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COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE
Prendre soin de notre Maison commune :
une réponse responsable et fraternelle au Dieu trinitaire
Présentation du Secrétaire général
Face à l’urgence de la crise écologique, la Commission théologique
internationale propose une réflexion destinée à mettre en lumière « le fondement
théologique du soin de la Maison commune au-delà de la situation d’extrême
gravité dans laquelle nous nous trouvons », puisque celui-ci se révèle « inscrit
dans le dessein de Dieu sur la création » (n° 6). Tel est l’objectif du dernier
document publié par la CTI.
Le
premier des trois chapitres se concentre sur le message qui jaillit du cœur
même de la foi chrétienne : le visage trinitaire de Dieu révélé dans le Christ.
De sa contemplation découle en effet la conviction que, « dans l’élaboration
d’une culture d’inspiration chrétienne, l’accent principal doit être mis sur la
découverte de l’empreinte trinitaire de la création », en valorisant « le
caractère relationnel du créé comme principe directeur fondamental d’une
écologie intégrale » (n° 33). Il s’agit d’une vérité enracinée dans la
Révélation et illustrée par la grande tradition spirituelle et théologique. Ce
précieux héritage est aujourd’hui mis en perspective dans sa portée stratégique
par la Doctrine sociale de l’Église, comme le rappelle le pape Léon XIV dans sa
Lettre encyclique
Magnifica humanitas : si le Dieu vivant est « amour en
relation », toute personne humaine est « constitutivement faite pour la
relation », puisqu’elle est pensée et voulue par Dieu « pour entrer dans une
histoire de communion avec Lui, avec les autres et avec la création » (MH, nos
48 et 50).
Le
deuxième chapitre est consacré à une relecture, dans cette perspective, des
relations constitutives de l’être humain. Il relit le livre de la Genèse afin
d’en discerner la signification et la portée à la lumière de l’événement de
Jésus-Christ. Il en résulte la proposition d’une anthropologie intégrale qui
dépasse l’alternative entre un anthropocentrisme prédateur et un biocentrisme
radical ou un écocentrisme. La vision chrétienne met en lumière la manière dont
la singularité de l’être humain s’exprime dans la dignité et dans la mission
qu’il reçoit de Dieu, lesquelles l’engagent à « prendre soin de la création,
dont la santé planétaire contribue à son propre épanouissement personnel et
communautaire » (n° 102).
Le
troisième chapitre esquisse les contours d’une spiritualité écologique, avant
de dégager certains principes éthiques fondamentaux susceptibles d’inspirer et
de guider le soin de la Maison commune.
Il convient de souligner la proposition « de comprendre le péché contre
l’environnement de manière analogue à la façon dont se sont consolidées les
notions de péché social et de structures de péché » (n° 95). On appréciera
également le style dialogique dans lequel le thème est proposé : en prenant en
considération certains apports de l’Orient chrétien et des Églises orthodoxes ;
les ressources offertes par les différentes religions ; les données acquises par
le savoir scientifique ; ainsi que les interrogations et les exigences portées
par la pensée philosophique.
Piero Coda
Secrétaire général de la CTI
Indice
Prendre soin de notre Maison commune :
une réponse responsable et fraternelle au Dieu
trinitaire
Préface: une triple mutation
Chapitre 1: La Maison commune, œuvre du Dieu trinitaire
1. La création :
œuvre du Dieu trinitaire
2. L’Empreinte
trinitaire dans la creation
2.1. La possibilité de percevoir l’empreinte de la Trinité dans la création
a) L’enseignement de quelques Docteurs de l’Église
b) Implications dans une perspective relationnelle
2.2. Sacramentalité
2.3. Finalité eschatologique
2.4. Ontologie trinitaire et communion interrelationnelle
2.5. Répercussions écologiques de l’empreinte trinitaire sur la création
3. En dialogue avec quelques visions
scientifiques et philosophiques du cosmos
3.1. La vision scientifique du cosmos
a) Un bref aperçu
b) Un dialogue ouvert avec la science
3.2. En dialogue avec d’autres cosmovisions
a) Quelques propositions philosophiques
b) La perspective théologique chrétienne en dialogue
Chapitre 2: L’être humain dans la Maison commune
1. Le dessein originel de Dieu sur l'être
humain
1.1. Lecture théologique de Gn 1 : à l’image et à la ressemblance de Dieu
a) L’image et la ressemblance
b) Bénédiction
1.2. Lecture théologique de Gn 2 : la socialité primordiale
1.3. La tâche incluse dans le dessein originel
1.4. Un enseignement dans une perspective écologique : le principe sabbatique
2. Pourquoi portons-nous des atteintes
si graves à notre Maison commune? Le péché contre la création
2.1. La transgression du mandat originel
2.2. Des données très alarmantes sur la dégradation écologique
2.3. Un diagnostic audacieux : le péché contre le créé et le Créateur
3. La proposition chrétienne
3.1. Deux extrêmes inacceptables : l’anthropocentrisme prédateur, le biocentrisme et
l’écocentrisme
3.2. L’être humain : administrateur et serviteur du créé
4. Synthèse : la place et la mission de l'être
humain dans la Maison commune
Chapitre 3 : Le soin de la Maison commune
1. De la relation à Dieu : la logique jubilaire
2. De la relation à nous-mêmes :
éléments d'une spiritualité écologique
3. De la relation au créé : principes éthiques
pour le soin de la Maison commune
3.1. Révérence
3.2. Soin responsable
3.3. Écouter la clameur de la Terre et des pauvres
3.4. Respect de la vie
3.5. Ascèse et jeûne
3.6. Engagement différencié au niveau local
4. De la relation au prochain :
principes éthiques pour prendre soin de la relation avec les autres
4.1. Sacralité de la vie humaine
4.2. Destination universelle des biens
4.3. Fraternité et voisinage
4.4. Miséricorde et compassion
4.5. Option préférentielle pour les pauvres
4.6. Un regard rétrospectif
5. La contribution des religions au soin
de la Maison commune
Conclusion et perspectives : le sens de la Maison
commune dans le dessein de Dieu
Note préliminaire
La Commission Théologique Internationale n’est pas un groupe de théologiens qui
se réunissent seulement pour rédiger un texte, mais un espace de libre échangé
et dialogue qui jouit de la richesse du regard d’une variété de personnes
provenant de contextes ecclésiaux et socio-culturels divers.
Au cours de son dixième quinquennat, la Commission a approfondi le thème de la
création à la lumière de la révélation en Christ du Dieu Trinitaire avec une
référence à l’engagement pour le soin et la sauvegarde de la Maison commune. Les
travaux ont été conduits par une Sous-commission spéciale, présidée par la Prof.
Alenka Arko et composée des membres suivants : P. Gabino Uríbarri Bilbao, S.I.,
P. Peter Dubovský, S.I., Rév. P. Edouard Adé, Rév. P. John Junyang Park, P.
Thomas Kollamparampil, C.M.I., Rév. P. Nicholaus Segeja M’Hela, Rév. P. Yury
Avvakumov, P. Jorge J. Ferrer, S.I. († 2024), Rév. P. Marek Jagodzínski (†
2025).
Les échanges d’approfondissement sur le thème ont eu lieu soit durant les
réunions de la Sous-commission, soit durant les sessions plénière de la
Commission, tenues dans les années 2022-2025, avec la coordination du Secrétaire
Général, Mgr Piero Coda. Le texte issu de ce travail, avec le titre : Prendre
soin de notre Maison commune : une réponse responsable et fraternelle au Dieu
trinitaire, a été approuvé in forma specifica par la majorité des
membres de la Commission, à travers un vote, lors de la réunion en ligne tenue
le 23 juillet 2026. Le document a été ensuite soumis à l’approbation du
Président de la Commission, Son Éminence le Cardinal Víctor Manuel Fernández,
Préfet du Dicastère pour la Doctrine de la Foi, qui l’a soumis à l’appréciation
du Saint Père Léon XIV, le 28 juillet 2026. Le Président en a autorisé la
publication le 21 août 2026.
Préface: une triple mutation
« En répandant mille grâces
il est passé par ces bois touffus en hâte,
et, les regardant,
avec sa seule figure
il les laissa vêtus de beauté. ».[1]
1. [Une expérience de foi originelle]. Bien que la perception
croyante et chrétienne de la nature s’exprime sous des formes multiples, en
cette célèbre strophe de son Cantique spirituel, le mystique et poète
saint Jean de la Croix, Docteur de l’Eglise, évoque une expérience religieuse
fondamentale, originelle, que l’on retrouve également chez d’autres grands
croyants.[2] Il dépeint une manière de regarder la nature et d’entrer en relation avec
elle, qui constitue une dimension intrinsèque de l’héritage de sa foi
chrétienne. Il la perçoit comme imprégnée de la présence de Dieu, qui y déborde
en « mille grâces ».[3] Il en saisit
également la beauté dont Dieu a paré sa création, tel un admirable artiste, qui
sans grand effort, crée une œuvre d’une beauté sublime, y laissant l’empreinte
de son génie créateur. Dans son commentaire explicatif du poème, le mystique
associe cette œuvre créatrice au Fils.[4] L’expérience de foi, rendue immortelle par le génie poétique, transmet une
merveilleuse tonalité de sérénité, de paix, d’harmonie avec la nature, dont la
louange au Créateur et la perception de l’empreinte christologique de la
création et de son destin de participation à la gloire du Dieu Trinité,
constituent des dimensions intrinsèques.
2. [Une triple mutation]. Depuis que, au XVIe siècle,
saint Jean de la Croix a ciselé en vers son expérience de foi, trois grandes
mutations culturelles, qui ne se sont pas produites simultanément, ont modifié,
d’une façon significative, la perception de la nature et, avec elle, notre
rapport à celle-ci. En premier lieu, est changée la spontanéité avec laquelle la
nature était considérée comme créée par Dieu. En un deuxième lieu, est changée
la conception de la place de l’être humain dans le cosmos, présumant que
celui-ci ou ses productions technologiques occupent le centre axial du monde,
éliminant aussi bien Dieu que le cosmos de la place qui leur revient. Enfin,
comme ultime aboutissement de cette vision “anthropocentrique et prédatrice”
dans notre rapport à la nature, nous avons, en troisième lieu, sombré dans une
crise écologique et sociale planétaire, d’une ampleur jusqu’alors inconnue, que
le pape François, avec ses prédécesseurs[5] et d’autres responsables religieux, a dénoncée avec force en raison de son
caractère à la fois myope et suicidaire. [6] Le saut qualitatif dans notre rapport au monde naturel, rendu possible par
la technologie moderne, avec de nombreux progrès qui améliorent considérablement
nos conditions de vie, s’est en effet accompagné d’un impact global sur
l’environnement, jusqu’alors inédit, que la communauté scientifique elle-même a
été parmi les premières à dénoncer.
3. [Interconnexion]. De la manière dont nous concevons ce qu’est
le cosmos et, en son sein, le monde naturel qui nous est le plus proche, notre
planète (cosmologie), nous pouvons déduire la manière appropriée d’entrer en
relation avec lui (écologie). Cela implique également une compréhension de la
place de l’être humain dans le cosmos (anthropologie). Le constat que
« l’existence quotidienne est toujours cosmique » (QA 41) ne vaut pas seulement
pour l’Amazonie. Nous autres êtres humains (anthropologie) existons et façonnons
notre identité grâce à l’interaction avec l’environnement dans lequel nous
vivons (écologie), cette interaction étant elle-même déterminée par notre
conception de la valeur du cosmos que nous habitons (cosmologie). De sorte que,
pour un regard lucide : « tout est lié ».[7]
4. [Facteur-clé : l’auto-compréhension de l’être humain]. Si nous
nous demandons quel est le facteur déterminant au sein de ce réseau de
connexions, le facteur originel qui a engendré la crise éco-sociale, nous
pouvons aisément conclure qu’il faut le reconnaître dans la conception que nous
nous faisons de la place de l’être humain dans le cosmos. « Il n’y a pas
d’écologie sans anthropologie adéquate » (LS 118). De la manière dont l’être
humain se comprend lui-même découle sa manière d’entrer en relation avec autrui,
avec la nature et avec Dieu. Le cœur de notre réflexion réside dans le lien
étroit entre la compréhension de soi, la relation aux autres, la relation à la
nature et la relation à Dieu. Ce sont là les relations essentielles qui nous
constituent et nous définissent (cf. MH 50, 73). Il s’agit d’une compréhension
préalable à toute décision éthique ou politique explicite, qui oriente le désir
et détermine la mesure de sa propre satisfaction.
5. [Approche]. L’écologie est le résultat de la manière dont se
résout l’équation de l’interaction entre cosmologie et anthropologie. Dès lors,
une approche écologique qui entend aller à la racine des problèmes ne peut
éviter d’affronter ces deux dimensions. Dans le présent document, nous nous
concentrerons sur un aspect central, quoique nécessairement partiel, de chacun
de ces domaines.
Dans le premier chapitre, nous nous focaliserons, du point de vue
théologique, sur une vision trinitaire de la création du cosmos, en mettant en
lumière l’empreinte trinitaire dans le créé qui en découle avec ses
prolongements. [8] C’est là l’élément central de la proposition que nous formulons, et qui
entend éclairer la signification et la valeur du créé et de la personne humaine
dans le cadre de la Maison commune, don de la Trinité qu’il nous appartient de
garder et de perfectionner. Bien que l’Église professe que toutes choses,
visibles et invisibles, ont été créées par Dieu, le présent document se
concentre sur notre Maison commune et, en particulier, sur notre planète en tant
que partie de l’univers physique. À partir du thème théologique de la création,
nous entrons ensuite en dialogue avec certaines perspectives scientifiques. Dans
le deuxième chapitre, nous considérons le fondement et la portée du rôle de
l’être humain dans la Maison commune (cf. LD 67). Au-delà de la présentation de
la position chrétienne, nous nous ouvrons au dialogue avec les rapports
consacrés aux questions écologiques et avec les positions de certains courants
philosophiques de l’écologie. Dans le troisième chapitre, nous proposons un
ensemble de lignes directrices et de principes d’orientation pour le soin de la
Maison commune et la conversion écologique. [9] Puisqu’il s’agit d’une tâche qui nous concerne tous, nous faisons appel
aux principes théologiques, aux principes éthiques ainsi qu’à la sagesse des
grandes traditions religieuses.
La perspective que nous proposons ne descend pas sur le terrain des solutions
techniques, complexes et nécessairement interdisciplinaires.[10]
Ce que nous souhaitons exposer, avec modestie mais avec conviction, est une
vision capable d’inspirer la culture et, avant tout, la spiritualité, reconnue
comme une dimension indispensable pour affronter la crise éco-sociale que nous
vivons à l’échelle planétaire.[11]
Bien que l’encyclique
Laudato si’ recèle une immense richesse de contenus
théologiques et spirituels, nous voulons contribuer à sa réception en
approfondissant certaines questions théologiques qui, en raison de l’urgence
écologique, n’y occupent qu’une place plus restreinte.
6. [Accents]. Notre approche se caractérise en outre par trois
accents. En premier lieu, partant de l’urgence d’un changement radical porté par
une véritable conversion écologique,[12]
en raison de la grave détérioration de l’environnement qui, en lui-même, rend
possible la vie des êtres humains et de nombreuses autres espèces sur notre
planète, et qui nous rapproche désormais dangereusement d’un point de rupture et
de non-retour,[13] nous nous
attachons à exposer le fondement théologique du soin de la Maison commune
au-delà de la situation d’extrême gravité dans laquelle nous nous trouvons. La
protection et la sauvegarde de la Maison commune sont en effet inscrites dans le
dessein même de Dieu sur la création. En deuxième lieu, tout en reconnaissant la
dimension écologique et sociale de la crise à laquelle l’humanité est
aujourd’hui confrontée, nous en soulignons la dimension théologique. En
troisième lieu, nous développons notre réflexion en dialogue avec d’autres
instances,[14] suivant la voie
tracée par le pape François sur cette question au chapitre V de
Laudato si’
(cf. LS 164-201). À partir de la matrice de la théologie latine occidentale et
des apports de la spiritualité et de la théologie des Églises catholiques
orientales, nous faisons particulièrement appel à la théologie des Églises
orthodoxes, ainsi qu’aux analyses issues de diverses visions du monde. Nous nous
proposons, de cette manière, de contribuer à la promotion d’une écologie
intégrale – telle que l’appellent de leurs vœux
Laudato si’, en
particulier dans son chapitre IV, et
Magnifica humanitas[15] – ainsi qu’à la conversion écologique.
Chapitre 1: La Maison commune, œuvre du Dieu trinitaire
1. La création : œuvre du Dieu trinitaire
7. [Introduction]. Il n’est pas ici question de présenter une
vision achevée et détaillée de la théologie de la création. Nous tenons pour
acquis les éléments fondamentaux qui, en la matière, caractérisent la théologie
catholique, dans l’écoute de la Sainte Écriture et de la Tradition de l’Église.
Notre attention se concentre sur un point : le caractère trinitaire de la
création. De là se dégagent, en effet, plusieurs perspectives fécondes et
particulièrement significatives : la mission de prendre soin de la Maison
commune procède du Dieu un et trine ; s’y engager, la négliger ou même manquer à
cette responsabilité constitue l’une des dimensions qui qualifient notre
relation à Dieu ; enfin, l’empreinte trinitaire dans la création permet de
saisir en profondeur, et même à sa racine ultime, que tout est interconnecté :
une vérité mise en relief par l’Encyclique écologique du pape François (cf. LS
16, 91, 117, 138, 240 ; cf. QA 41-42). De son côté, le pape Léon XIV souligne
que « la création porte en elle une bonté originelle que le regard humain doit
préserver, cultiver et faire mûrir ».[16]
8. [La création : œuvre du Dieu un et trine]. Puisque l’économie
divine du salut est trinitaire, elle se déploie selon un mode trinitaire. Le
premier acte de Dieu ad extra est trinitaire : la création.[17]
L’œuvre créatrice est l’œuvre commune et conjointe de toute la Trinité : « Le
Père, le Fils et le Saint-Esprit ne sont pas trois principes des créatures, mais
un principe unique ».[18] Cela n’empêche nullement que, dans cette œuvre commune, l’action des
Personnes divines se différencie : « Le Principe des êtres est unique : il crée
par le Fils et mène à sa perfection dans l’Esprit ».[19] Mais le résultat de leur action – l’être, la bonté et la beauté des
créatures – reflète l’action convergente et aimante de l’unique Dieu.[20] Dès les origines, les Pères de l’Église ont interprété le pluriel de Gn
1,26 : « Faisons l’homme », comme une parole du Père adressée au Fils[21] ou au Fils et à l’Esprit Saint,[22] c’est-à-dire comme une décision prise par les Trois qui sont l’unique
Dieu.[23] Le IIe Concile
de Constantinople (553) recueille et synthétise cette doctrine, en élargissant
la perspective de 1 Co 8,6 : « Car il n’y a qu’un seul Dieu, de (ek)
qui tout procède ; un seul Seigneur, Jésus Christ, par (día) qui tout
existe ; et un seul Esprit Saint, en (en) qui tout demeure » (DH 421).
