicto XVI, Carta Enc.
Caritas in veritate
(29 de junio 2009), n. 51.
Muchos más textos y datos en J. Tatay, Ecología integral, 11-344.
[143] En diciembre 2025, el informe: United Nations Environment Programme,
Global Environment Outlook 7 Executive Summary: A future we choose – Why
investing in Earth now can lead to a trillion-dollar benefit for all, Nairobi 2025 (https://www.unep.org/resources/global-environment-outlook-7) confirma los datos que presentamos a la vez que agudiza la urgencia de una
acción colectiva multilateral coordinada.
[144] Perspectiva Mundial sobre la Diversidad Biológica 5,
Resumen para los
responsables de formular políticas, 3.
[145] Ibid., 12.
[146] Programa de las Naciones Unidas para el Medio Ambiente,
Perspectivas
del Medio Ambiente Mundial – GEO 6. Resumen para responsables de formular
políticas, Nairobi 2019, p. 7. Disponible en varios idiomas en https://www.greenpolicyplatform.org/research/global-environment-outlook-6-summary-policymakers(consulta 16 de abril de 2025).
[147] Ibid., 10-11.
[148] Ibid., 11.
[149] Ibid., 16. Para más detalles, cf. Ibid., 16-18.
[150] A future we choose,
1. Véase también Perspectiva Mundial sobre la
Diversidad Biológica 5, Resumen para los responsables de formular políticas,
23.
[151] Cf. León XIV,
Mensaje para X Jornada Mundial de Oración por el Cuidado de
la Creación (30 de junio de 2025), Semillas de paz y esperanza.
[152] Cf. Francisco, Exhort. Ap. postsinodal
Querida Amazonia
(2 de febrero de 2020),esp.
cap. I: «Un sueño social»; Sínodo de los Obispos – Sínodo especial para la
Región Panamazónica,
Amazonía: Nuevos caminos para la Iglesia y para la
ecología integral (26 de octubre de 2019), esp. nn. 10-14.
[153] Cf. Id.,
Viaje apostólico a la República Democrática del Congo, Discurso
en el encuentro con las autoridades, la sociedad civil y el cuerpo diplomático (31 de enero de 2023).
[154] Cursivas en el original.
[155] Cf. Perspectiva Mundial sobre la Diversidad Biológica 5,
Resumen para
los responsables de formular políticas, 16 y 23.
[156] Cf. Juan Pablo II, Exhort. Ap. postsinodal
Reconciliatio et paenitentia
(2 de diciembre de 1984), n. 2;
Compendio de Doctrina Social de la Iglesia,
n. 119.
[157] Apuntan en esta línea: Juan Pablo II, Mensaje para la XXIII Jornada
Mundial de la Paz (8 de diciembre de 1989), Paz con Dios creador,paz con toda la creación, nn. 3 y 6; Carta Enc.
Centessimus annus (1 de mayo de 1991), n. 38; Benedicto XVI,
Mensaje para la XLIII Jornada Mundial de la Paz (8 de diciembre 2009),
Si quieres promover la paz, protege la creación, n. 6.
[158] Cf. Francisco, Carta Enc.
Laudato si’
(24 de mayo 2015), n.
8, con referencia a Ecumenical Patriarch Bartholomew, Keynote Address at the
Santa Barbara Symposium (California, November 8, 1997), recogido en On
Earth as in Heaven, 99.
[159] Juan Pablo II,
Homilía en Zamosc (12 de junio de 1999), n. 3.
[160] Sínodo de los Obispos – Sínodo especial para la Región Panamazónica,
Amazonía: Nuevos caminos para la Iglesia y para la
ecología integral (26 de
octubre de 2019), n. 82; cf. también los nn. 48 y 80.
[161] León XIV,
Mensaje para la X Jornada Mundial de Oración por el Cuidado de
la Creación (30 de junio de 2025), Semillas de paz y esperanza.
[162] Cf. Juan Pablo II, Exhort. Ap. postsinodal
Reconciliatio et paenitentia
(2 de diciembre de
1984), n. 16.