9. [Le Père]. Bien que l’on puisse relever chez les Pères de
l’Église des variations non négligeables, l’une des plus anciennes métaphores
est celle des deux mains par lesquelles le Père accomplit la création du monde.[24] Mais il en existe aussi d’autres, comme celle proposée par saint Grégoire
de Nazianze qui, parlant du Créateur, écrit : « Son nom est Dieu, bien qu’il
subsiste en trois personnes : l’une est la cause, l’autre l’artisan, l’autre
celui qui mène à la perfection. Je parle du Père, du Fils et du Saint-Esprit ».[25]
10. [Le Fils]. Le Fils, qui est le Verbe de Dieu, intervient de
manière décisive dans l’œuvre créatrice.[26] Les Pères de l’Église interprètent le principe dont parle Gn 1,1
(ἐν ἀρχῇ) comme étant le Logos de Jn 1,1 (ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος).[27] C’est donc par le Verbe-Fils que toutes choses viennent à l’existence.[28] De plus, si Dieu crée par la parole qu’il prononce, comme l’enseigne le
livre de la Genèse : « Dieu dit » (cf. Gn 1,3 ; cf. Ps 33,6), les
Pères comprennent cette parole comme le Logos (cf. Jn 1,1-3), qu’ils
identifient à la Sagesse créatrice dont parle l’Ancien Testament (cf. Pr
8,22-31).[29] Puisque le Fils est le Logos du Père – c’est-à-dire intelligence, sagesse
et parole –, il connaît dans son intégralité le dessein divin et le réalise dans
la création.[30] C’est pourquoi toute la création porte en elle les empreintes du Logos,
les lógoi, qui impriment à la nature même du créé le dynamisme de son
accomplissement, lequel s’achèvera par grâce.[31]
11. [Création et incarnation]. Le Verbe créateur s’est fait chair :
σάρξ (sarx) (cf. Jn 1,14 ; Rm 8,3) : c’est ce qu’atteste la
foi en Jésus Christ. Pour une théologie de la création, il n’est pas indifférent
que le Nouveau Testament n’ait pas choisi le terme générique « ánthropos »
(être humain ; cf. Ph 2,7), ni le terme « soma » (corps). Sárx
désigne en effet la dimension la plus matérielle, la plus commune à l’être
humain et au créé, et la plus vulnérable de l’être humain. De cette manière, la
théologie de l’incarnation établit un lien profond avec la création et exprime
l’articulation constitutive entre création, incarnation et salut : puisque le
salut peut être compris – avec saint Irénée de Lyon – comme salus carnis,
salut de la chair et par la chair. Ainsi, le salut chrétien, loin de tout
gnosticisme, n’oublie pas le créé. L’incarnation acquiert une dimension
cosmique, puisque le Verbe, dans son humanité, assume le créé et y prend part.
De là, on peut déduire que la récapitulation finale ne pourra s’accomplir en
l’absence du créé.
12. [Triple mediation créatrice du Fils dans l’économie]. Dans une
relecture de l’économie divine sous l’angle de la création, le Fils se présente
d’abord comme le Logos créateur, par lequel toutes choses ont été faites au
commencement (creatio originalis). Puisque la création est une action
permanente, on ne peut exclure le Fils de sa participation à celle-ci (creatio
continua). L’accomplissement eschatologique lui-même, en tant que nouvelle
création (creatio nova ; cf. 2 Co 5,17 ; Ga 6,15 ; Ap
21,5), portera son empreinte. Il est à l’œuvre à toutes les étapes de l’économie
divine. Tout au long de l’histoire du salut, Dieu continue d’agir par le Verbe,
avant, pendant et après l’incarnation. Il agit d’abord en constituant le peuple
d’Israël et l’Église, puis en éclairant l’histoire par sa résurrection, à la
plénitude des temps, et enfin, à la fin des temps, dans l’accomplissement du
dessein de Dieu, lorsque Dieu sera tout en tous (cf. 1 Co 15,28).
Il est en effet la plénitude de la création (cf. Col 1,15-20), laquelle
ne peut être comprise qu’en référence au mystère total du Christ (cf. LS 99).
Puisque toutes les créatures ont été façonnées par la Parole, il est cohérent
que la recréation advienne par la Parole incarnée, l’unique Médiateur, le Christ
Jésus (cf. 1 Tm 2,5), et qu’elle trouve en Lui son accomplissement.
13. [L’empreinte filiale de la création]. Le fait que tout ait été
créé dans le Christ, par Lui et en vue de Lui signifie que tout ce qui existe
porte, d’une certaine manière, une empreinte filiale. Cela explique pourquoi la
créature humaine ne trouve sa plénitude et son accomplissement que dans l’amour
gratuit, tandis que le reste du créé les trouve à travers son lien avec les
enfants de Dieu (cf. Rm 8,18-21). Saint Paul affirme que la perfection
humaine consiste à parvenir « à la pleine maturité du Christ » (Ep 4,13).
Nous pouvons dire que, dans le Christ, l’empreinte trinitaire dans la création
se révèle comme une empreinte filiale : « Dans l’Incarnation, par le Fils
unique, né d’une Vierge par l’œuvre de l’Esprit Saint, le Dieu un et trine crée
la possibilité d’une communion intime et personnelle avec les êtres humains »[32] et avec tout le créé (cf. LS 89-92).
14. [Le Christ dans l’économie divine]. L’économie divine du salut
commence avec la création et culmine dans l’eschatologie ; le Christ est
« l’Alpha et l’Oméga, le Principe et la Fin » (Ap 21,6). Cela ne se
réalise toutefois ni de manière automatique ni de façon linéaire. Le
commencement est relié à la fin, mais en passant par l’économie dramatique de
l’incarnation et de la croix, puisque l’économie du salut implique la victoire
sur le péché. Toute la création, en effet, a été blessée par le péché de l’être
humain (cf. Gn 3,17-19), et elle est soumise à un esclavage dont elle
désire elle aussi être libérée (Rm 8,20-21). C’est pourquoi l’Évangile
intégral du salut, y compris pour la Maison commune, trouve son point central
dans la croix du Verbe incarné, en tant que lieu et événement situés au centre
du cosmos et de l’histoire. Ayant assumé « la ressemblance d’une chair de
péché » (Rm 8,3), au moment de sa passion et de sa mort, Jésus Christ a
pris sur lui, dans sa chair, toutes les conséquences iniques du péché. Ainsi
s’est accomplie, dans l’humanité du Fils de Dieu, la parfaite médiation du salut
pour toute la création, en vue de sa glorification (cf. Jn 17,5). Si « le
Christ, ressuscité d’entre les morts, ne meurt plus » (Rm 6,9), alors la
croix plantée sur le Golgotha est le nouvel « arbre de vie », qui n’est pas
planté dans le jardin d’Éden, mais dans la Jérusalem céleste : « Au milieu de sa
place, de part et d’autre du fleuve, il y a un arbre de vie qui produit douze
fruits, un par mois. Et les feuilles de cet arbre servent à la guérison des
nations » (Ap 22,2). Avec l’incarnation du Fils de Dieu, cet avenir ne se
limitera pas à la seule citoyenneté eschatologique des êtres humains, mais
revêtira une dimension et une portée cosmiques.
15. [L’Esprit-Saint]. Amour est le nom propre de l’Esprit Saint, [33] de même que Verbe est celui du Fils. L’Esprit n’est pas seulement l’amour
dans la vie ad intra de Dieu Trinité, mais aussi l’amour dans son agir
ad extra. L’œuvre de l’Esprit dans la création a été interprétée avec une
grande diversité d’accents par les Pères de l’Église. [34] Certains attribuent à l’Esprit une action dans la création dès l’origine –
à partir de la mention de l’Esprit qui « plane sur les eaux » en Gn 1,2[35] –, comme celui qui transforme le chaos initial en un cosmos ordonné.
D’autres le considèrent – dans une simple appropriation[36]
– comme la bonté par laquelle Dieu se complaît dans les perfections des
créatures qu’il aime. [37] D’autres encore le considèrent comme celui qui perfectionne[38] et embellit[39] l’œuvre conjointe de la création, conduisant le créé – avec l’être humain
– vers sa consommation eschatologique. [40] La liturgie recueille cette conviction : « car c’est toi qui donnes la
vie, c’est toi qui sanctifies toutes choses, […] avec la puissance de l’Esprit
Saint ».[41] En particulier, pour les Pères de l’Église, l’Esprit intervient dans la
transformation de l’être humain, créé à l’image de Dieu, afin qu’il en acquière
la ressemblance. [42] C’est pourquoi il est reconnu à juste titre comme la personne divine la
plus intime à l’être humain (cf. Rm 5,5). L’Esprit perfectionne en outre
la création à chaque moment de l’histoire, en la christifiant (cf. 2 Co
3,18), au moyen d’une croissance progressive, médiatisée, dans le Christ, par
l’action de l’être humain ; ainsi, elle avance vers son accomplissement
eschatologique. Le Symbole de Nicée-Constantinople synthétise ces différents
aspects de l’agir créateur et salvifique de l’Esprit Saint dans l’adjectif
« vivifiant » qu’il lui attribue (DH 150 ; cf. Rm 8,2). L’hymne
liturgique Veni, Creator Spiritus[43] exprime de manière admirable cette conscience de foi mûrie dans la
Tradition de l’Église.
2. L’Empreinte trinitaire
dans la creation
16. Puisque Dieu agit de manière trinitaire, il est non seulement légitime,
mais aussi cohérent et riche de perspectives, d’affirmer que tout le créé porte
une empreinte non seulement divine, mais également trinitaire. Nous allons
explorer l’expression de ce registre interprétatif de l’ontologie trinitaire à
travers quatre traits fondamentaux qui, tout au long du développement de la
tradition théologique, ont fait l’objet d’un approfondissement explicite,
quoique avec une continuité et une insistance variables.
2.1. La possibilité de percevoir l’empreinte de la Trinité dans la création
17. [La question]. Le pape François a souligné dans
Laudato si’ que saint Bonaventure « nous enseigne que toute créature porte
en elle une structure proprement trinitaire » [44]
(LS 239). Pour lui, en effet, non seulement l’être humain, mais toute la
création constitue un livre dans lequel la structure trinitaire « peut être
facilement contemplée, si le regard humain n’était pas si partiel, obscur et
fragile ». [45] L’être humain
n’invente ni n’imagine l’empreinte trinitaire des créatures. Ce reflet
trinitaire est véritablement présent en elles, indépendamment du fait que nous
soyons capables ou non de le reconnaître. Cela dépasse le procédé classique des
appropriations. Pour approfondir cette affirmation, nous nous arrêterons en
particulier sur quatre auteurs éminents de la tradition théologique et mystique
occidentale, quatre Docteurs de l’Église, [46]
qui développent cette vision selon des perspectives et avec des accents qui leur
sont propres. Il serait particulièrement opportun de proposer une telle vue
d’ensemble, en complément et pour enrichir celle qui n’est ici qu’esquissée, en
puisant dans les œuvres d’auteurs de stature comparable appartenant à la
tradition théologique et mystique de l’Orient chrétien.
a)
L’enseignement de quelques Docteurs de l’Église
18. [Saint Augustin d’Hippone]. Saint Augustin est sans aucun doute l’un des auteurs qui ont approfondi de
manière particulièrement significative la question des vestiges trinitaires (vestigia
Trinitatis) imprimés dans la création, exerçant une grande influence sur la
tradition spirituelle et théologique occidentale ultérieure. [47]
Il écrit : « Il est donc nécessaire que, connaissant le Créateur par
ses œuvres [cf. Rm 1,20], nous nous élevions jusqu’à la Trinité, dont
la création porte, dans une certaine et juste proportion, la trace ».[48] Toutes les créatures portent en vérité en elles l’empreinte divine, mais
de l’être humain seul on peut dire qu’il a été créé à l’image de Dieu. Tandis
que saint Irénée de Lyon[49] et
Tertullien, [50] par exemple,
avaient également inclus la chair dans leur compréhension de l’être humain comme
image de Dieu, pour Augustin, bien que l’être humain soit composé d’un corps
matériel et d’une âme rationnelle, [51] l’image divine se trouve proprement dans l’âme ou, plus précisément, dans
sa partie la plus élevée : la mens. [52] La mens est ce par quoi l’être humain est supérieur aux êtres
vivants dépourvus de raison[53] et peut connaître Dieu. [54] Augustin décrit de deux manières les actes de l’âme : memoria,
intelligentia, voluntas[55] (mémoire, intelligence, volonté) et mens, notitia, amor[56] (esprit, connaissance, amour). Il s’agit de trois activités de l’âme dans
lesquelles, par une analogie audacieuse, on peut discerner une image à la fois
de l’unité de la substance divine et de la distinction des trois personnes en
Dieu. Augustin souligne qu’il existe une étroite interrelation entre l’esprit,
la connaissance et l’amour : l’esprit, en effet, aime ce qu’il connaît. Cela lui
permet, d’une part, de mettre en évidence la distinction propre à chacune de ces
activités de l’âme, puisque ni l’esprit, ni la connaissance, ni l’amour ne se
mêlent ni ne se confondent entre eux ; mais, d’autre part, de reconnaître leur
immanence réciproque, puisque, dans chacune d’elles, c’est la même âme qui est
présente et à l’œuvre. [57] C’est dans cette trame qu’Augustin discerne, dans l’âme humaine, les
traces de sa ressemblance avec Dieu Trinité, dans l’entrelacement de l’unité, de
la distinction et de la compénétration réciproque.
19. [Sainte Hildegarde de Bingen]. Dans l’œuvre de sainte Hildegarde
de Bingen, nous admirons une réception créative et originale de la pensée
augustinienne, exprimée dans un langage prophétique et visionnaire qui reflète
sa profonde expérience mystique. Pour Hildegarde, Dieu se révèle à travers le
cosmos et l’être humain, deux réalités extrêmement complexes, reliées entre
elles comme le macrocosme et le microcosme. La création se présente comme une
« seconde Écriture » : elle est le lieu où le divin se laisse entrevoir et où
l’on participe à son mystère. [58]
C’est pourquoi la création est porteuse d’une valeur sacramentelle et
symbolique, qui rend transparente la vitalité même de Dieu. Hildegarde discerne
également une continuité marquée entre la création et le salut, qui sont l’une
et l’autre des œuvres divines manifestant l’action du Dieu Trinité. En ce sens,
elle parle de viriditas (littéralement “verdeur”) comme de l’énergie
vitale qui provient du Dieu Trinité et imprègne toute la création, se
manifestant comme vigueur, vitalité, fraîcheur, ainsi que comme capacité de
croissance et de guérison. Elle est l’expression de la puissance créatrice de
Dieu dans la nature, le corps et l’âme, puissance qui doit être cultivée pour la
santé spirituelle et physique. Dans certains textes, elle se réfère,
pratiquement dans le même sens, à un vestigium dynamique, qui se perçoit
dans la fécondité de la nature, la santé de l’être humain et l’histoire du
salut. [59]
20. L’être humain, en tant que summa creaturarum (somme des
créatures), [60] représente
pour Hildegarde la clé herméneutique de la création : participant à la structure
symbolique de la nature et possédant la capacité d’interpréter et de prolonger
l’action divine, il rend intelligible la sacramentalité du cosmos. C’est
pourquoi, en plus d’être opus Dei (œuvre de Dieu), au même titre que
toutes les créatures, il est également appelé operarius divinitatis
(ouvrier de la divinité) : appelé à « révéler la Très Sainte Trinité en toutes
choses ». [61] Cela est
possible grâce au fait qu’il a été créé à l’image du Dieu Trine. Cette image
n’est pas imprimée dans l’âme seulement, mais dans l’intégrité de l’être
humain : le corps, l’âme et la rationalité. Ces trois réalités sont profondément
liées entre elles, à l’image des personnes de la Trinité qui, bien que
distinctes, sont mystérieusement l’unique Dieu. Hildegarde reconnaît de manière
particulière l’image de Dieu dans les cinq sens, grâce auxquels l’être humain
devient sapiens, sciens, intelligens (sage, connaisseur, intelligent),
capable de connaître le créé et, à travers le créé, Dieu par la foi. La sagesse,
la science et l’intelligence ne sont pas des facultés isolées, mais sont
réciproquement corrélées, ce qui permet d’y reconnaître une analogie trinitaire. [62]
L’être humain créé à l’image de Dieu peut discerner dans le cosmos une certaine “sacramentalité”,
tandis que la création fournit à l’être humain un langage par lequel interpréter
et manifester la vie divine. [63]
21. [Saint Bonaventure de Bagnoregio]. Saint Bonaventure, comme cela
a été déjà souligné, offre une conception particulièrement remarquable de
l’empreinte trinitaire dans la création. Il s’inspire, d’une part, d’Augustin
et, d’autre part, de la spiritualité de saint François d’Assise, qui est
radicalement christocentrique et qui, précisément pour cette raison, s’ouvre
dans le Christ à l’accueil de toutes les créatures comme des frères et des
sœurs, ainsi que l’atteste le Cantique de frère Soleil. Pour Bonaventure,
toute la réalité créée porte l’empreinte de la Trinité, puisque la « joie de la
communication » (communicabilitas), qui est au cœur de la Vie de Dieu
Trinité, constitue la source gratuite et libre de tout ce qui existe et de toute
grâce. [64]
22. Tout le créé est comme un « livre » (liber creaturae) dans lequel
peuvent se lire les propriétés du Créateur, le Dieu un et trine. Bonaventure
distingue clairement deux niveaux : toutes les créatures reflètent le Créateur
comme « ombres » (umbra) ou « vestiges » (vestigia) ; [65]
mais la créature spirituelle et personnelle, qui non seulement est liée à Dieu
par son existence, mais qui est appelée à le reconnaître et à l’aimer, est image
de Dieu (imago).
23. Les créatures sont appelées « ombres » en raison des propriétés qui, en
elles, renvoient d’une certaine manière à Dieu, du point de vue de la causalité
qu’il exerce à leur égard en général, sans que, pour autant, leur nature propre
soit encore déterminée avec précision. Elles sont appelées « empreintes » en
référence aux propriétés qui renvoient à Dieu de manière spécifique en tant que
leur cause efficiente, exemplaire et finale, [66] de sorte que toute créature est « une », « vraie » et « bonne ». Les
créatures humaines sont proprement appelées « image » en raison des propriétés
par lesquelles elles se rapportent à Dieu, non seulement du point de vue de la
causalité – sur ce point, elles rejoignent le reste du créé –, mais en vertu
desquelles Dieu peut devenir l’objet conscient d’une relation vécue avec elles.
Cela est dû à la conscience, à la connaissance et à la volonté, dans lesquelles
la Trinité, d’une certaine manière – comme l’enseigne saint Augustin –, reflète
son image dans la créature rationnelle.
24. À partir de là, il est possible d’approfondir la signification et la
portée de la distinction entre les créatures humaines et toutes les autres
créatures en référence à la connaissance de Dieu. [67]
Comme “ombre”, le créé conduit à la connaissance des propriétés communes de Dieu
en tant que communes (communia ut communia), c’est-à-dire celles qui
appartiennent à l’essence de Dieu. L’“empreinte”, en revanche, conduit à la
connaissance des propriétés communes en tant qu’elles sont attribuées aux
Personnes divines (communia ut appropriata), propriétés qui sont
associées de manière particulière à l’une des Personnes divines, bien qu’elles
appartiennent néanmoins, par essence, aux trois personnes : puissance, sagesse,
bonté. [68]
L’“image”, enfin, conduit à la reconnaissance des qualités qui sont propres (propria)
à chacune des personnes : paternité, filiation, être spiré. [69] Les relations entre les Personnes divines se reflètent, dans la créature
humaine, dans le rapport entre memoria-intelligentia-voluntas. [70]
Dans ce contexte, il convient de relever la qualification particulière du Fils.
En tant que Verbe, Il est la cause exemplaire du monde, puisque « cette idée ou
conception archétypale du monde n’est pas seulement appropriée au Fils, mais
[lui est] également propre (proprium) ». [71]
25. Être « image » de Dieu ne signifie pas manifester une ressemblance
statique, mais correspondre à une vocation : entrer dans une relation
personnelle avec le Dieu un et trine (en ce sens, la créature humaine est
capax Dei). Les trois activités de l’âme mises en évidence par saint
Augustin – la mémoire (conscience de soi), l’intelligence et la volonté –
atteignent leur perfection lorsque leur objet est Dieu (summum verum et
summum bonum) et que toutes les créatures, ainsi que toutes les personnes
humaines, elles-mêmes comprises, se voient à la lumière de Dieu.
26. Poursuivant sa réflexion, Bonaventure observe, d’un point de vue
historico-salvifique, que l’être humain pourrait percevoir dans les créatures un
reflet encore plus clair de la Trinité s’il n’avait pas péché. En effet, le
péché originel a introduit un profond désordre : en s’éloignant du Créateur par
une défiance sans fondement, « l’échelle (scala) s’est brisée », celle
qui devait conduire les créatures à la connaissance du Créateur. Dans cette
nouvelle situation, les créatures ne « parlent » plus à l’être humain ; elles ne
sont plus des « signes » (signa) clairs, mais se sont révélées
énigmatiques, parce que l’être humain est devenu « sourd » à leur message. [72]
La connaissance de soi elle-même est devenue étrangère à l’être humain. [73]
Si, d’une part, on constate que les signa ne sont plus un « miroir
clair » comme à l’origine, dans le jardin d’Éden, d’autre part, il faut
reconnaître que la « cécité » de l’être humain ne provient pas simplement d’une
incapacité, mais qu’elle est également liée à une résistance volontaire. [74]
27. Le Docteur de l’Église décrit sans détour les conséquences de cette
situation : l’ignorance de ce qui serait existentiellement le plus important,
l’inquiétude intérieure qui en découle, l’oscillation entre une confiance
illimitée en soi et le désespoir, l’absolutisation des biens finis, avec la
prédominance de l’envie et du désir d’éliminer les concurrents. En un mot : un
cercle vicieux de désir et de frustration. Mais le livre de la création
redevient compréhensible à travers le « livre des Saintes Écritures » [75],
et l’« échelle brisée » est restaurée par Jésus Christ. La révélation de Dieu
dans l’histoire, qui culmine précisément dans le Christ – incarné, crucifié et
ressuscité – ouvre le regard sur la dimension profonde de la création et de sa
finalité : Dieu a prévu des biens encore plus grands pour la personne humaine.
28. Certes, le témoignage des Écritures ne produit pas de lui-même la foi ;
il est plutôt nécessaire que la lumière intérieure de la grâce (lumen
supernaturale) vienne soutenir la capacité naturelle de connaissance propre
à l’être humain (lumen naturale), afin de reconnaître, dans la révélation
en Christ du Dieu un et trine, qui est amour, Celui que la connaissance
naturelle (notitia innata, confusa) avait pressenti comme le Saint, le
Sublime et le Bon. [76]
Bonaventure appelle « livre de la vie » (liber vitae) cette conjonction
entre la connaissance naturelle et la lumière de la grâce. Lorsque le croyant
reconnaît à nouveau les créatures comme signes et dons, comme
intelligibles et bonnes, alors « la connaissance des créatures conduit à la
connaissance du Créateur », dans l’émerveillement, la gratitude et la joie : [77]
Dieu a créé toutes choses pour lui-même (Prv 16,4). Étant la majesté
suprême, il a tout créé afin que tout proclame sa louange. Étant la lumière
suprême, il a tout créé afin que tout le révèle ; étant la bonté suprême, il a
tout créé pour se communiquer. La louange des créatures ne serait pas parfaite
s’il n’y avait personne pour lui rendre honneur ; la révélation ne serait pas
complète s’il n’y avait personne pour la comprendre ; et la communication des
biens ne serait pas complète s’il n’y avait personne pour les apprécier. […]
seule la créature rationnelle peut rendre honneur, connaître la vérité et
acquérir des biens pour son propre usage.
[78]
Régénérée par la lumière surnaturelle – par la Révélation et la grâce –, la
pensée humaine peut retrouver la capacité perdue de reconnaître la Trinité dans
les créatures.
29. [Saint Thomas d’Aquin]. Le Docteur angélique situe le traité de
la création dans le cadre de la théologie trinitaire. [79] En premier lieu, il affirme que tout ce qui n’est pas Dieu, en tant qu’il
n’est pas son être, [80] « participe à l’être divin, qui en est la cause ». [81] En deuxième lieu, il souligne que « créer convient à Dieu selon son être,
et celui-ci est son essence, qui est commune aux trois Personnes » [82] et que, par conséquent, l’action créatrice est commune aux trois Personnes
divines. En troisième lieu, cependant, il précise que « les personnes divines,
en ce qui concerne la création des choses, ont une causalité selon le mode de
leur procession ».[83] Plus précisément, « Dieu le Père a produit les créatures par sa Parole,
qui est le Fils, et par son Amour, qui est l’Esprit Saint. De cette manière, les
processions des Personnes sont les raisons de la production des créatures, en
tant qu’elles incluent les attributs essentiels que sont la science et la
volonté ». [84] À tel point que la génération du Fils et la procession de l’Esprit sont
ratio et causa de la création. [85] Dans l’action créatrice du Dieu un et trine se donne ainsi comme un
prolongement gratuit et libre ad extra de la vie intratrinitaire ad
intra. C’est pourquoi Thomas peut affirmer que « la connaissance des
Personnes divines nous était nécessaire pour deux raisons. Premièrement, ad
recte sentiendum de creatione rerum […]. Deuxièmement, et principalement,
ad recte sentiendum de salute generis humani ». [86]
30. Sur cette base solide, l’Aquinate établit un entrelacement savamment
articulé entre les appropriations traditionnellement reconnues aux Personnes
divines – la puissance au Père, la sagesse au Fils, la bonté à l’Esprit Saint –
et les relations propres de chacune des Personnes avec la création. Selon
Thomas, le mode d’agir dépend du mode d’être de chacune des Personnes divines. [87] Il est un moment où saint Thomas dépasse la simple procédure des
appropriations : lorsqu’il se réfère au “par lui” appliqué au Fils. Puisque le Fils est le Verbe par lequel le Père agit, il
revient au Fils d’être la cause intermédiaire des créatures qui ont été créées
par Lui : « Ce par, parfois, n’est pas une appropriation, mais il est
propre au Fils (proprium Filii), selon ce que dit Jn 1,3 : Tout a été
fait par Lui, non parce que le Fils serait un instrument, mais parce qu’il
est lui-même principe à partir du principe ». [88] Il est en effet propre au Fils d’être le « créateur engendré ». [89] Analogiquement, l’Esprit Saint est l’Amour[90] et le Don[91] par lequel le Père et le Fils aiment les créatures. La création se situe,
gratuitement et librement, au cœur de la trame intime des relations d’amour des
trois Personnes divines, auxquelles elle est appelée à participer à sa manière. [92] L’intériorisation de la vie du Dieu un et trine dans les créatures culmine
dans l’économie divine à travers le mystère de l’incarnation du Verbe et le don
de l’Esprit Saint. L’exitus trinitaire s’accomplit dans le reditus,
lui aussi trinitaire, auquel la création est appelée à participer.
31. [Synthèse]. Les quatre Docteurs de l’Église dont nous avons
rapporté l’enseignement n’entendent pas proposer une description scientifique du
cosmos. Ils le considèrent du point de vue de la foi, convaincus que, si le
Créateur est un et trine, la création manifeste d’une certaine manière son
origine et sa finalité qu’elle tient de Lui. Augustin concentre son regard sur
la personne humaine, y recherchant le reflet de la Trinité. Hildegarde et
Bonaventure se situent dans un registre que nous qualifierions aujourd’hui de
symbolique et en proposent une compréhension dans une perspective sacramentelle
(cf. plus loin, nos 34-35). Thomas, avec un ton plus austère et plus
rigoureux dans la Summa Theologiae, enracine résolument l’empreinte
trinitaire présente dans la création dans les processions intradivines, en
attribuant une place fondamentale à la procession du Verbe : c’est de là que
provient l’empreinte filiale dont nous avons parlé (cf. n° 13). Tous quatre
distinguent les créatures en général, dans lesquelles ils retrouvent des
“ombres” et des “traces” de la Trinité, de la personne humaine, qui, au sens
propre, est créée à l’image de Dieu dans le Christ et en laquelle la
ressemblance trinitaire se manifeste et se déploie de manière propre et
explicite. Malgré le péché, ce regard de foi, qui guérit et fortifie la lumière
de la raison, est capable de saisir et de rechercher la présence et la
signification de l’empreinte trinitaire dans la création, et plus
particulièrement dans la créature rationnelle.
b)
Implications dans une perspective relationnelle
32. Rassemblons tous ces éléments en gardant à l’esprit les précautions propres à
l’analogie,[93] mais reconnaissons
en particulier un riche symbolisme trinitaire dans le réseau complexe de
relations qui existe dans tout le créé et qui trouve son point culminant, de
manière spécifique, en nous, créatures capables d’aimer. Le Seigneur Jésus,
« lorsqu’il prie le Père pour que tous soient un, comme nous sommes un (Jn
17,21-22), ouvrant à la raison humaine des perspectives ardues, suggère une
certaine ressemblance entre l’union des Personnes divines et l’union des enfants
de Dieu dans la vérité et dans la charité » (GS 24). Du reste, Thomas lui-même,
commentant cette prière de Jésus, souligne : « notre unité (en tant qu’êtres
humains) est d’autant plus parfaite qu’elle participe à l’unité divine. Or, en
Dieu, il y a une double unité : celle de la nature, comme il ressort de Jn
10,30 : “Moi et le Père, nous sommes un” ; et l’unité de l’amour dans le Père et
dans le Fils, qui est l’unité de l’Esprit. L’une et l’autre se trouvent en nous,
certes non par égalité, mais par une certaine ressemblance ». [94] Suivant donc la ligne de pensée tracée par ces témoins faisant autorité
dans la tradition théologique et tenant compte de ce que la théologie a
approfondi au cours des siècles suivants, on peut légitimement parler non
seulement du rapport de tout le créé et de chaque créature en particulier avec
le Créateur trinitaire, mais aussi d’une interrelation qui est imprimée entre
les créatures et qui dynamise leur existence : cela aussi qualifie la symphonie
créaturale orchestrée par le Dieu un et trine, dans le sein duquel vit
l’interrelation dans l’amour des Personnes divines, dont la vie du créé tire son
origine et auxquelles elle est destinée, par grâce.
33. La contemplation des traces de Dieu dans la création révèle que le monde
est un réseau de relations, comme l’a souligné le pape François :
D’où encore l’accent particulier, dans la formation à une culture inspirée
chrétiennement, sur la découverte dans toute la création de l’empreinte
trinitaire qui fait du cosmos où nous vivons « un tissu de relations » dans
lequel « c’est le propre de tout être vivant de tendre à son tour vers autre
chose » rendant propice « une spiritualité de la solidarité globale qui jaillit
du mystère de la Trinité ». [95]
Le pape François considère le caractère relationnel du créé comme un principe
directeur fondamental d’une écologie intégrale (cf. LS 16, 70 ; LD 19). Cette
affirmation recueille les fruits du renouveau de la théologie trinitaire, qui a
exploré en profondeur le paradigme relationnel présent chez les grands témoins
de la Tradition.
2.2. Sacramentalité
34. [La sacramentalité et l’action du Christ]. La Tradition
chrétienne a lu l’action du Christ à l’origine de la création dans le fait que
Dieu crée par sa Parole : « Dieu dit » (cf. Gn 1,3.6.9.11.14.20.24.26 ;
Jn 1,1.10). Les lógoi présents dans la création renvoient au Logos
créateur et en reflètent l’empreinte (cf. n° 10). L’univers est donc le cosmos
ordonné par un Logos qui « s’est fait chair » (Jn 1,14), c’est-à-dire qui
s’est fait créature sans renoncer à son être de Créateur. [96] Par conséquent, la réalité matérielle, la vie des animaux et des êtres
humains, l’histoire et les relations, toutes les choses qui existent, sont non
seulement interconnectées, mais ordonnées les unes aux autres afin de trouver
leur pleine signification dans le mystère du Verbe incarné. L’incarnation du
Christ révèle et porte à son accomplissement le caractère sacramentel de toute
la création, en l’orientant vers son accomplissement définitif. L’empreinte
trinitaire, présente dans tout le créé, réalise tout son potentiel lorsqu’elle
déploie son reflet trinitaire, culminant dans la glorification de Dieu, suscitée
et animée par l’Esprit sanctificateur, en s’incorporant au dynamisme que
l’humanité du Christ a imprimé dans l’univers. Le Seigneur crucifié n’attire pas
seulement à lui, d’en haut, toute l’humanité (cf. Jn 12,32), mais,
ressuscité et monté à la droite du Père, depuis son trône céleste, il attire
également toute la création vers sa consommation (cf. Ep 1,10) : les
cieux nouveaux et la terre nouvelle (cf. Ap 21,1 ss.).
35. [Sacramentalité et écologie]. Avec la sacramentalité, nous
mettons en évidence le fait que tout le créé, par sa réalité et sa consistance
mêmes, renvoie au Créateur trinitaire, de qui il provient et vers qui il est
orienté. En prenant le terme « sacrement » dans son sens le plus large, comme
signe d’une réalité sacrée et cachée (le terme grec correspondant étant
mystērion), et en faisant un usage analogique du terme, comme le fit par
exemple saint Augustin,entre autres, et comme le fait également le Magistère
lorsqu’il parle des sacrements de l’Ancienne Loi,[97]
nous pouvons dire que le monde est un vaste système sacramental (cf. LS 235). De
cette manière, si l’on considère sa vérité, tout le créé possède une puissance
symbolique qui renvoie à une signification inscrite dans la profondeur radicale
de son propre être : son Créateur.[98] En effet : « Dieu, qui a tout créé et le conserve par sa Parole, donne aux
hommes un témoignage permanent de lui-même dans les choses créées » (DV 3).
Cette dimension se déploie avec une intensité particulière dans les sacrements
de l’Église. Ceux-ci attestent que la création n’est pas seulement le signe de
la présence de Dieu en général, mais qu’elle est le signe du salut dans le
Christ. C’est là l’exaltation suprême de la créature : tout en demeurant
créature, elle devient un signe efficace de l’amour de Dieu. Cela permet de
comprendre « le créé comme eucharistie »,[99] parce que « dans l’Eucharistie, le créé trouve son élévation suprême » (LS
236). Dans la liturgie eucharistique, en ramenant tout le cosmos à l’expression
de la gloire de Dieu, le créé réalise proleptiquement sa fin véritable.[100] La prière eucharistique III l’exprime en disant qu’il est « juste que
toute la création proclame ta louange ».[101] C’est une invitation à entrer en relation avec le créé comme au sacrement
de la bonté du Créateur, qui nous parle de Dieu et reflète sa gloire (cf. Sg
13,1-5 ; Rm 1,19-20). Ainsi prions-nous avec le Psaume 18,2 : « Le
ciel proclame la gloire de Dieu, / le firmament annonce l’œuvre de ses mains. »
2.3. Finalité eschatologique
36. [Action du Christ et finalité eschatologique]. Il est important
de maintenir unis les trois moments de l’action créatrice du Christ :
originelle, continue et nouvelle (cf. n° 12). Comme nous l’avons dit, il ne
s’agit pas d’un processus linéaire (cf. n° 14). Par la médiation du Christ, nous
comprenons que, dès le commencement, toute la création est destinée à une fin
précise : la plénitude eschatologique. Dieu le Père a tout créé dans le Christ
afin de réaliser en lui et par lui la plénitude eschatologique. Par conséquent,
le destin de la création est son accomplissement en Dieu et sa finalisation
récapitulative, par la puissance de l’Esprit, dans le Christ mort et ressuscité.
Cette vision positive tant de l’origine que de la fin du créé est aux antipodes
de toute forme de gnosticisme.[102]
En effet, la finalisation ne comprend pas seulement en elle-même l’humanité
glorieuse du Seigneur, qui montre les signes de sa passion en apparaissant à
Thomas (cf. Jn 20,27), mais aussi le cosmos créé, « les cieux nouveaux et
la terre nouvelle » (cf. Ap 21, en référence à Gn 1,1). Cela
signifie la participation de tout le créé à la vie trinitaire. En ce qui
concerne les êtres humains, cette participation manifeste la fin ultime de leur
condition d’avoir été constitués « fils dans le Fils » et d’avoir été accueillis
dans le sein du Père, ce qui est garanti par la résurrection advenue de Jésus
Christ, par son ascension au Ciel et par le don « sans mesure » (cf. Jn
3,34) de son Esprit qui donne la vie (cf. Rm 8,11).
2.4. Ontologie trinitaire et communion
interrelationnelle
37. [L’ontologie trinitaire est relationnelle.]