[163] Cf. Id., Carta Enc.
Sollicitudo rei socialis
(30 de diciembre de 1987), nn. 36-40,
46; audiencia general (25 de agosto de 1999),
Combatir el pecado personal y las «estructuras de pecado»;
Catecismo de la Iglesia Católica, n. 1869;
Compendio de Doctrina Social de la Iglesia,
nn. 193, 332, 446,
556.
[164] Juan Pablo II, Exhort. Ap. postsinodal
Reconciliatio et paenitentia
(2 de diciembre de
1984), n. 16.
[165] Cf. Francisco,
Mensaje para la celebración de la LIV Jornada Mundial de la
Paz (8 de diciembre 2020), La cultura del cuidado como camino de la paz.
[166] Juan Pablo II, Exhort. Ap. postsinodal
Reconciliatio et paenitentia
(2 de diciembre de
1984), n. 16.
[167] León XIV,
Mensaje para la X Jornada Mundial de Oración por el Cuidado de
la Creación (30 de junio de 2025), Semillas de paz y esperanza.
[168] Cf. León XIV, Carta Enc.
Magnifica humanitas
(15 de mayo de 2026);
Dicasterio para la Doctrina de la Fe y Dicasterio para la Cultura y la
Educación, Nota
Antiqua et nova
(28 de enero de 2025); Comisión Teológica
Internacional,
Quo vadis humanitas?, 2026.
[169] A. Naess, Ecology. Community and Lifestyle: Outline of an Ecosophy, Cambridge 1989 (traducción del original noruego de 1976); «The Shallow and the
Deep, Long-Range Ecology Movement: A Summary»: Inquiry 16 (1973) 95-100; «A Defence of the Deep Ecology Movement»:
Environmental
Ethics 6 (1984) 265-70; G. Sessions (ed.), Deep Ecology for the Twenty-first Century: Readings on the Philosophy and
Practice of the New Environmentalism, Boston – London 1995; M. E. Zimmerman
et al., Environmental Philosophy:
From Animal Rights to Radical Ecology, Englewood Cliffs (NJ) 1993.
[170] Cf. W. Aiken, «Ethical Issues in Agriculture», en T. Regan (ed.), Earthbound: New
Introductory Essays in Environmental Ethics, New York 1984, 247-88.
[171] «Que nadie destruya de forma irresponsable los bienes naturales que dan
testimonio de la bondad y la belleza del Creador, ni mucho menos se someta a
ellos como esclavo o adorador de la naturaleza»: Telegrama del Santo Padre,
firmado por el Cardenal Secretario de Estado, dirigido a los obispos de la
Conferencia Eclesial de la Amazonía, 18 de agosto de 2025.
[172] Cf. Benedicto XVI,
Mensaje para la XLIII Jornada Mundial de la Paz (8 de diciembre 2009),
Si quieres promover la paz, protege la creación, n. 13; cf. Id., Carta Enc.
Caritas in veritate
(29 de junio de 2009),
n. 48; Juan Pablo II, Carta Enc.
Redemptor hominis (4 de marzo de 1079),n. 15; Id., Carta Enc.
Centesimus annus
(1 de mayo de 1991), nn. 37-38.
[173] Es muy criticada por R. Bauckham,
Bible and Ecology. Rediscovering the Community of Creation, London
3r2021 (2010), 1-36.
[174] Cf. J. Chryssavgis, y N. Asproulis (eds.),
Priests of Creation: John
Zizioulas on Discerning the Ecological Ethos, London 2021. La misma perspectiva en O. Clément,
Cristo, tierra de los vivos, Salamanca 2024, segunda parte: «El “sentido de la Tierra”»; A. Schmemann,
La
Eucaristía, sacramento del Reino, Salamanca 2024.
[175] Cf. J. Peçanha Enqvist, S. West, V. A. Masterson, L. J. Haider, U. Svedin,
M. Tengö, «Stewardship as a boundary object for sustainability research: Linking
care, knowledge and agency»: Landscape and Urban Planning 179 (2018)
17-37.
[176] Juan Pablo II, Exhort. Ap. postsinodal
Ecclesia in Asia (6
de noviembre de 1999) n. 41; donde remite a Carta Enc.
Redemptor hominis
(4 de marzo de 1979), n. 15: AAS 71 (1979) 287: «Sin embargo, fue voluntad del
Creador que el hombre se comunicara con la naturaleza como “dueño” y “guardián”
inteligente y noble, y no como “explotador” y “destructor” despreocupado».
[177] Id., Carta al Reverendo George V. Coyne, S.J, Director del Observatorio
Vaticano (1 de junio de 1988).
[178] Cf. Gregorio de Nisa,
De Opificio hominis 16 (PG 44, 181B); In Canticum
canticorum 11 (GNO VI, 333,13–15); De anima et resurrectionem GNO
III/3, 781s.; Homiliae in Hexaemeron PG 44, 121; Máximo Confesor, Amb.
41
(PG 91, 1304-1305).
[179] Cf. Máximo Confesor,
Thal. 51 (SCh 554, 148-151).
[180] Por esta razón, en consonancia con la espiritualidad y la teología del Oriente
cristiano, el ser humano a veces es llamado «sacerdote de la creación». R. Bauckham,
Bible and Ecology. Rediscovering the Community of Creation, London
3r2021,
83-86, critica esta categoría por su tono antropocéntrico, que resta
protagonismo a la misma creación en su alabanza propia al Creador.
[181] Cf. Máximo Confesor,
Thal. 51 (SCh 554, 142-143).
[182] Ibid., 1 (SCh 529,134).
[183] Id., Amb. 41 (PG
91, 1308-1312).
[184] En esta perspectiva cabe recoger la aportación del P. Teilhard de Chardin;
cf. Pablo VI, Discurso en un establecimiento químico-farmacéutico (24 de
febrero de 1966): Insegnamenti 4 (1966), 992-993; Juan Pablo II, Carta
al reverendo P. George V. Coyne (1 de junio de 1988): Insegnamenti 5/2
(2009), 60; Benedicto XVI,
Homilía para la celebración de las Vísperas en Aosta
(24 de julio de 2009): L’Osservatore romano, ed. semanal en lengua
española (31 de julio de 2009), p. 3s.
[185] Cf. Benedicto XVI, Exhort. Ap. postsinodal
Sacramentum caritatis
(22 de febrero de 2007), n. 92.
[186] Cf. Sínodo de los Obispos -Sínodo especial para la Región Panamazónica,
Amazonía: Nuevos caminos para la Iglesia y para la
ecología integral (26 de octubre de 2019),
nn. 17-19 y 65-85.
[187] Una propuesta valiosa se encuentra en el
Earth Bible Project, fruto
de un consenso entre numerosos estudiosos de la Biblia. Formulan estos
principios: 1) Principio del valor intrínseco; 2) Principio de interconexión; 3)
Principio de la voz; 4) Principio del propósito; 5) Principio de la mutua
custodia; 6) Principio de la resistencia. Cf.
https://www.webofcreation.org/Earthbible/ebprinciples.html. Estos principios están en consonancia con LS.
[188] Juan Pablo II, Carta Enc.
Fides et ratio
(14 de septiembre de 1998).
[189] Comisión Teológica Internacional,
En busca de una ética universal: nueva mirada sobre la ley natural, 2009.
[190] Carta Ap.
Tertio millennio adveniente
(10 de noviembre de 1994), n.
13.
[191] Cf. M. García Fernández, «Leviticus 25 – Towards a Common Home and an Integral Ecology»:
Religions
14 (2023) 1501. https://doi.org/10.3390/rel14121501; F. Cocco, «Cuando la tierra descansa. Claves bíblicas para entender el jubileo»:
Sal
Terrae 113 (2025) 393-404.