Ayant été créés à l’image et à la ressemblance du Christ pour participer à la
vie de la Trinité, notre plénitude consiste dans notre conformation au Christ
par l’Esprit Saint au sein de la Trinité. Dans le cadre de l’analogie avec les
relations trinitaires, le mode de vivre les trois relations essentielles qui
nous constituent comme êtres humains nous est révélé et nous y rend participants
dans le Christ, par l’Esprit Saint ; c’est dans leur exercice que nous pouvons
nous comprendre et nous réaliser nous-mêmes. Dans la Trinité, tout est présidé
par le don et par l’amour. Le Père engendre le Fils en lui donnant son essence
divine. L’Esprit procède du Père et du Fils, recevant de l’un et de l’autre la
même essence divine. Cette ontologie relationnelle – les personnes sont des
relations en tant que subsistantes[103]
– est, en vérité, une ontologie du don réciproque.
38. [Une ontologie relationnelle agapique]. Ce dynamisme de donation
réciproque entre les Personnes divines, que la tradition théologique a exprimé
par le concept de périchorèse, se traduit dans le dynamisme de la
donation qui préside à l’économie de la création et du salut sous le signe de
l’agapè. L’amour de Dieu envers la création se traduit par le don de chacune des
Personnes divines en vue de son accomplissement et, dans le Fils fait homme, va
jusqu’à l’extrême de la croix. Pour cette raison, l’ontologie relationnelle
trinitaire est une ontologie de l’amour répandu jusqu’à l’extrême, comme il se
manifeste sur la croix et s’actualise dans le mémorial de l’Eucharistie. Par
conséquent, l’ontologie trinitaire qui qualifie la vie de Dieu et qui est
gratuitement communiquée à la création est une ontologie relationnelle en tant
qu’agapique et eucharistique, puisqu’elle se réalise dans le don de soi.
39. [Vivre les trois relations dans le don]. La dynamique
relationnelle comme qualité spécifique du créé resplendit avec la plus grande
clarté dans les êtres humains, parce qu’ils sont proprement, au sens analogique,
image de la Trinité (imago Trinitatis ; cf. plus loin, n° 64). Si la
personne humaine est image du Dieu un et trine, dont l’être s’exprime
ontologiquement dans l’interrelationnalité agapique et communionnelle des
Personnes divines, il s’ensuit que l’interrelationnalité agapique et
communionnelle est la vocation inscrite dans l’être humain en tant que créé par
Dieu et en tant que racheté et rendu participant de la « nature divine » (cf.
2 P 1,4) dans le Christ par le don de l’Esprit Saint. Rien n’est donc plus
éloigné de l’isolement solipsiste, individualiste et autarcique comme modèle de
réalisation de l’être humain. Au contraire, c’est seulement en déployant la
relationalité agapique et communionnelle qui le constitue et à laquelle il est
appelé que l’être humain pourra atteindre son bonheur et son véritable bien,
ainsi que ceux de tout le créé dont il fait partie et au sein duquel il vit
comme image de Dieu. L’être humain répond à sa vocation et l’accomplit dans le
juste déploiement des relations qui le constituent : avec Dieu, avec les autres
êtres humains, avec toutes les autres créatures. C’est seulement ainsi que nous
nous comprenons nous-mêmes selon la vérité.
Par conséquent, le dépassement de la triple crise qui afflige notre temps –
écologique (relation avec le créé), sociale (relation avec les autres) et
religieuse (relation avec Dieu) – passe par la mise en œuvre de relations régies
par la dynamique de l’amour, du don et de la gratuité dans les trois domaines
fondamentaux de notre existence (cf.
Laudato si’ 10) : la gratuité
filiale envers Dieu et l’offrande personnelle de sa propre vie dans le Christ
pour sa gloire (cf. Rm 12,1) ; la solidarité et la miséricorde envers le
prochain (cf. Lc 10,25-37 ; Mt 25,31-46) ; le soin du jardin, la
Maison commune, dans lequel Dieu a placé l’humanité (cf. Gn 2,15).
40. [Relationalité en Dieu et dans le créé]. Dans le Dieu un et trine
se vit, de manière mystérieuse et infinie, une dynamique riche et harmonieuse
entre la distinction de chaque Personne divine et son être en relation avec les
autres Personnes divines ; se manifeste ainsi l’interdépendance réciproque et
périchorétique entre les Personnes divines, en ce sens qu’aucune n’est une
monade isolée, ni quant à l’être ni quant à l’agir, chacune d’elles étant
l’unique Dieu en relation avec les autres. Dans leurs relations réciproques, les
Personnes de la Trinité sont pleinement “ouvertes” l’une à l’égard de l’autre,
sans rompre l’unité de la nature divine commune qui subsiste personnellement en
chacune d’elles. De manière analogue, aucune altération de la nature divine ne
se produit lorsque Dieu s’ouvre au monde dans son acte créateur, en dotant ses
créatures d’une consistance ontologique propre et, dans le cas de l’être humain,
de la liberté. En même temps, la manière même dont le Dieu un et trine crée
marque indélébilement l’identité de ses créatures : elles sont créées « pour
Quelqu’un »[104] et atteignent leur plénitude dans la mesure où elles entrent en relation
avec Celui qui les a créées et, en Lui et pour Lui, avec les autres êtres créés.
41. [Interrelationnalité, interdépendance et écologie].
De cette vérité fondamentale qui nous est communiquée par la Révélation, nous
pouvons conclure que tout ce qui est créé est interconnecté. Sur notre planète,
tout forme une sorte de “communauté” : l’air, l’eau, les plantes, les animaux et
les êtres humains, tous enveloppés et reliés les uns aux autres par le climat.
La vie de la planète, dont la vie humaine fait partie, ne se soutient que de
manière “communautaire”, grâce à l’équilibre d’un large éventail de relations
interdépendantes et entrelacées. Rien ni personne n’est une monade absolue. Tout
est interrelationné. Nous dépendons tous les uns des autres et du tout dans son
ensemble. Le terme écosystème exprime, au niveau phénoménologique, le
fait que nous formons cette unique communauté de vie. La crise
anthropocénique dont nous sommes aujourd’hui témoins découle de la
détérioration de l’écosystème dans lequel nous vivons, qui altère l’équilibre
relationnel de l’unique communauté qui soutient la vie sur la planète Terre.[105]
2.5. Répercussions écologiques de l’empreinte
trinitaire sur la création
42. En résumé : le monde dans lequel nous, êtres humains, vivons, notre
planète, notre Maison commune, si, en tant que chrétiens, nous savons le
regarder avec justesse à la lumière de la foi, nous parle du Créateur un et
trine. Dans tout le créé se trouve une empreinte de la Trinité, par laquelle
Dieu se rend présent à son œuvre. Pour cette raison, la relation avec le créé
implique toujours la relation avec le Créateur. Toute action sur le créé revêt
intrinsèquement, même si bien souvent ce n’est pas de manière explicite, une
dimension religieuse. Nous n’entrons pas en relation avec le Dieu un et trine
seulement dans la liturgie, dans la prière ou dans la relation avec notre
prochain. Nous le faisons également lorsque nous respirons, mangeons ou semons
des graines ; ou lorsque nous abattons des forêts, extrayons des minerais ou
déversons des déchets toxiques. Pour cette raison, il n’est pas cohérent avec la
logique de la foi de minimiser ou d’exclure la question écologique, en la taxant
de quelque chose d’étranger à la foi chrétienne elle-même. Au contraire : si le
créé est l’œuvre de Dieu et porte son empreinte, en traitant le créé d’une
manière ou d’une autre, nous mettons en œuvre une dimension inhérente à la foi.
Découvrir l’empreinte trinitaire et sacramentelle dans tout le créé nous pousse
à comprendre que la manière adéquate de vivre dans ce monde consiste à
percevoir, préserver et promouvoir l’interrelation de toute chose dans la Maison
commune, destinée à la gloire divine et à la plénitude de tous et de toutes.
43. Le créé, notre Maison commune, ne sort pas des mains de Dieu de telle
manière que son unique finalité serait d’offrir le soutien nécessaire pour que
l’être humain déploie toutes ses potentialités dans la gestion et l’exploitation
des ressources du créé, sans aucune limite. En d’autres termes, la fin ultime de
la création ne s’épuise pas dans l’utilité qu’elle peut avoir pour l’être humain
et pour le développement de sa vie. Dans tout le créé se trouve une orientation
vers l’accomplissement en Dieu par le Christ (cf. 1 Co 15,24-28) et dans
l’Esprit Saint, lorsque, en lui, enfin, se produira la pleine et glorieuse
manifestation du Créateur un et trine. Pour cette raison, l’être humain ne peut
s’arroger le droit de soumettre indistinctement le créé à ses propres fins, en
réduisant sa signification et sa valeur à la simple utilité instrumentale qu’il
peut lui procurer : telle est la tentation d’un anthropocentrisme absolu (nous y
reviendrons plus loin, cf. nos 99-102).
Au contraire, l’être humain est appelé à exercer le rôle spécifique qui lui est
confié par le Créateur, en fixant son regard sur la fin doxologique de la
création, comme nous le prions dans la liturgie : « tu as formé l’homme à ton
image et lui as soumis l’univers et ses merveilles ; tu lui as confié ta
création afin qu’il en soit le gardien et qu’en admirant ton œuvre il ne cesse
de te rendre grâce ».[106]
3. En
dialogue avec quelques visions scientifiques et philosophiques du cosmos
3.1. La vision scientifique du cosmos
44. L’intelligence de la création proposée par la théologie à la lumière de
la foi est, par elle-même, ouverte au dialogue avec les diverses instances de la
connaissance, surtout lorsqu’elles traitent des mêmes thèmes, bien que chacune
le fasse à partir de sa propre épistémologie. C’est le cas des sciences humaines
et naturelles dans leur étude et leur recherche sur la vie de l’être humain et
du monde dans lequel il habite, comme c’est le cas, par exemple, de la physique,
de la biologie et des sciences sociales. D’autre part, la vision que l’on a du
cosmos dont nous faisons partie influe sur l’approche écologique que l’on
adopte, puisque c’est d’elle que découlent le sens et la portée que nous
attribuons à la responsabilité humaine.
a)
Un bref aperçu
45. [Univers macroscopique]. Avec l’avènement de l’ère spatiale, les
astronomes ont pu étendre les observations du cosmos de la seule lumière
visible, accessible aux télescopes terrestres, à l’ensemble du spectre
électromagnétique. Les informations ainsi obtenues, interprétées dans le cadre
de la théorie de la relativité générale, ont permis de révéler la
caractéristique principale de l’univers, à savoir son évolution holistique. La
nouvelle cosmologie, connue sous le nom de théorie du Big Bang,
reconstitue l’histoire du cosmos à partir d’il y a environ 13,8 milliards
d’années et démontre, sur la base de données toujours plus détaillées et
solidement établies, que celui-ci est passé par des phases très différentes les
unes des autres, toutes reliées entre elles et chacune responsable de
l’émergence d’entités d’une complexité croissante. À partir d’un état initial
extrêmement dense et chaud, peuplé de particules élémentaires libres,
l’expansion globale et la gravitation ont conduit à la formation des premières
étoiles, composées d’hydrogène et d’hélium. Les étoiles les plus massives,
évoluant rapidement, ont produit en leur sein tous les atomes présents dans le
tableau périodique des éléments. Dans le milieu interstellaire, les éléments
chimiques ainsi produits se sont combinés en molécules toujours plus complexes.
Les étoiles moins massives, comme notre Soleil, évoluent très lentement et
fournissent, pendant des milliards d’années, un flux constant d’énergie aux
planètes qui les entourent : une période suffisamment longue pour permettre,
lorsque les conditions sont réunies, l’évolution biologique.
Bien qu’il existe diverses hypothèses sur les phases initiales de l’évolution
cosmique, qui font encore l’objet de débats parmi les scientifiques dans
l’attente d’une théorie unifiant la physique quantique et la relativité
générale, deux caractéristiques de la réalité cosmique sont indiscutables : son
évolution holistique, ouverte à l’avenir, et le fait que l’espace et le temps
font partie intégrante de la nature, au même titre que la matière et l’énergie,
et que, avec celles-ci, ils participent à l’histoire évolutive du cosmos. Sur
ces bases, un modèle adéquat pour une réalité essentiellement évolutive est
celui d’une ontologie relationnelle, qui présente une analogie intéressante avec
l’empreinte trinitaire de la création.[107]
Les philosophes et les théologiens sont appelés à tenir compte de ces
caractéristiques fondamentales de la réalité cosmique et à en tirer les
conséquences possibles dans leurs domaines respectifs de compétence. Il s’agit
d’une perspective qui mérite d’être approfondie davantage par les philosophes et
les théologiens.
46. [Univers microscopique]. Un autre domaine de la recherche
scientifique a concentré son attention sur le niveau microscopique de l’univers.
En 1913, Niels Bohr a proposé un modèle de l’atome constitué d’un noyau solide
et homogène autour duquel gravitent les électrons. Ce modèle a été réinterprété
par la mécanique quantique, qui attribue aux électrons des propriétés
ondulatoires. En 1932, J. Chadwick a découvert que le noyau de l’atome ne
pouvait pas être considéré comme un simple corps solide, mais qu’il était
constitué de protons et de neutrons. Des recherches ultérieures ont mis en
évidence l’existence de particules supplémentaires, telles que les neutrinos,
les particules alpha et bêta, les quarks, les hadrons et la matière noire. Ces
découvertes ont donné naissance à la théorie quantique des champs et à une
nouvelle classification des particules qui composent l’univers. Sur la base des
données fournies par le Large Hadron Collider (LHC) du CERN, les scientifiques
ont émis l’hypothèse de l’existence du boson de Higgs, une particule élémentaire
qui constitue l’un des fondements du modèle standard. Les nouveaux
collisionneurs peuvent fournir des données révélant de nouvelles formes de
l’univers microscopique. L’assimilation de ces données a conduit au
développement de diverses théories, telles que le modèle de la supersymétrie.
Ces découvertes ont radicalement redéfini les notions de matière, d’énergie, de
particules et d’antimatière. Elles remettent en question nombre des présupposés
sur lesquels reposaient aussi bien la compréhension religieuse que la
compréhension matérialiste de l’univers.
47. [L’univers organique de notre planète]. La planète Terre
s’est formée il y a environ 4,5 milliards d’années. Les premiers organismes sont
probablement apparus dans ses eaux il y a environ 3,8 milliards d’années. La vie
a ensuite évolué vers des formes plus complexes. La structure en double hélice
de l’ADN témoigne d’une formidable accumulation d’informations, qui explique le
grand nombre de comportements orientés vers la préservation de la vie, depuis
les cellules les plus élémentaires dotées d’un noyau jusqu’aux êtres humains.
Dans le cadre de l’évolution, il y a environ 2,5 millions d’années, on a
constaté une augmentation significative de la capacité crânienne, ainsi qu’une
série de transformations cognitives au cours de l’évolution, qui ont donné
naissance aux capacités cérébrales propres au genre Homo. Ce cerveau,
capable de stocker, d’acquérir et de générer de nouvelles informations, a évolué
jusqu’à devenir le cerveau de l’Homo sapiens actuel, entre 300 000 et 200
000 ans avant notre époque. On peut considérer que le cerveau humain est
l’organe vivant et la structure la plus complexe que nous connaissions. À
chacune des étapes de cette évolution continue, apparaissent de nouveaux niveaux
d’organisation, qui peuvent être interprétés comme des « sauts qualitatifs »
permettant d’atteindre un niveau supérieur de complexité. La ligne évolutive
commence avec des molécules inorganiques et s’étend jusqu’à des structures
organiques hautement complexes. La continuité et la discontinuité constituent
les étapes évolutives qui invitent à approfondir les concepts traditionnels de
vie, d’organisme vivant et d’être humain, ainsi que leur relation réciproque.
b)
Un dialogue ouvert avec la science
48. [Questions radicales]. L’énorme progrès des connaissances
scientifiques, grâce au cadre théorique actuel et à la collecte des données
auxquels nous n’avons fait qu’une brève allusion, implique sans aucun doute
qu’aujourd’hui nous pouvons répondre avec davantage de précision à des questions
concernant, par exemple, la nature de l’univers au niveau physique, ou le
développement de la vie sur la planète Terre au niveau biologique et son
« commencement ». Toutefois, ces données ne répondent pas aux questions
fondamentales concernant son « origine », ni aux interrogations ultimes :
pourquoi le monde existe-t-il, quel est son sens et quel est son destin, quelle
est l’originalité et quel est le rôle spécifique de l’être humain en son sein ?
Ce sont des questions auxquelles la science ne peut répondre, mais auxquelles
cherchent à répondre, chacune selon son propre statut épistémique et sa propre
méthode, la philosophie et la théologie.
49. [Eviter un double risque]. Le rapport qui doit s’établir, sous
une forme épistémologiquement pertinente, entre les sciences naturelles et leurs
résultats, d’une part, et la philosophie et la théologie, d’autre part, doit
éviter le double risque de l’exclusivisme et du concordisme. Dans le premier
cas, on tombe en effet dans l’erreur de considérer comme seule valide
l’épistémologie d’un type de savoir – celui des sciences, ou celui de la
philosophie et de la théologie, selon les cas – en excluant la valeur des autres
savoirs. Ainsi, en absolutisant la connaissance scientifique, on peut en venir à
postuler une forme de matérialisme scientifique qui, en promouvant diverses
formes de réductionnisme, nie l’existence de Dieu et son action créatrice ;
tandis qu’en absolutisant le point de vue de la foi, on peut tomber dans le
fondamentalisme, qui prétend se fonder sur une interprétation littérale de la
Bible, sans tenir compte des différents genres littéraires ni de la critique
scientifique[108] (cf. DV 12). Le
concordisme, en revanche, en ne tenant pas compte de la diversité
épistémologique des différents savoirs, finit par transposer de manière
simpliste et indue les résultats obtenus par un savoir dans le domaine propre à
un autre savoir.
50. [En dialogue, dans le respect des diverses épistémologies]. La
science, la philosophie et la théologie ne sont pas, par principe, destinées à
entrer en conflit les unes avec les autres, pourvu que chacune respecte son
propre statut épistémologique, ses propres méthodes et les limites de ses
propres affirmations, chacune faisant usage de son propre « langage ». De là
découle, en premier lieu, le respect et l’attention avec lesquels chaque savoir
est appelé à considérer la recherche menée par les autres savoirs et à tenir
compte de ses résultats.
En outre, la foi chrétienne affirme qu’il n’y a pas d’opposition entre la foi et
la raison[109] et considère les
autres savoirs qui se mettent au service du bien de l’humanité comme des
« compagnons de route » (MH 23). Aujourd’hui – comme l’a souligné le pape
François –, « la redécouverte aujourd’hui du principe d’interdisciplinarité est,
sans aucun doute, positive et prometteuse […] : non pas tant dans sa forme
“faible” de simple multidisciplinarité, comme approche qui favorise une
meilleure compréhension de plusieurs points de vue d’un objet d’étude, que
plutôt dans sa forme “forte” de transdisciplinarité, c’est-à-dire comme
disposition et fermentation de tous les savoirs dans l’espace de Lumière et de
Vie, offert par la Sagesse qui émane de la Révélation de Dieu ».[110]
En effet, le dialogue entre les différents savoirs s’impose aujourd’hui comme
requis, voire comme urgent, du fait que l’on peut en tirer des implications
éthiques importantes concernant l’écologie et le respect de l’univers et de
notre planète. Du reste, la science, la philosophie et la théologie partagent
cette attitude intérieure d’émerveillement et d’admiration à l’égard de
l’univers, dont elles surgissent en définitive. Si la formation des galaxies est
une merveille qui suscite l’étonnement, l’organisation d’un organisme
unicellulaire en dépasse la complexité et suscite une admiration plus grande
encore.
3.2. En dialogue avec d’autres cosmovisions
51. [Introduction]. Toute vision du monde, qui comporte une tentative
d’explication globale de l’ensemble de l’univers et de sa signification,
comprend des convictions et des présupposés qui ne sont pas démontrables
scientifiquement, souvent de nature religieuse et comportant des implications de
caractère implicitement ou explicitement théologique. Nous en examinerons
rapidement quelques-unes.
a)
Quelques propositions philosophiques
52. [Immanentisme, panthéisme et panenthéisme]. Une compréhension
immanentiste du cosmos – qui revêt assurément un vaste éventail de formes
différenciées – ne reconnaît pas, ou nie tout simplement, l’existence d’un Dieu
créateur distinct du monde. Dans certaines de ses versions, elle s’appuie sur la
prétendue incapacité de l’être humain à inférer, à partir de la connaissance du
cosmos, l’existence d’un Principe créateur tel que le Dieu transcendant et
personnel. Selon cette logique, le cosmos dans sa simple facticité serait
l’unique réalité à laquelle il serait possible et nécessaire de se référer, sans
aucune finalité supérieure ou eschatologique. Cependant, la question du sens et
de la finalité ultime, tant de sa propre existence que de celle de l’univers
dans lequel il vit, appartient intrinsèquement à l’être humain. L’affirmation
injustifiée de l’intranscendabilité du monde ne permet pas de résoudre de
manière satisfaisante, dans toute sa radicalité, cette question. Certaines
formes contemporaines de panthéisme ou de spiritualité cosmique tendent à
attribuer au monde lui-même une valeur ultime ou divine, en recherchant une
synthèse entre la sensibilité écologique, les progrès de la science et le refus
d’une conception personnelle et transcendante de Dieu.
D’autres orientations philosophiques ainsi qu’une partie de la théologie
contemporaine penchent plutôt vers le panenthéisme. Selon cette perspective, le
monde existe en Dieu, tandis que Dieu, en même temps, le transcende.[111] À la différence du théisme classique, qui souligne souvent la distinction
entre Dieu et la création, et du panthéisme, qui identifie Dieu au monde, le
panenthéisme conjugue l’immanence et la transcendance divines. Cette perspective
offre un cadre interprétatif permettant de comprendre comment Dieu peut être
intimement présent en chaque aspect de la réalité sans le déterminer de manière
coercitive. Dieu, dans sa miséricorde gratuite, ouvre un espace à une création
qui est véritablement distincte de Lui, tout en demeurant son fondement qui la
soutient.
53. [Déisme et surnaturalisme]. Il existe deux conceptions qui, de
fait, sont largement répandues, sans toujours être conscientes, aussi bien chez
les croyants que chez les non-croyants : le déisme et le surnaturalisme. D’une
part, une sorte de déisme qui conçoit un Dieu créateur dont l’action se limite
cependant à donner origine au cosmos, sans aucune forme de présence en lui et
sans que l’on puisse parler de son agir en relation avec lui dans les termes de
la “création continue” affirmée par la tradition théologique. On considère en
effet que ce Dieu, une fois donné l’impulsion créatrice initiale, tel un bon
horloger qui a suffisamment remonté son œuvre, peut en définitive se
désintéresser de son devenir. Cette vision ne rend pas justice au fait que
l’action créatrice appartient à Dieu de manière permanente, le créé étant
constitué et soutenu dans son être, à chaque instant et dans chacune de ses
manifestations, par l’être et la volonté de Dieu lui-même. D’autre part, en
suivant une conception que nous définissons comme surnaturalisme, certains
croyants finissent eux aussi par imaginer le Créateur comme un agent totalement
extérieur à la création, qui agirait comme un artisan ou un constructeur à
l’égard de son ouvrage. Cela ne correspond pas à la conception biblique, qui
affirme une présence intime de Dieu dans le créé, conforme à sa qualité de
Créateur et, en même temps, transcendante par rapport au créé.
54. [L’idée philosophique de création]. D’un point de vue proprement
philosophique, grâce à un exercice correct de l’intelligence et de sa capacité
métaphysique, il est possible et justifié de soutenir et d’argumenter la thèse
selon laquelle le monde renvoie à la cause première qui l’a posé dans l’être et
le conserve dans l’être. Il s’agit d’une affirmation constante dans la tradition
théologique – comme, par exemple, nous l’avons constaté chez saint Bonaventure
et chez saint Thomas –, et qui est attestée par la Sainte Écriture et reprise
par le Magistère (cf. Rm 1,19-20 ; Sg 13,1-7 ; DH 3004). Du reste,
l’intelligibilité profonde qu’il est possible de découvrir dans le monde qui
nous entoure, que nous pouvons mettre au jour par l’exercice de la raison et sur
laquelle nous nous fondons pour utiliser les ressources que la nature met à
notre disposition, rend manifeste la « logique » qui est inhérente au cosmos. Et
il devient possible – à un niveau ultérieur, tel que celui qu’exprime la foi –
de relier l’intelligibilité intrinsèque de la nature à une finalité plus élevée.
Tous ces aspects, philosophiquement soutenables, sont congruents avec une vision
théologique et créationniste.
b)
La perspective théologique chrétienne en dialogue
55. [Le Dieu créateur : une explication cohérente]. La foi en un Dieu
créateur de l’univers, fondée sur la Révélation que Dieu lui-même a faite de
lui-même et de son dessein de salut, se présente donc comme une option
rationnellement sensée et cohérente, qui permet de respecter les données des
différentes sciences et les exigences de l’intelligence philosophique de la
réalité, en les intégrant dans une vision plus large, sans interférer indûment
dans leurs domaines respectifs de recherche.[112]
En accord avec la plénitude de la Révélation dans le Christ, la foi au Dieu
créateur renvoie à un Dieu qui crée librement et par amour,[113]
puisqu’il est en lui-même amour, comme le professe la foi chrétienne en Dieu
Trinité. Le Dieu un et trine est en effet capable de créer ce qui est autre que
lui-même, de le doter d’une consistance ontologique propre, d’être intimement
présent à sa création sans perdre sa transcendance. De cette manière, l’identité
du créé et la liberté humaine sont préservées, orientées dès le commencement et
accompagnées afin qu’elles parviennent à leur accomplissement, par l’action du
Verbe et de l’Esprit Saint. Par conséquent, notre rapport à la nature (écologie)
est une dimension constitutive de notre rapport au Dieu créateur (théologie). Il
est donc nécessaire d’approfondir quelle est la signification intégrale de
l’écologie, c’est-à-dire de vivre de manière responsable comme êtres humains
dans la Maison commune avec tous les autres êtres, à partir de la foi (cf.
infra, nos 103-109 et chap. 3).
56. [Création et origine physique de l’univers]. À la lumière de cette
conception trinitaire du Dieu créateur, il convient de préciser que la création,
au sens théologique, ne désigne pas d’abord l’origine physique du cosmos, mais
la relation métaphysique en vertu de laquelle tout ce qui existe reçoit de Dieu
son propre être. Dire que Dieu crée ne signifie donc pas le situer au
commencement de la série temporelle des événements cosmiques, comme une cause
physique parmi d’autres, ni recourir à lui pour expliquer ce que la cosmologie
n’a pas encore élucidé concernant les premières phases de l’univers. Cela
signifie plutôt reconnaître que le monde, à chaque instant, dépend
ontologiquement de Lui sans être absorbé en Lui. Dans cette perspective, la
tradition théologique a parlé de creatio ex nihilo pour exclure que le
monde dérive d’une matière préexistante ou d’une émanation nécessaire de Dieu :
le Créateur appelle librement à l’existence ce qui, par lui-même, n’existerait
pas. La cosmologie peut légitimement étudier les premières phases de l’univers
et formuler différents modèles concernant son commencement temporel éventuel ;
la foi, quant à elle, affirme l’origine métaphysique du monde, fondée sur sa
contingence et sur sa dépendance à l’égard du Créateur. Cette distinction évite
d’identifier la création au Big Bang ou à tout autre modèle cosmologique, en
liant une vérité de foi à une théorie scientifique déterminée ; elle évite
également de séparer Dieu du monde, comme si l’acte créateur était un événement
lointain. Même dans l’hypothèse d’un univers dépourvu de commencement temporel
absolu, la question de savoir pourquoi il existe et ne possède pas en lui-même
la raison ultime de son être demeurerait ouverte. Dieu n’est pas une cause parmi
les causes, mais le fondement transcendant de l’être de toutes les causes ; la
création possède une autonomie réelle, mais cette autonomie est reçue et
continuellement soutenue dans la relation créatrice.
57. [L’être humain]. Dans la vision de la foi chrétienne, l’existence
de l’être humain s’éclaire dans le Christ d’une signification transcendante et
d’une vocation « très haute » (cf. Gaudium et spes, 22). Le fait que l’Homo
sapiens soit apparu sur la planète Terre est, d’autre part, un fait qui ne
cesse de susciter l’émerveillement. À tel point que nous sommes amenés à
réfléchir avec admiration sur la chaîne de facteurs qui a conduit à une issue
aussi merveilleuse, qui ne cesse de soulever de profondes questions sur le sens
et l’origine non seulement de l’être humain, mais aussi du cosmos tout entier
dans le contexte duquel son existence a pu advenir. Certes, la prise de
conscience de cette formidable concaténation ne peut être considérée en
elle-même ni comme une démonstration de l’existence de Dieu ni comme un indice
conduisant à un Dieu créateur qui aurait conçu l’univers en fonction de l’être
humain. Toutefois, elle peut légitimement être interprétée, à la lumière de la
foi, comme un trait significatif du dessein originel d’un Dieu créateur, qui a
marqué christologiquement et, par conséquent, anthropologiquement le cheminement
de la création librement voulue par Lui.[114]
De cette manière, on comprend mieux, dans la perspective de la théologie
chrétienne de la création, la responsabilité spécifique de l’être humain de
prendre soin du créé conformément au dessein de son Créateur.
58. [La coscience et l’âme humaine]. De toutes les énigmes du cosmos,
les plus grandes pour nous sont l’autoconscience, la liberté et l’âme humaine.
D’une part, les indices d’un rapport particulier avec les défunts, exprimé à
travers la pratique de la sépulture et de la prière pour les morts, remontent
aux origines de l’histoire de l’humanité. Une telle pratique peut renvoyer à la
perception d’une dimension transcendante de l’être humain. D’autre part, si l’on
affirmait que l’autoconscience humaine repose exclusivement sur des processus
physiques, chimiques et biologiques d’une extrême complexité, ou qu’elle se
réduit entièrement et uniquement à ces processus, étant totalement déterminée
par eux, on nierait par là même la liberté humaine et, ce faisant, la
responsabilité qui en découle.[115]
Les données scientifiques relatives à l’autoconscience – déjà observables chez
les primates très évolués – peuvent et même doivent être situées, eu égard à
l’originalité propre à l’être humain, dans un cadre plus large et plus profond
où se conjuguent, sans confusion ni séparation, le développement évolutif de
l’univers, selon les lois que la science étudie, et l’agir du Dieu créateur en
relation avec la nature spirituelle de chaque être humain, selon ce qu’atteste
la Révélation. Sans contredire les découvertes réalisées par les sciences, mais
au contraire en les valorisant, l’intelligence de la foi s’emploie ainsi à
montrer comment Dieu a voulu réaliser son dessein créateur afin d’avoir en la
personne humaine son interlocuteur et son partenaire libre.
59. [Relecture christologique]. Dans la vision chrétienne, comme nous
l’avons déjà souligné, la création est marquée christologiquement (cf. nos
10-14). C’est pourquoi l’Incarnation du Verbe, dans laquelle s’accomplit, par
grâce, l’unité intime de la chair créée d’un être humain avec Dieu, manifeste la
vocation à l’union de Dieu, dans et par le Christ, dans la puissance de l’Esprit
Saint, avec toute chair humaine et avec tout le créé :
L’Incarnation de Dieu-Fils signifie assumer l’unité avec Dieu non seulement de
la nature humaine, mais aussi, en un certain sens, de tout ce qui est
« chair », de toute l’humanité, de tout le monde visible et matériel.
L’Incarnation possède donc également une signification cosmique et une dimension
cosmique. Le « Premier-Né de toute la création » [Col 1,15], en
s’incarnant dans l’humanité individuelle du Christ, s’unit, en un certain sens,
à toute la réalité de l’homme, qui est lui aussi « chair »,[116] et, en elle, à toute la « chair » et à toute la création.[117]
Chapitre 2: L’être humain dans la Maison commune
1. Le
dessein originel de Dieu sur l'être humain
60. [Introduction]. Pour comprendre l’anthropologie et percevoir avec
clarté la place de l’être humain dans le cosmos, d’où découlent son rôle et sa
responsabilité spécifiques dans la Maison commune, il est indispensable
d’effectuer une lecture théologique des premiers chapitres du livre de la
Genèse,[118] en en discernant la signification et la portée à la lumière de l’événement
de Jésus Christ attesté par le Nouveau Testament.
1.1. Lecture théologique
de Gn 1 : à l’image et à la ressemblance de Dieu
a)
L’image et la ressemblance
61. [La création de l’être humain]. Le premier récit de la création
culmine avec le repos du septième jour, jour spécialement béni et consacré par
Dieu, destiné à rappeler et à glorifier la grandeur du Créateur, la
signification de la création et la vocation de l’être humain. L’activité divine
culmine en effet, le sixième jour, avec la création de la personne humaine[119] (hāʾādām) (cf. Gn 1,26). La formulation biblique se réfère
aussi bien au masculin qu’au féminin (cf. Gn 1,27), donc à l’être humain
en tant que tel (ánthropos). Le texte biblique dit : « Dieu dit :
“Faisons l’homme à notre image (ṣelem), à notre ressemblance (dəmût)”
»[120] (Gn 1,26).
62. [Image]. L’équivalent mésopotamien d’« image » (ṣalmu)
renvoie à la statue comme représentation d’un roi. Cette idée se maintient
également à des époques ultérieures (cf. par ex. Sg 14,15-17). Par
l’emploi de cette métaphore, la personne humaine, en tant qu’image (ṣelem)
de Dieu, reçoit la prérogative de Le représenter, c’est-à-dire d’entrer en
relation avec les autres êtres humains et avec le reste du créé selon le style
de Dieu lui-même, qu’elle représente. Ce n’est que de cette manière qu’elle
exerce également sa relation avec Dieu, en respectant l’être reçu et en
configurant ses relations selon ce don originel. C’est l’être humain dans son
intégralité, âme et corps, qui a été créé à l’image de Dieu.[121]
63. [Relecture à partir du NT : “imago Christi”]. La foi
chrétienne interprète christologiquement la compréhension de la personne humaine
comme image de Dieu. Jésus Christ, en effet, se révèle comme l’être humain
conduit à sa pleine réalisation. « Voici l’homme » – atteste l’Évangile de Jean
(19,5) par la bouche de Pilate. Étant parfait dans son humanité (cf. DH 301), le
Christ est l’homme parfait (cf. GS 22, 38, 41, 45). C’est pourquoi la foi
chrétienne affirme que « le mystère de l’homme ne s’éclaire vraiment que dans le
mystère du Verbe incarné » (GS 22). Or, Jésus Christ est l’image du Dieu
invisible (cf. Col 1,15 ; cf. 2 Co 4,4), par lequel tout a été
créé. Il en découle – comme les Pères de l’Église l’ont déjà reconnu – que,
étant créés à l’image de Dieu, nous, êtres humains, sommes en vérité créés à
l’image du Christ,[122] premier-né de toutes les créatures (cf. Col 1,15), nouvel Adam (cf.
Rm 5,14).[123] L’être humain se réalise dans la mesure où il se conforme au Christ,
premier-né d’une multitude de frères (cf. Rm 8,29).
64. [Relecture par les Pères : « imago Trinitatis »]. Les Pères de
l’Église ne développent pas seulement l’appropriation christologique du motif
biblique de l’image, mais l’approfondissent également dans une perspective
trinitaire. Leur point de départ est le « faisons » (Gn 1,26), au
pluriel, qu’à partir du IIe siècle, comme nous l’avons relevé (cf. n°
8), ils interprètent comme l’expression d’un dialogue qui se déroule au sein de
la Trinité.[124] De là découlent deux corollaires. D’une part, les trois Personnes divines
interviennent dans la création de l’être humain.[125] D’autre part, selon certains d’entre eux, comme saint Basile le Grand et
saint Grégoire de Nysse, cela implique que la personne humaine, étant créée à
l’image de Dieu, ne doit pas être comprise seulement comme l’image du Logos,
mais comme l’image de toute la Trinité.[126] Cette perspective s’enrichit dans la tradition syriaque, qui considère de
manière dynamique et existentielle le rapport de l’humanité avec la Trinité.
Pour saint Éphrem le Syrien, les trois noms de la Trinité « sont semés » dans
les personnes humaines afin que leur perfection se développe de manière
trinitaire. Ainsi, lorsque l’esprit humain souffre l’agonie, il est façonné par
le Père ; lorsque l’âme souffre la douleur, elle est en train de se « mêler » au
Fils ; et lorsque le corps brûle d’une vie de témoignage, il communie avec
l’Esprit Saint.[127] Cette conception, enracinée dans la tradition patristique, n’a rien perdu
de son actualité :
Au cœur de la vision chrétienne de l’être humain se trouve la grande affirmation
selon laquelle l’homme et la femme sont créés à l’image et à la ressemblance du
Dieu trinitaire (cf. Gn 1,26-27). Constitutivement faite pour la
relation, chaque personne est pensée et voulue par Dieu pour entrer dans une
histoire de communion avec Lui, avec les autres et avec le créé.[128]
65. [Ressemblance]. Le terme hébreu « ressemblance » (dəmût)
se réfère à ce qui rend une chose semblable à une autre, comme, par exemple, le
modèle d’un autel destiné à être reproduit en un autre lieu (cf. 2 R
16,10). Il désigne ainsi un type de relation qui suggère la mise en œuvre d’une
certaine égalité (cf. Ps 58,5 ; Ez 23,15). L’emploi de ce terme en
référence à l’être humain est surprenant : car Dieu se distingue de tout le
reste par une distance insurmontable. Et pourtant, la ressemblance dont il est
ici question place l’être humain dans une position privilégiée. Dieu le veut
comme son interlocuteur. Toute l’Écriture en témoigne.