[192] Cf. el epígrafe de este documento
Huella trinitaria en la creación, nn. 17-33. Además: Sal 19; Francisco, Carta Enc.
Laudato si’
(24 de mayo de 2015), nn. 73-86.
[193] Cf. Catecismo de la Iglesia Católica, 1992, nn. 399, 2415-2418.
[194] Buenaventura, Leyenda mayor,
9,1 (San Francisco de Asís, Escritos. Biografías. Documentos de la época,
ed. por J. A. Guerra, Madrid
21980, 436).
[195] Cf. Francisco,
Mensaje en la LIV Jornada Mundial de la Paz (8 de diciembre
de 2020), La cultura del cuidado como camino de paz.
[196] Cf. p. ej. R. Bauckham,
Bible and Ecology. Rediscovering the Community
of Creation, London 3r2021 (2010); C. Yebra Rovira, E. Aldave
Medrano (eds.), Biblia y ecología: nuevas lecturas en un mundo herido,
Estella (Navarra) 2024; J. Tatay, «The Evolution of Catholic Ecological
Hermeneutics»: Theological Studies 85/3 (2024) 379-399; F. Milán,
«Hiperconectado con su entorno: una lectura ecológica del libro de Jonás»: Estudios
Eclesiásticos 99/390 (2024) 669-708.
[197] Cf. esp. Ecumenical Patriarch Bartholomew,
On Earth as in Heaven.
Ecological Vision and Initiatives of Ecumenical Patriarch Bartholomew, edited by J. Chryssavgis, New York 2012.
[198] Cf. Declaración de Rio sobre el Medio Ambiente y el Desarrollo (3-14 de
junio de 1992), especialmente su principio 7 (https://www.un.org/spanish/esa/sustdev/agenda21/riodeclaration.htm. Consulta 7 de febrero de 2026).
Conferencia de los Obispos Católicos de los Estados Unidos, Global Climate
Change. A Plea for Dialogue, Prudence and the Common Good (15 junio 2001).
[199] Dicasterio para la Doctrina de la Fe, Decl.
Dignitas infinita
(2 de
abril de 2024), nn. 1, 11, 12, 18, 22, 38.
[200] Cf. Declaración Universal de los Derechos Humanos; Juan XXIII, Carta Enc.
Pacem in terris
(11 de abril de 1963), nn. 11-27.
[201]
Compendio de la doctrina social de la Iglesia, n. 177. Más
recientemente, León XIV, Carta Enc.
Magnifica humanitas
(15 de mayo de
2026), nn. 65-67. [202] Cf. Benedicto XVI, Carta Enc.
Deus caritas est
(25 de diciembre de
2005); Francisco, Carta Enc.
Dilexit nos
(24 de octubre de 2024); León
XIV, Exhort. Ap.
Dilexi te
(4 de octubre de 2025).
[203] Benedicto XVI,
Discurso inaugural al comienzo de la V Conferencia
General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe (Aparecida, 13 de mayo de
2007), n. 3. [204] Cf. León XIV, Exhort. Ap.
Dilexi te
(4 de octubre de 2025), esp. cap. II (nn. 16-34) y passim.
[205] Cf. J. Martínez,
Conciencia, discernimiento y verdad, Madrid 2019;
T. Mifsud, «El discernimiento: de la espiritualidad a la ética»: Cuestiones
Teológicas 47, n.º 108 (2020) 134-145.
[206] STh I-II, q. 14, a. 1.
[207] Cf. Catecismo de la Iglesia Católica,
nn. 1776-1794. [208] Cf. Francisco, Exhort. Ap.
Gaudete et exsultate
(19 de marzo de 2018), nn. 166-175.
[209] Cf. Juan Crisóstomo,
Hom. in Mt. I, 1 (PG 57, 13-15); Tomás
de Aquino, STh I-II, q. 106, a. 1.
[210] Cf. Dicasterio para la Doctrina de la Fe, Decl.
Dignitas infinita
(2 de abril de 2024). [211] Cf. Juan Pablo II, Carta Enc.