66. Les Pères de l’Église distinguent parfois entre l’image et la
ressemblance. L’image se réfère, dans ce cas, à l’identité ontologique de l’être
humain, qui le rend capable d’entrer en relation avec Dieu, avec les autres et
avec le créé ; une capacité qui peut être obscurcie, ternie ou brisée, mais qui
demeure toujours dans l’être humain comme une empreinte indélébile de ce qu’il
est essentiellement en lui-même en vertu de la création. La ressemblance, en
revanche, recueille la dimension existentielle du cheminement humain, qui a été
interrompu par le péché avec la perte de la communion originelle avec Dieu.
Lorsque le chrétien, en vertu des sacrements, laisse agir en lui la puissance de
l’Esprit Saint et coopère lui-même avec la grâce,[129] il se conforme toujours davantage au Fils, atteignant ainsi également la
ressemblance avec Dieu. La grâce de la filiation, qui a pris son commencement
dans le baptême, se déploie en lui jusqu’à sa perfection.[130]
b)
Bénédiction
67. [Bénédiction]. Une fois créés, l’homme et la femme (cf. Gn
1,27) reçoivent la bénédiction : « Dieu les bénit et leur dit : “Soyez féconds
et multipliez-vous, remplissez la terre et soumettez-la ; dominez sur les
poissons de la mer, sur les oiseaux du ciel et sur tout animal qui rampe sur la
terre !” » (Gn 1,28). La bénédiction est formulée avec la même
terminologie en Gn 1,22, où elle se réfère aux premiers animaux créés. De
cette manière, le récit marque une différence fondamentale entre les êtres
inanimés et les êtres vivants. Tous procèdent de la parole puissante du
Créateur. Toutefois, seuls les êtres vivants reçoivent la bénédiction : « Dieu
les bénit en disant : “Soyez féconds, multipliez-vous et remplissez les eaux des
mers, et que les oiseaux se multiplient sur la terre !” » (Gn 1,22). La
bénédiction ne signifie ici ni une consécration particulière (cf. Gn
2,3), ni une action revêtant un caractère salvifique particulier. La
bénédiction, en corrélation avec l’acte de la création, exprime la capacité
propre aux êtres vivants de procréer. Elle désigne la transmission, de la part
de Dieu, source de toute vie, de la force vitale à travers la fécondité, comme
caractéristique distinctive des êtres vivants. Elle exprime donc le dynamisme de
la création, rendant manifeste l’empreinte du Créateur dans le créé à travers la
force générative et procréative.
68. [Singularité des êtres humains]. Dans le cas des êtres humains,
cette bénédiction créaturale désigne la même réalité que chez les animaux : la
procréation et la multiplication. Toutefois, il existe une différence notable :
Dieu ne parle qu’aux êtres humains comme à des interlocuteurs : « il leur dit »
(wayyōʾmer lāhem ; Gn 1,28), tandis que, sur les autres êtres
animés, il prononce sa parole (lēʾmōr ; Gn 1,22). On a donc une
triple gradation. Les êtres inanimés sont créés par la parole de Dieu
(création). À l’égard des êtres vivants, créés par la parole de Dieu, Dieu
prononce une parole supplémentaire, et ceux-ci reçoivent la bénédiction
(création et bénédiction). Les êtres humains sont créés par Dieu au moyen de sa
parole, reçoivent la bénédiction, et Dieu leur adresse la parole une fois qu’ils
sont créés (création, bénédiction et dialogue). Cela place la personne humaine
dans une position éminente au sein de la création, tout en demeurant soumise à
Dieu, comme son interlocuteur, afin de réaliser son être bon à l’image et à la
ressemblance de Dieu lui-même.
1.2. Lecture théologique de Gn 2 : la
socialité primordiale[131]
69. [Socialité primordiale]. Sans la relation humaine, en réalité,
l’être humain n’existe pas. L’être humain n’a pas été créé pour la solitude
absolue. Cette réalité est approfondie dans le récit de la création au deuxième
chapitre de la Genèse. On peut y observer une sorte de processus créateur rythmé
en trois étapes.
70. [Origine divine]. Dans un premier temps (Gn 2,4a-7), la
création de l’être humain est décrite : « Alors le Seigneur Dieu modela l’homme
(hāʾādām) avec la poussière du sol (ʾădāmāh) et insuffla dans ses
narines un souffle de vie ; et l’homme devint un être vivant » (Gn 2,7).
71. [Différence par rapport aux autres êtres vivants]. Dans un
deuxième temps (Gn 2,8-20), le Seigneur Dieu place l’être humain dans le
jardin (v. 8), lui fournit sa nourriture (v. 9) et crée tous les animaux de la
campagne et tous les oiseaux du ciel en les modelant à partir de la terre (v.
19), comme il l’a fait pour l’être humain, afin qu’ils lui tiennent compagnie :
« “Il n’est pas bon que l’homme soit seul” » (Gn 2,18). Il est toutefois
précisé que, parmi tous les êtres vivants, l’être humain « ne trouva personne
qui lui soit semblable (kəneḡdō), qui lui soit une aide ». Le terme
kəneḡdō signifie littéralement « comme (celui qui se tient) en face de
quelqu’un ». Ainsi, malgré leur origine commune, l’être humain ne trouve parmi
les êtres vivants personne qui soit véritablement « correspondant à lui (kəneḡdō) ».
Malgré les éléments communs à tous les êtres vivants, ceux-ci ne présentent pas
la qualité spécifique d’altérité et de socialité qui est propre aux êtres
humains. Bien qu’il fasse partie du règne animal, l’être humain possède des
caractéristiques qui lui sont propres et qui le différencient. Cela exclut que
l’appel divin à la fraternité soit entièrement remplacé par la relation avec les
animaux domestiques ou par une sorte de fusion avec l’univers.
72. D’autre part, il convient de relever qu’en Gn 2,20, Dieu a confié
à Adam une tâche extraordinaire : donner un nom aux animaux créés. Se détachent
ainsi les capacités qui sont propres aux êtres humains. Tous, Adam et les
animaux, ont été modelés (yṣr) à partir de la terre (cf. Gn
2,7.19) et partagent donc une même origine. Mais tandis que c’est Dieu lui-même
qui a insufflé le souffle de vie dans les narines d’Adam et transformé la
poussière dont il a été tiré en un « être vivant » (Gn 2,7 : nepeš
ḥayyâh), littéralement « une âme vivante », dans le cas des autres êtres
vivants, cette action est attribuée à Adam. Jusqu’ici, le texte hébreu désignait
les autres êtres vivants comme « la (créature) vivante de la campagne » (ḥayyat
haśśādeh) ; mais lorsqu’ils reçoivent leurs noms d’Adam, ils deviennent
« une âme vivante » (Gn 2,19 : nepeš ḥayyâh). Ainsi, en nous
fondant sur une possibilité offerte par la syntaxe hébraïque de ce passage, il
est suggéré qu’il est demandé à Adam de collaborer avec Dieu pour achever la
dernière étape de la création des animaux (cf. le nom que Dieu leur donne en
Gn 1,5.8.10) : en s’engageant dans la transition qui conduit les animaux
sauvages à devenir des « êtres vivants » (des âmes vivantes), afin qu’il puisse
les reconnaître comme tels et les accueillir dans son propre monde. En résumé,
selon Genèse 2, les animaux ont, d’une certaine manière, besoin de
l’intervention d’Adam, à qui est confiée la tâche de parfaire le créé par son
intervention accomplie en harmonie avec le dessein divin. Il est clair que cela
n’implique pas de placer Adam au même niveau que Dieu créateur, mais de le
reconnaître comme son principal collaborateur (cf. MH 148 ; 233), avec une
responsabilité à l’égard des autres créatures qui exclut l’indifférence.
73. [L’altérité constitutive]. Dans un troisième temps (Gn
2,21-25), ce processus créateur dynamique parvient à son sommet et s’achève avec
la création de l’être humain. Un nouveau commencement est marqué par la torpeur
dans laquelle tombe Adam (v. 21). Adam ne connaît pas l’origine de la femme, pas
plus qu’il ne connaît sa propre origine. La femme ne procède pas de l’art
d’Adam, ce qui souligne qu’elle n’est ni une chose ni une personne à sa
disposition. Elle est un don de Dieu. Adam n’accueille ce don pour ce qu’il est
que s’il respecte l’altérité radicale qui constitue la différence entre l’homme
et la femme, entre une personne et une autre personne. Cette différence ne fait
toutefois pas obstacle à la ressemblance radicale, qui se manifeste dans la
découverte de quelqu’un qui, enfin, est véritablement « correspondant » : « Adam
dit : “Cette fois, voilà l’os de mes os et la chair de ma chair !” » (Gn
2,23). Ce sont les premières paroles qu’Adam prononce : le langage requiert en
effet un interlocuteur avec lequel il puisse entrer en interaction, comme
élément constitutif de l’altérité. En maintenant la différence de l’altérité
dans la reconnaissance de la ressemblance – comme le suggère l’allitération
présente dans le texte hébreu : « Elle sera appelée “femme” (ʼiššâh),
parce qu’elle est sortie de l’homme (ʼiš) » (Gn 2,23) –, on
parvient à l’unité sociale la plus originelle à travers l’exercice de la
liberté : « C’est pourquoi l’homme quittera son père et sa mère, il s’attachera
à sa femme, et les deux deviendront une seule chair » (Gn 2,24 ; cf.
Ep 5,31-32). Dans une véritable altérité, il n’y a rien à cacher : ils
étaient nus, mais ils n’éprouvaient pas de honte (cf. Gn 2,25).
74. Il se manifeste ainsi, à la racine et dans la lumière de la différence
sexuelle, que les différences sociales, quelles qu’elles soient – d’ethnie, de
genre, de culture, de statut social ou économique – n’impliquent en aucune
manière une gradation hiérarchique. Leur utilisation à des fins de
discrimination ou de soumission s’éloigne manifestement du dessein créateur,
dans lequel tous les êtres humains, sans distinction, ont été créés à l’image et
à la ressemblance de Dieu.
75. [Synthèse : trois relations essentielles].
Tant que ne s’instaure pas la relation d’altérité essentielle qui se concrétise
dans le couple homme-femme, le processus de constitution de l’être humain
demeure radicalement incomplet. D’où ceci : (a) outre la relation fondamentale
avec Dieu en tant que Créateur (cf. Gn 2,4a-7) ; (b) et la relation
indispensable avec les plantes, qui nous fournissent la nourriture, et avec les
animaux (cf. Gn 2,8-20) ; (c) la relation interhumaine dans l’altérité
(cf. Gn 2,21-25) se révèle elle aussi essentielle pour définir l’être
humain. Ce n’est que dans le déploiement de son être à travers ces trois
relations, conformément au dessein créateur de Dieu, que l’être humain devient
ce qu’il est. De toute évidence, sans l’exercice de sa propre autoconscience et
de sa liberté personnelles, il n’est possible d’établir aucune de ces relations
d’une manière authentiquement humaine. D’autre part, loin de se constituer comme
une « conscience isolée » (EG 2, 8, 282), la conscience de soi croît dans la
liberté à travers l’exercice des trois relations constitutives de l’être humain.
1.3. La tâche incluse dans le dessein originel
76. [Interlocuteur de Dieu]. L’interlocution de l’être humain avec
Dieu, dans le récit des premiers chapitres de la Genèse, s’articule précisément
à travers la description de sa manière d’entrer en relation avec le créé, selon
trois aspects intimement corrélés : la domination sur le créé, le soin ou la
sauvegarde de celui-ci afin de le faire fructifier selon le dessein divin et,
comme clé décisive, l’obéissance au mandat divin. Ce mandat est exprimé à
travers la relation que Dieu demande à l’être humain d’entretenir à l’égard de
l’arbre de la connaissance du bien et du mal présent dans le jardin. La
métaphore de l’arbre a assurément à voir avec la nourriture, qui est
déterminante pour la vie de l’être humain, en marquant la manière dont il
s’insère dans l’environnement naturel.
77. [Domination: Gn 1]. La position singulière et privilégiée de
l’être humain dans la création se reflète dans la tâche qu’il reçoit de Dieu
dans le récit de Gn 1 : « qu’il domine (rādah) sur les poissons de
la mer, sur les oiseaux du ciel, sur le bétail, sur toutes les bêtes sauvages et
sur tous les reptiles de la terre » (Gn 1,26) ; « remplissez la terre et
soumettez-la (kābash) ; dominez (rādah) sur les poissons de la
mer, sur les oiseaux du ciel et sur tous les animaux qui se meuvent sur la
terre » (Gn 1,28). Alors que, pour les peuples de l’Antiquité, il était
question de survie de soumettre les éléments violents de la nature qui,
lorsqu’ils se déchaînaient, pouvaient facilement conduire jusqu’à l’extinction
de l’espèce humaine, une interprétation exagérée et déformée de ce mandat a
conduit à considérer qu’il était accordé à l’être humain une domination
despotique et illimitée sur tout le créé (cf. LS 67). Nous ne pouvons ignorer,
avec honte et repentir, le poids que cette dénaturation du sens profond du texte
biblique a exercé dans l’exploitation et le mauvais traitement du créé.
78. [Domination à l’image de Dieu]. La charge confiée par Dieu à
l’être humain doit être située dans la continuité de la compréhension de la
personne humaine comme image de Dieu. Par conséquent, le modèle normatif et
inspirateur de l’action humaine sur le créé se trouve en Dieu lui-même, qui
n’exerce pas son pouvoir de manière despotique, arbitraire et égoïste, mais en
favorisant la vie des créatures (cf. Ps 36,7 ; Ps 145,9 ; Gn
7,1-3 ; Dn 4,11 ; Si 18,13 ; Sg 11,24), et en soutenant par
son soin l’ensemble du créé.[132] Ce trait caractéristique de la manière d’agir divine est en pleine
harmonie avec la législation du repos jubilaire (cf. Lv 25), qui inclut
la miséricorde à l’égard de la terre, du bétail, de tous les animaux et de
toutes les catégories de personnes : esclaves, ouvriers agricoles, émigrants,
propriétaires (cf. nos 112-114). En conformité avec cette disposition
résonne le grand précepte du sabbat (Dt 5,12-15), situé au cœur du
Décalogue,[133] sur lequel nous reviendrons sous peu.
79. [Garde : Gn 2]. La charge confiée par Dieu dans le récit de Gn
2 connaît en effet une autre formulation : « Le Seigneur Dieu prit l’homme et le
plaça dans le jardin d’Éden, pour qu’il le cultive et le garde » (Gn
2,15). Le premier verbe utilisé, traduit par « travailler » (ʿābad), se
réfère au travail.[134] Il est également mentionné en Gn 2,5, où il est dit qu’« il n’y
avait encore aucun homme pour travailler le sol ». Le second verbe, traduit par
« garder » (šāmar), se réfère plus directement à la garde dans un double
sens : respect et défense. La charge confiée à l’être humain consiste à faire
fleurir la vie, en exerçant une action qui ne se substitue pas à celle du
Créateur, mais qui s’inscrit dans sa continuité (cf. 1 Co 3,9 ; GS 50).
Cette charge n’est pas supprimée par le péché. Elle implique en tout cas une
immense responsabilité de l’être humain dans l’exercice de sa liberté. En effet,
s’il est placé au-dessus du reste du créé, en tant qu’interlocuteur direct de
Dieu, sa tâche ne se réalise que s’il se comporte conformément au dessein de
Dieu, en étant un « gardien ». À cet égard, puisque les deux racines verbales
apparaissent ailleurs pour désigner le culte rendu à Dieu (cf. Ex 3,12 ;
4,23 ; 7,16 ; Dt 6,13 ; 10,12) et l’accomplissement de ses commandements
(cf. Gn 17,9-10 ; 18,19 ; 26,5 ; Ex 12,17 ; Dt 4,2 ; 10,13), on
peut en déduire que le travail accompli par l’être humain dans le jardin, dans
la création, dans la Maison commune, constitue une manière concrète de réaliser
son service de Dieu et de lui rendre un culte.
80. [Le commandement]. Placé dans le jardin, avec la tâche de le
faire fleurir conformément au dessein divin, l’être humain reçoit également un
commandement : « Le Seigneur Dieu donna cet ordre à l’homme : “Tu peux manger de
tous les arbres du jardin, mais de l’arbre de la connaissance du bien et du mal,
tu n’en mangeras pas, car le jour où tu en mangeras, tu devras mourir” » (Gn
2,16-17). La mort, en tant que rupture de la relation avec Dieu, n’entre pas
dans le dessein de Dieu, lui qui a insufflé la vie à l’être humain par son
souffle (cf. Gn 2,7).[135] Ce que provoque la transgression, outre un désordre dans la vie du créé et
une série de peines infligées à l’être humain (cf. Gn 3,16-20), c’est
l’expulsion du jardin d’Éden (cf. Gn 3,23-24).
81. [Sens du commandement]. Le sens du commandement réside en
dernière analyse dans le fait que l’être humain est appelé à reconnaître sa
propre place dans le dessein divin. La limitation signalée par le commandement
exprime le fait que la personne humaine reçoit sa propre vie de Dieu, comme un
don. Elle n’est donc pas la source originelle qui définit le bien et le mal,
comme cela est exprimé symboliquement dans la disposition concernant l’arbre de
la connaissance du bien et du mal. Son bien réside dans le fait de limiter sa
convoitise et de ne pas se laisser guider par la tendance avide à
l’appropriation, de ne pas s’ériger en un absolu illimité qui s’accorde tous les
caprices, mais de savoir qu’elle est un être fini et de s’accepter comme tel,
et, de cette manière, d’être correctement située devant Dieu et dans la
création. Le commandement, qui en lui-même est un don (cf. Dt 5,2 ;
9,20 ; 10,4 ; Ne 9,4) pour une vie bonne à mener dans le jardin, se
révèle comme une épreuve décisive pour les êtres humains (cf. Gn 22,1 ;
Ex 15,25 ; 16,4), qui met à l’épreuve l’exercice de leur liberté, en
l’orientant selon le bien et la vérité reçus de Dieu.
1.4. Un enseignement dans une perspective
écologique : le principe sabbatique
82. [Le principe sabbatique]. Dans le premier récit de la création,
nous trouvons la racine du principe sabbatique, si largement présent dans la
Torah, avec des implications écologiques.[136] Le shabbat est un jour de repos, selon l’exemple du Dieu créateur
(cf. Gn 2,2-3 ; Ex 20,8-11). Il exprime également le souvenir
reconnaissant de la libération de l’Égypte (cf. Dt 5,12-15) et de
l’entrée dans la Terre promise (cf. Dt 3,20 ; 12,9). De cette manière,
dans le shabbat s’entrelacent la foi au Dieu créateur et sauveur, dont
l’honneur et la révérence exigent et s’expriment dans le repos des animaux, des
champs et des personnes, et grâce auquel s’instaure une relation de respect, de
convivialité et d’harmonie avec la Maison commune.
De cette manière s’offre une alternative à la dynamique inscrite dans le
paradigme technocratique (cf. LS 106-114 ; MH 92-96), qui poursuit l’efficacité
et la production maximales comme des fins en elles-mêmes et à n’importe quel
prix. La vie humaine a besoin de réconfort, de fête, de rencontre gratuite, de
repos. Le sabbat est un jour plus contemplatif que les autres. Il enseigne à
porter un regard désintéressé, libéré de l’appétit de posséder, de dominer ou
d’agresser. Le sabbat est par excellence le jour de l’admiration : de l’œuvre de
Dieu qui nous entoure. C’est le jour du repas fraternel, au cours duquel se
cultivent les liens familiaux et amicaux en partageant le fruit du travail de la
semaine autour d’une table festive. C’est le jour où l’on reconnaît les dons de
Dieu et où on se les remémore avec une intensité particulière, dans une dévotion
particulière, avec davantage de temps consacré à la prière et à la louange.
C’est le jour où nous nous resituons dans notre finitude reconnaissante devant
Dieu, devant notre prochain, devant le créé, devant nous-mêmes, en faisant place
à la gratuité.
83. [Le premier et le huitième jour]. Dans la Tradition chrétienne,
le premier jour de la semaine, le dies dominicus[137] (Ap 1,10), est compris dans la continuité du sabbat, en accueillant
sa signification et en y intégrant une nouvelle dimension christologique et
créaturale, qui conduit à son plein accomplissement la signification inscrite
dans le sabbat.[138] Dans le dimanche est préfiguré le dernier jour (cf. Ac 1,11 ; 1
Th 4,13-17 ; Ap 21,5), où nous espérons entrer dans le repos de Dieu
(cf. He 4,9-11). Le dimanche est pour les Pères de l’Église, en même
temps, le premier jour de la semaine, après le sabbat, et le huitième jour,
commencement de la nouvelle création.[139] Il rappelle le commencement de la création dans le Christ (premier jour)
et son accomplissement dans le Christ (le huitième), le jour de la résurrection
du Seigneur (cf. Mc 16,2.9 ; Lc 24,1 ; Jn 20,1), le jour où
se manifeste la pleine diaphanéité de la demeure de l’Esprit Saint dans le corps
du Ressuscité. Dans le baptême[140] et dans l’Eucharistie dominicale, les deux jours, le premier et surtout le
huitième, sont présents. Ainsi, nous nous inscrivons réellement et participons
activement au sommet de l’histoire et de la création : à son accomplissement
dans le Christ. Toute la matière, avec son empreinte trinitaire, à partir de sa
matérialité même, exemplifiée dans le grain du pain et dans le raisin du vin,
est imprégnée du désir de parvenir à son accomplissement eschatologique (cf.
Rm 8,19-22) à travers la transformation et la récapitulation dans le Christ
(cf. Ep 1,10), qui adviennent déjà de manière anticipée,
sacramentellement, à travers la liturgie ecclésiale que les enfants de Dieu
célèbrent en son honneur.On perçoit ainsi que le dessein originel de Dieu inclut
le soin de la Maison commune, ainsi que le respect des rythmes qui engendrent
une harmonie fondamentale dans le jardin : entre la terre, ses plantes, les
animaux, les êtres humains et la louange à Dieu.
2. Pourquoi
portons-nous des atteintes si graves à notre Maison commune? Le péché contre la
création
2.1. La transgression du mandat originel
84. [La tromperie à la racine]. Dans les premiers chapitres de la Genèse,
l’Écriture exprime de manière exemplaire comment, dès les origines de
l’humanité, la liberté humaine cède à la tromperie et prétend occuper la place
de Dieu (cf. Gn 3,8), s’éloignant du mandat originel du Créateur. La
tromperie est formulée par la langue fourchue du serpent : « Non, vous ne
mourrez pas ! Mais Dieu sait que, le jour où vous en mangerez, vos yeux
s’ouvriront et vous serez comme Dieu, connaissant le bien et le mal » (Gn
3,4-5). Dieu a manifesté son dessein à l’être humain en tant qu’être rationnel
et libre. Cependant, lorsqu’il croit le serpent, il s’est déjà défié de Dieu, il
s’est éloigné de Lui. La promesse d’être comme Dieu, provoquée par l’envie,
conduit à la désobéissance, caractéristique de celui qui ne croit pas à ce que
Dieu a dit.
85. [La dynamique de la tentation].
Au moment décisif, dans la formulation de la tentation et dans ce qui conduit la
femme à y céder, se conjuguent simultanément trois facteurs qui se soutiennent
et se renforcent mutuellement, auxquels s’ajoute un quatrième qui unifie
l’ensemble.
1) La promesse de la connaissance qui nous rendrait semblables à
Dieu « en connaissant le bien et le mal » (Gn 3,5), en prenant la place
de Dieu pour juger du bien et du mal.
2) La nourriture qui rassasie véritablement et qui est proportionnée
à l’être humain. La nourriture, ce que l’on peut et ce que l’on ne peut pas
manger, constitue l’un des fils fondamentaux de la trame (cf. Gn
1,29-30 ; 2,5.7.9.16-17 ; 3,2-3.5-6.11-14.17-19.22). La tentation consiste à ne
pas respecter ce que Dieu a établi comme nourriture bonne pour nous.
3) L’attraction, qui séduit le désir et la convoitise,
renferme la fausse promesse de l’intelligence du bien et du mal liée à la
nourriture, donnant l’impulsion finale (cf. Gn 3,6). L’action fondée sur
cette tromperie radicale a pour effet paradoxal de révéler la vulnérabilité
essentielle des êtres humains (cf. Gn 3,7). Le péché humain a introduit
un désordre cosmique (cf. Gn 3,16-17) : nous n’habitons plus le jardin
paradisiaque, mais un lieu où il faut cohabiter avec les catastrophes et la
lutte pour la vie entre les différentes espèces.
4) Ève tombe dans la séduction trompeuse qui promet l’immortalité
par la langue fourchue du serpent : « Non, tu ne mourras pas » (Gn 3,4).
Le don de l’immortalité se reçoit de l’Unique qui est immortel et éternel. C’est
pourquoi, dès les Pères de l’Église, l’Eucharistie était appelée médecine de
l’immortalité : « phármakon athanasías »,[141] faisant allusion au don de l’immortalité dans le Christ, conféré par le
fait de s’en nourrir.
86. [Rupture des relations essentielles]. La transgression du dessein
originel de Dieu a pour effet la rupture des trois relations essentielles dans
lesquelles l’être humain déploie son existence : avec Dieu, avec les autres
êtres humains et avec le créé, lesquelles entraînent inévitablement une
détérioration aux niveaux personnel, social et cosmique. Le créé demeure blessé
par le péché humain, jusqu’à ce que le Sauveur, assumant tout le poids du
malheur provoqué par le péché, le rachète par sa souffrance rédemptrice.
2.2. Des données très alarmantes sur la
dégradation écologique
87. Le pape François (Laudato si’,
Querida Amazonia,
Laudate Deum), dans la continuité de ses prédécesseurs,[142]
n’a cessé de se référer aux résultats des études scientifiques pour lancer, sur
la base de ceux-ci, un appel urgent à une conversion écologique intégrale,
formulée de diverses manières. Au cours de l’histoire, les êtres humains, dans
leur interaction avec la nature qui les entoure, ont pratiqué, à différentes
époques et dans différentes régions, une coexistence harmonieuse avec la nature,
en particulier dans les cultures disposant de capacités technologiques moindres
et d’un sens plus fort de la fraternité avec l’environnement. Mais ils ont
également interagi avec l’environnement par des actions prédatrices et
destructrices, ne respectant ainsi pas le mandat divin de prendre soin de la
Maison commune. Pour illustrer l’ampleur de ce qu’implique aujourd’hui la
dégradation de la Maison commune, nous nous appuyons sur quelques données qui
font l’objet d’un large consensus au sein de la communauté scientifique. Il ne
s’agit là que d’un petit exemple des conséquences, pour la Maison commune, de la
prévalence d’un paradigme technocratique, c’est-à-dire de l’usage immodéré et
dépourvu de contrôle éthique des moyens technologiques modernes (cf. MH 101).[143]
88. [Diversité biologique]. La diversité biologique n’est ni un luxe
exotique ou extravagant, ni une relique romantique du passé. « Tous les systèmes
alimentaires dépendent de la diversité biologique ». Par conséquent, celle-ci
« est un facteur clé pour parvenir à la sécurité alimentaire et améliorer la
nutrition (ODD 2), ainsi que pour l’approvisionnement en eau propre (ODD 6) ».[144]
La situation dans son ensemble demeure très alarmante. « Si nous poursuivons sur
la voie actuelle, la diversité biologique et les services qu’elle fournit
continueront de diminuer ».[145]
89. [Environnement].
Selon le sixième rapport des Nations Unies : « Depuis sa première publication
[en 1997], l’état général de l’environnement n’a cessé de se détériorer dans le
monde entier, malgré les efforts déployés en matière de politique
environnementale dans tous les pays et dans toutes les régions ».[146]
Voici quelques exemples très préoccupants. La pollution
atmosphérique est due au facteur humain.[147]
Cela a un impact très négatif sur la santé de tous, en particulier des plus
vulnérables : les enfants, les personnes âgées et les pauvres. On estime que
« les zoonoses représentent plus de 60 % des maladies infectieuses chez l’être
humain ».[148] Ces maladies, qui
se transmettent des animaux aux êtres humains, sont directement proportionnelles
à la dégradation environnementale causée par les êtres humains eux-mêmes. La
disponibilité de l’eau douce est menacée. « La qualité de l’eau s’est
considérablement dégradée depuis 1990 »[149],
en raison des différents types de pollution : plastiques et microplastiques,
engrais, métaux lourds, pesticides, polluants organiques persistants et autres.
En conclusion : « Malgré les efforts déployés à l’échelle mondiale
et les appels à l’action, notre planète est déjà entrée dans un territoire
inconnu, confrontée à des crises environnementales mondiales telles que le
changement climatique, la perte de biodiversité, la dégradation des sols et la
désertification, la pollution et les déchets. Ces crises interconnectées, qui
compromettent le bien-être humain et sont principalement causées par des
systèmes de production et de consommation non durables, se renforcent et
s’aggravent mutuellement et doivent être affrontées conjointement ».[150]
90. [La guerre]. Cet état de choses, déjà pervers en lui-même,
atteint son paroxysme avec les guerres. Celles-ci non seulement accélèrent
brutalement la dégradation écologique, la pollution des terres, des fleuves et
de l’air, mais souvent la recherchent même intentionnellement comme une arme
offensive : l’incendie de villages et de terres, la destruction des récoltes, la
dissémination de mines, le lancement de grenades. Sans parler de la destruction
des infrastructures, des habitations, des usines et des hôpitaux. Et, surtout,
de la mise à mort d’êtres humains, dont beaucoup sont innocents. Déjà le
prophète Jérémie identifiait la défaite à la guerre à une dégradation de
l’environnement et du tissu urbain (cf. Jr 4,5-26).
91. [Les très graves répercussions sur les plus pauvres]. Cette
situation retombe avec une plus grande gravité et une plus grande souffrance sur
les plus pauvres : tant sur les populations disposant de moins de ressources au
sein des pays riches que, surtout, sur les pays les plus pauvres (cf. LS 176) et
sur les communautés autochtones.[151]
Ceux-ci subissent l’exploitation des ressources naturelles dont ils disposent,
avec la dégradation de la durabilité de leurs écosystèmes respectifs, comme cela
se produit de manière paradigmatique dans le cas de l’Amazonie[152]
et du Congo.[153] Sans parler du
fait que ces pays sont souvent exploités comme lieux de déversement indiscriminé
de déchets toxiques.
Étant beaucoup plus vulnérables aux changements de l’écosystème, ils subissent
davantage les effets des pollutions (cf. LS 20) ; ils sont plus directement
touchés par les changements écosystémiques dans l’agriculture, la pêche et les
forêts (cf. LS 25), avec pour conséquence une migration plus accentuée en raison
de la dégradation écologique de leurs milieux vitaux de subsistance (cf. LS 25).
Les populations de ces pays consomment une eau de moindre qualité (cf. LS 29) et
éprouvent davantage de difficultés à accéder à l’eau potable (cf. LS 30). En
quelques mots, ce sont les pays dont la population meurt prématurément en plus
grand nombre (cf. LS 48). Pour reprendre les paroles du pape François :
« aujourd’hui, nous ne pouvons pas nous empêcher de reconnaître qu’une vraie
approche écologique se transforme toujours en une approche sociale, qui doit
intégrer la justice dans les discussions sur l’environnement, pour écouter
tant la clameur de la terre que la clameur des pauvres »[154]
(LS 49).
92. [Nécessité d’un changement radical]. Dans le récit sacerdotal du
livre de la Genèse (Gn 1–9), il est décrit comment le monde créé, qui était à
l’origine bon, a été dégradé par la corruption humaine. Le récit présente
également l’engagement en faveur d’une recréation du monde dégradé, qui requiert
un changement de valeurs. Aujourd’hui encore, pour répondre à la crise
écologique sans précédent que nous traversons, sont certainement nécessaires des
solutions scientifiques et techniques, des améliorations dans la gouvernance
(cf. LS 167), des institutions plus efficaces, un consensus opérationnel à
l’échelle mondiale (cf. LS 164), des changements substantiels dans les systèmes
de production, de consommation, de transport et d’utilisation de l’énergie, des
législations adéquates qui soient effectivement respectées, une évaluation de
l’impact des stratégies adoptées, des adaptations aux niveaux régional et local,
et bien d’autres mesures encore. Cependant, plus radicalement, il est nécessaire
de procéder à un changement des valeurs culturelles,[155]
sans lequel toutes ces mesures ne seront pas efficaces. Nous sommes appelés à
mettre en chantier une véritable transformation de notre mode de vie dans une
perspective écologique. Aucun groupe social ni aucune partie de la planète ne
peut se considérer à l’abri des effets dévastateurs de la dégradation en cours.
Face à un mal de nature collective et d’une portée véritablement planétaire, la
voie vers une solution doit elle aussi être de nature collective et planétaire.
2.3. Un diagnostic audacieux : le péché contre le créé et le Créateur
93. [Une prise de conscience croissante d’un péché]. En observant les
actions humaines, les relations interpersonnelles et le cri de la terre (cf. LS
2), nous ne pouvons que reconnaître l’influence considérable qui découle du fait
de céder à la tentation de considérer l’être humain et son désir illimité de
pouvoir sur le créé comme la source ultime de tout critère dans la définition du
bien et du mal. N’est-ce pas là le piège par lequel le serpent tenta l’être
humain dès le commencement : « vous serez comme des dieux » (Gn 3,5) ?
C’est parce que nous succombons à cette logique déformée, au lieu de suivre les
orientations inscrites dans l’anthropologie de la création, que nous provoquons
également un désordre dans le cosmos. Bien qu’il existe en tout cela une
responsabilité personnelle indéniable,[156]
il est également nécessaire de reconnaître que le dommage infligé à
l’environnement transcende largement les niveaux de la responsabilité
individuelle, familiale et des petites communautés, impliquant les modes de vie
de collectivités plus vastes ainsi que les choix économiques et de développement
d’acteurs exerçant une influence plus étendue, qui mettent en danger la qualité
et jusqu’à la survie même de la vie humaine sur la planète, avec celle des
autres espèces.
94. [Les jalons antérieurs dans le Magistère]. En ce sens, s’est
progressivement imposée dans la conscience ecclésiale l’urgence de reconnaître,
en harmonie avec l’enseignement de la Révélation, l’existence d’un péché qui
concerne la sauvegarde du créé.[157] Le pape François a fait allusion à un péché écologique,[158] sans que cette formulation soit parvenue à s’imposer pleinement dans
l’Église catholique, mais en encourageant l’engagement à approfondir comme il se
doit cette question. Il vaut la peine de citer à ce propos la formulation déjà
employée par Jean-Paul II lors de sa visite apostolique en Pologne, reprenant
les paroles des évêques polonais : « Il est donc nécessaire de prendre
conscience qu’il existe un grave péché contre l’environnement naturel qui pèse
sur notre conscience et qui comporte une grave responsabilité devant Dieu
créateur (lettre pastorale du 2 mai 1989) ».[159] Le Synode sur l’Amazonie, dans son document final, s’est montré encore
plus incisif :
Nous proposons de définir le péché écologique comme une action ou une omission
contre Dieu, contre le prochain, contre la communauté et contre l’environnement.
Il est un péché contre les générations futures et se manifeste dans des actes et
des habitudes de pollution et de destruction de l’harmonie de l’environnement,
dans des transgressions contre les principes d’interdépendance et dans la
rupture des réseaux de solidarité entre les créatures (cf. Catéchisme de
l’Église catholique, 340-344), ainsi que contre la vertu de justice.[160]
Plus récemment, le pape Léon a insisté dans le même sens :
Et ce n’est pas tout : la nature elle-même devient parfois un instrument
d’échange, un bien que l’on négocie pour obtenir des avantages économiques ou
politiques. Dans ces dynamiques, le créé se transforme en un champ de bataille
pour le contrôle des ressources vitales, comme le montrent les zones agricoles
et les forêts devenues dangereuses en raison des mines, la politique de la
« terre brûlée », les conflits qui éclatent autour des sources d’eau, ainsi que
la répartition inégale des matières premières, qui pénalise les populations les
plus vulnérables et compromet leur propre stabilité sociale.