Redemptoris missio (7 de diciembre de
1990), nn. 28-29 y 55-56; Comisión Teológica Internacional,
El cristianismo y
las religiones, 1996, nn. 81-87.
[212] Midrash Eclesiastés Rabá
7,13. [213] A. Waskow (ed.),
Torah of the Earth, Exploring 4000 years of Ecology in
Jewish Thought, Vol. 1: Biblical Judaism and Rabbinism, Vol. 2: Zionism and
Eco-Judaism, Woodstock (VT) 2000, en particular, J. Benstein, Vol. 1, cap. 21:
«Nature vs. Torah», 180-207; E. Katz, «Nature’s Healing Power, the Holocaust and
the Environmental Crisis»: Judaism. A Quarterly Review of Jewish Life and Thought January 1 (1997) 309-320.
[214] Corán 17:44.
[215] Cf. Corán 6:38.
[216] Cf. M. K. Gueye, y N. Mohamed, «An Islamic Perspective on Ecology and
Sustainability», en L. Hufnagel (ed.). Ecotheology. Sustainability and
Religions of the Earth, London 2023. DOI: 10.5772/intechopen.105032; O.
Llewellyn, F. Khalid et al., Al-Mizan: Covenant for the Earth, Birmingham
2024. Cf. también las aportaciones del Laudato Si Research Institute de Campion
Hall (Oxford): https://lsri.campion.ox.ac.uk/node/276
[217] Cf. Purusa Sukta del
Rig Veda, X,90. [218] Cf.
Brhadaranyaka Upanisad, II,1.
[219] Maha Upanishad, 6,71-75.
[220] Cf. FABC (Federation of Asian Bishops’ Conferences) - OTC (Office of
Theological Concerns), Sprouts of Theology from the Asian Soil: Collection of
TAC and OTC Documents [1987-2007], Vimal Tirimanna (ed.), Bangalore (India)
2007, 388-389. [221] Cf. Henri de Lubac,
Aspects du Bouddhisme, Paris 1951, 11-12.
[222] Cf. FABC - OTC, Sprouts of Theology from the Asian Soil, 395-396.
[223] Los trabajos de la Sociedad Africana de Cultura han demostrado lo impreciso e
inadecuado de algunos términos para expresar lo propio de esta realidad
religiosa: animismo, fetichismo, panteísmo, manismo, totemismo, etc. Cf. Société Africaine de Culture,
Colloque sur les religions, Abidjan
5/12 1961, Paris 1962 ; Les Religions africaines traditionnelles, Paris 1965;
Les Religions africaines comme source de valeurs de civilisation,
Paris 1972. Véase además: B. Adoukonou, Jalons pour une théologie
africaine. Essai d’une herméneutique chrétienne du Vodun dahoméen, 2 vols.,
Paris 1980.
[224] Cf. L. Magesa,
African Religion: The Moral Traditions of Abundant Life,
Maryknoll NY 1997. [225] Le Sillon Noir,
Une expérience africaine d’inculturation, vol. 2,
Cotonou 1992. [226] Cf. J. S. Mbiti,
African Religions and Philosophy, 2nd rev. and
enl. ed., Oxford 1990. [227] Cf. A. Pieris,
An Asian Theology of Liberation, Edinburg 1988, 54.
[228] Cf. Cf. J. Grim, «Indigenous Cosmovisions: Introduction», en W. Jenkins;
M. E. Tucker; J. Grim (eds.), Routledge Handbook of Religion and Ecology,
New York 2017, 107-108; M. Henare, «Pacific Region. In search of harmony:
Indigenous traditions of the Pacific and ecology», en Routledge Handbook of Religion, 129-137.
[229] Suma contra gentiles,
II,3. [230] Cf. R. Williams,
Looking East in Winter, London 2021.
[231] Francisco,
Homilía de inicio de pontificado (19 de marzo de 2013).
[232] Id.,
Homilía en Asís (4 de octubre de 2013), n. 3.
[233] Catecismo de la Iglesia Católica,
n. 1817.
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