Ces différentes blessures sont la conséquence du péché. Sans aucun doute, ce
n’est pas ce que Dieu avait à l’esprit lorsqu’il confia la Terre à l’être humain
créé à son image (cf. Gn 1,24-29).[161]
Il convient de relever que le pape Léon met simultanément en relation le dommage
causé à la nature et l’écart par rapport au dessein confié aux êtres humains par
le Créateur. Une formulation adéquate de ce en quoi consiste le péché dont il
est ici question doit exprimer ces deux facteurs : non seulement le dommage
environnemental ou écologique, mais aussi, et en premier lieu, le refus de
suivre le dessein voulu par Dieu pour la création. Comme le souligne le Synode
sur l’Amazonie, c’est également de là que découlent les dommages causés aux
autres êtres humains, dans le présent comme dans l’avenir. Dans le péché contre
le Créateur et contre le créé, qui est son œuvre, se trouvent compromises les
trois relations essentielles dans lesquelles s’exprime l’être humain.
95. [Analogie avec le péché social.]. Nous proposons de comprendre le
péché contre l’environnement par analogie avec la manière dont les notions de
péché social[162] et de structures de péché[163] se sont progressivement établies. Le péché dont il est ici question
comporte clairement une dimension sociale. En effet, « est social tout
péché contre le bien commun et ses exigences ».[164]
Il ne fait aucun doute qu’une Maison commune habitable constitue une expression
fondamentale du bien commun.[165]
En outre : « Peut être social le péché par action ou par omission, de la part de
dirigeants politiques, économiques et syndicaux qui, bien que disposant de
l’autorité nécessaire, ne se consacrent pas avec sagesse à l’amélioration ou à
la transformation de la société suivant les exigences et les possibilités
qu’offre ce moment de l’histoire ».[166] Le péché social est
ainsi appelé parce qu’il est dirigé contre la société telle qu’elle est voulue
par Dieu: attentive au bien commun selon le juste ordre de la vie en société.
96. Le moment historique que nous vivons exige de tous, à commencer par ceux
qui sont responsables de la vie publique, une action urgente en faveur de la
durabilité de la planète et de l’habitabilité de la Maison commune. Il ne s’agit
pas seulement d’une exigence éthique, mais aussi théologique. Selon le pape
Léon, la justice environnementale « représente une nécessité urgente, qui va au-delà de la simple protection de
l’environnement. Il s’agit en réalité d’une question de justice sociale,
économique et anthropologique. Pour les croyants, c’est en outre une exigence
théologique ».[167] La dimension sociale de
cette exigence a à voir avec les structures d’un système économique inspiré par
le paradigme technocratique, qui ne tient pas compte du bien commun (cf. LS
106-114). Il ne s’agit pas d’une fatalité : la technologie peut et doit être
utilisée dans le respect de l’environnement et au service du bien commun.[168]
Il n’y a pas de vie humaine sans technologie, et ce depuis l’époque de l’Homo
faber. Le régime économique actuel est le résultat d’une série de décisions
humaines. Au cours de l’histoire, différents modèles économiques se sont
succédé. Il est entre nos mains de nous doter d’un système alternatif, qui soit
au service de la vie de tous, soit régi par le critère de la durabilité et
respecte les biorythmes de notre Maison commune.
97. [Le péché contre le créé et le Créateur]. Nous nous orientons
donc vers une formulation qui soit clairement théologique, en privilégiant des
termes qui désignent des concepts propres à la foi, plutôt que d’autres relevant
davantage des sciences, comme pourrait l’être, par exemple, le terme
« écocide ». En outre – comme l’a souligné le pape Léon XIV –, il nous paraît
opportun de privilégier une formulation qui implique simultanément le dommage
infligé à la nature et la méconnaissance, voire le refus, du dessein du
Créateur, qui comporte la remise aux êtres humains de la garde et du soin de la
Maison commune. Tout cela ne nous paraît pas ressortir avec suffisamment de
clarté de l’expression « péché écologique », qui a parfois été employée (cf.
supra, QA 82). Nous proposons de comprendre ce péché contre la Maison
commune comme un péché contre le créé et contre le Créateur, en tant
qu’il viole le sens de la création voulu par Dieu Créateur. L’expression
“création” possède en elle-même un sens profondément théologique : elle nous
oriente à considérer non pas tant la simple somme de tous les êtres créés, mais
tous les êtres et chacun d’eux en tant qu’ils sont référés à une origine en
Dieu, qui les soutient et les contient constamment. D’autre part, tout péché
s’inscrit dans la relation avec Dieu. Le Créateur nous a confié le mandat et la
charge de garder, et même de perfectionner, la Maison commune. Ne pas le faire,
par des actions ou par des omissions, constitue une désobéissance à Dieu. En ne
prenant pas soin de la Maison commune avec suffisamment de sagesse, de diligence
et de vision à court, moyen et long terme, non seulement nous ne respectons pas
le dessein de Dieu et nous maltraitons le créé, mais nous causons également du
tort à notre prochain, en particulier aux plus pauvres et aux générations
futures. Le péché contre le créé concerne donc notre relation avec Dieu
Créateur, avec le prochain et avec le créé, en faussant les trois relations qui
nous constituent.
3. La proposition
chrétienne
98. [Approche]. Derrière la crise écologique se dissimule, parmi
d’autres causes, le paradigme technocratique (cf. LS 106-114 ; LD 20-33) et son
fondement anthropologique fallacieux et destructeur (cf. LS 101-136), avec
l’attitude prédatrice fatale qui en découle. Pour faire face à cette crise, des
mouvements sociaux, scientifiques et philosophiques ont vu le jour qui, bien que
partant de postulats souvent partageables, finissent par proposer une vision
qui, chez certains d’entre eux, se révèle incompatible avec l’anthropologie
chrétienne. Il n’est pas rare que nous nous trouvions ainsi face à deux
extrêmes : l’anthropocentrisme prédateur et certaines philosophies
environnementalistes, telles que le biocentrisme ou l’écocentrisme. Nous
chercherons à décrire ces deux positions dans leurs présupposés ultimes et leurs
conséquences, afin de développer ensuite la proposition de l’anthropologie
chrétienne, qui comprend la personne humaine comme le bon administrateur et le
serviteur du créé, à l’écoute de la Sainte Écriture et de la Tradition de
l’Église.
3.1. Deux extrêmes inacceptables : l’anthropocentrisme prédateur, le biocentrisme et
l’écocentrisme
99. [L’anthropocentrisme prédateur]. L’anthropocentrisme prédateur,
qui considère l’humanité comme exerçant une domination absolue sur toute la
création, avec un ius utendi et abutendi, doit être clairement rejeté par
les chrétiens. Suivant la logique immanente qui l’anime, l’anthropocentrisme
prédateur porte en lui une dynamique de violence et d’exploitation, puisqu’il
n’est réglé ni par le respect de l’autre (la nature), ni par celui des autres
(le prochain), ni par celui de l’Autre (Dieu Créateur), finissant ainsi par
défigurer l’image de Dieu imprimée dans l’être humain et exprimée dans les
relations au sein desquelles il vit, en l’emprisonnant dans la tristesse d’une
conscience isolée (cf. EG 2). On pille et on sacrifie des vies, et avec elles
l’avenir de nombreuses autres vies, à partir de la satisfaction indiscriminée de
son propre égoïsme autocentré.
100. [Il biocentrisme et l’écocentrisme]. Dans le juste refus de
l’anthropocentrisme prédateur, sont aujourd’hui proposées des positions
radicalement alternatives, telles que le biocentrisme radical (cf. LS 118) ou
l’écocentrisme, et parmi celles-ci, en particulier, l’écologie profonde[169] (cf. LS 91). Elles en viennent à se définir par l’exclusion de l’être
humain du centre de l’univers, auquel elles substituent les écosystèmes ou la
vie dans son sens le plus large, sans reconnaître la valeur différenciée de ses
diverses formes. En définitive, elles préconisent un autre système de valeurs
qui ne correspond pas au dessein de Dieu sur la création. Dans cette
perspective, l’être humain ne jouit d’aucun statut privilégié. Dans la
perspective de l’écocentrisme, il est simplement considéré comme une partie d’un
réseau de relations vitales qui doivent être respectées et préservées de manière
absolue. Les deux positions, en soutenant un égalitarisme radical, finissent par
préconiser une chimère irréaliste et impraticable. Les êtres humains, en tant
qu’êtres vivants qui font partie de la chaîne trophique, doivent, pour vivre,
intervenir inévitablement dans la nature et en tirer bénéfice. Pour la foi
chrétienne, les autres créatures sont également « données » à l’être humain pour
lui fournir sa nourriture, son vêtement et sa protection (cf. Gn 1–2). La
négation de la singularité de l’être humain, propre à ces perspectives, conduit
à des conclusions impossibles à accepter pour la foi chrétienne : considérer la
mort de grandes masses de personnes comme quelque chose de bon pour le bien-être
des autres créatures.[170] En même temps, elle considère toute intervention humaine dans le monde
naturel comme nécessairement nuisible et nie la légitimité de tout usage motivé
et réglementé des créatures non humaines au service des êtres humains. Ces
philosophies environnementales soulèvent donc des questions éthiques aux
répercussions considérables. Sans parler du fait que, de cette manière, elles
méconnaissent le sens de la dignité de l’être humain en tant qu’image de Dieu.
101. [Le danger d’absolutiser la nature]. Une compréhension correcte du
rapport entre l’être humain et l’environnement n’absolutise pas la nature, en la
considérant comme plus importante que la personne humaine. Si le Magistère de
l’Église exprime un refus motivé des conceptions inspirées de l’écocentrisme et
du biocentrisme, c’est parce qu’elles suppriment la différence d’identité et de
valeur entre la personne humaine, interlocutrice directe de Dieu, et les autres
êtres vivants (cf. n° 68). La voie s’ouvre ainsi à une nouvelle forme de
panthéisme teintée de néopaganisme, qui voit dans la nature le principe originel
et ultime de la vie, y compris pour l’être humain.[171] Face à ces positions extrêmes, l’Église s’engage avec détermination afin
que la question environnementale soit abordée de manière riche et adéquate, dans
le respect de la « grammaire » que le Créateur a inscrite dans son œuvre, en
conférant à l’être humain le rôle d’administrateur et de gestionnaire
responsable du créé, un rôle dont il ne doit pas abuser, mais auquel il ne peut
pas non plus renoncer.[172]
102. [Un anthropocentrisme situé]. Le pape François a proposé la formule
d’« anthropocentrisme situé » pour décrire la manière dont l’humanité se
rapporte au reste du créé selon le dessein de Dieu (LD 67) ; aspect repris par
le pape Léon XIV (MH 237). L’expression souligne que la vie humaine ne peut être
comprise ni vécue indépendamment de son rapport au monde naturel, dont elle fait
partie. Sans les multiples relations qui lui apportent soutien et subsistance,
la vie humaine est impossible. L’« anthropocentrisme situé » se caractérise par
deux aspects. En premier lieu, il ne réduit pas l’être humain à un être
quelconque dans le créé et dans le dessein divin, en le privant de la dignité
d’être l’interlocuteur direct et le collaborateur intentionnel de Dieu dans son
œuvre. Il en découle que la foi chrétienne affirme une forme spécifique
d’anthropocentrisme. En second lieu, il dépouille l’être humain de la
prétention selon laquelle cette dignité l’isolerait et le placerait au-dessus de
tout le créé, au point de l’autoriser à en faire un usage despotique et
irresponsable. Il le situe, au contraire, à sa juste place, comme un être
qui ne se comprend lui-même ni ne survit sans les autres créatures, compagnes de
chemin. Il le présente comme un être qui a reçu la charge de prendre soin du
créé, compris comme Maison commune, dont la santé planétaire contribue à sa
propre réalisation personnelle et communautaire.
3.2. L’être humain : administrateur et serviteur
du créé
103. [Dessein]. La lecture des premiers chapitres de la Genèse oriente
vers une anthropologie du soin lorsqu’il s’agit de définir la place spécifique
de l’être humain dans la Maison commune et la manière adéquate de répondre à la
tâche reçue du Créateur. Nombreuses sont les images par lesquelles ces deux
aspects ont été exprimés dans la Tradition chrétienne. Ainsi, par exemple, on a
eu recours aux métaphores du jardinier ou du pasteur, à l’icône du bon
Samaritain, et l’on s’est même référé à la figure de la kenosis du
Christ, selon laquelle nous devrions savoir nous dépouiller de notre position
privilégiée dans la création, afin de nous mettre à son service et d’en prendre
soin. Dans ce cadre aux multiples facettes, nous mettons en évidence deux
figures qui expriment avec pertinence à la fois la position singulière assignée
à l’être humain et l’exercice de la responsabilité qui lui est confiée.
104. [Administrateur]. Le concept d’administrateur recouvre une
polysémie variée. Certaines de ses connotations peuvent être critiquées,[173] comme celle qui suggère un usage purement gestionnaire et utilitariste du
créé, ou celle qui évoque un engagement de simple conservation, sans inclure
explicitement sa composante principale, qui renvoie à la tâche de faire
fructifier le créé selon le dessein de Dieu.[174]
Mais, dans la littérature consacrée à la durabilité environnementale, le terme
renvoie précisément au soin, associé à la compétence nécessaire, afin que
l’action qui en résulte soit efficace, proportionnée et adaptée à chaque
contexte.[175] Par conséquent, le
mandat originel de prendre soin du créé peut être formulé avec précision en
recourant à la catégorie de l’administrateur. Celle-ci comporte d’ailleurs un
aspect fondamental : ne pas être le propriétaire de ce que l’on administre.
C’est pourquoi l’administrateur doit exercer sa fonction de manière à en rendre
compte au propriétaire. L’administration signifie donc un soin responsable,
exercé selon la pensée et les intérêts légitimes du propriétaire.
C’est en ce sens que s’exprimait saint Jean-Paul II : « C’est la volonté du
Créateur que l’homme agisse sur la nature non comme un exploiteur irresponsable,
mais comme un administrateur sage et responsable »,[176]
reconnaissant ainsi l’être humain comme « produit, connaisseur et administrateur
du créé ».[177] Lorsqu’il
s’éloigne de ce dessein ou le contredit par l’exercice de sa liberté, l’être
humain ne porte pas seulement atteinte au bien du créé ; il se nuit également à
lui-même, en fragilisant son lien avec le Créateur.
105. [Serviteur de la création]. Les Pères grecs, en particulier saint
Grégoire de Nysse et saint Maxime le Confesseur, affirment que l’être humain est
« un être à la frontière », situé à la fois entre le monde sensible et le monde
intelligible, et entre le monde créé et le monde incréé. Pour cette raison,
l’être humain a un rôle précis : transmettre la vie de Dieu au monde sensible et
créé et être ainsi, dans le Christ, le Verbe de Dieu fait chair, un instrument
vivant de médiation du dessein de Dieu.[178]
Saint Maxime le Confesseur, par exemple, conçoit le monde comme une totalité
harmonieuse de créatures, dont chacune porte en elle un logos qui la rend
unique, bonne, aimée et appelée à l’accomplissement eschatologique. Il s’agit
d’une dignité indélébile et, en même temps, d’une vocation irrévocable que Dieu
conduit à sa plénitude, à chaque instant, pour chaque créature.
106. L’être humain est appelé à contempler cette harmonie qui lui révèle Dieu
et le conduit à Lui. Les créatures ont une fonction pédagogique : en agissant
selon leur propre logos, inscrit en elles par Dieu, elles offrent à
l’être humain un exemple qui l’aide à progresser dans l’accomplissement de sa
vocation.[179] Les créatures
élèvent en outre sans cesse leur louange cosmique vers Dieu (cf. LS 76-100),
comme saint François d’Assise l’a admirablement attesté dans le Cantique des
créatures. Cette louange se transforme, dans le Christ et à travers l’Église,
qui prévoit la participation active de l’être humain, en une véritable liturgie
eucharistique dans laquelle le créé restitue à Dieu, transformé par l’action de
la grâce, ce qu’il a reçu de Lui. C’est précisément là que se manifeste, de
manière gratuite et surabondante, l’appel de l’être humain à parfaire le créé en
collaborant au dessein divin, appel qui s’exprime dans la tâche que Dieu lui a
confiée de « donner un nom » aux créatures vivantes.[180]
Ainsi se réalise une dynamique de service réciproque entre l’être humain et le
créé. Les créatures sont pour l’être humain la voie qui lui permet d’atteindre
sa fin ultime – Dieu[181] –,
mais, en même temps, elles requièrent sa participation active pour mener à son
accomplissement la glorification qu’elles rendent à Dieu.
La vocation de l’être humain n’est pas de posséder ou de dominer le créé, comme
cela s’est produit lors de la chute, mais de l’offrir à Dieu.[182]
Cela se réalise dans l’incarnation et dans la Pâque du Christ, qui marquent le
commencement du salut définitif du monde créé.[183]
Si nous considérons l’être humain comme serviteur des autres créatures, en leur
donnant une voix pour la louange et en prenant soin d’elles, nous évitons que sa
fonction soit interprétée comme un pouvoir despotique et arbitraire, et nous la
concevons comme un service généreux selon le dessein de Dieu.
107. [Illumination eucharistique]. Cette fonction de l’être humain parmi
les autres créatures dans l’accomplissement du dessein de Dieu trouve son
inspiration la plus profonde dans la célébration de l’Eucharistie : l’être
humain offre en Christ la création à Dieu et, en retour, implore en Christ la
bénédiction de Dieu pour toutes choses. Le Christ est ainsi l’axe de la
maturation du monde.[184] Seul un
monde en communion avec Dieu, uni à Dieu dans le Christ, peut atteindre la
finalité pour laquelle il a été créé et parvenir à sa plénitude. Ce regard
liturgique confère à l’écologie une profonde portée de transformation culturelle
et sociale, théologique et religieuse. Il comporte en lui-même une invitation à
ne pas exhorter les personnes à respecter la nature exclusivement par crainte de
sa destruction. Il s’agit plutôt de promouvoir une attitude positive et
proactive à l’égard de la nature. La dimension théologico-culturelle de
l’écologie implique que protéger la nature n’est pas contraire à son
développement. En tant qu’administrateur et serviteur du créé, l’être humain
prend le monde matériel entre ses mains et le transforme en quelque chose qui
dépasse son état naturel ; il le parfait en poursuivant l’œuvre créatrice de
Dieu. La nature confiée par Dieu à notre garde aspire à participer, également
par l’action humaine, au chœur de la louange divine, dans la marche du cosmos
vers sa transformation et son accomplissement dans le Christ.
108. [L’Eucharistie comme école écologique]. De l’Eucharistie jaillit
une spiritualité capable de soutenir et d’encourager la conversion écologique
que nous avons si urgemment besoin d’entreprendre en tant que famille humaine
(cf. LS 236). En elle, nous reconnaissons dans la nature les dons de Dieu.
L’intelligence s’ouvre à la diaphanéité de Dieu dans la création. La nature
révèle sa dimension épiphanique intrinsèque. Ce sont des dons dont nous avons
besoin pour vivre, à commencer par la nourriture. Mais la nourriture matérielle
acquiert sa pleine signification lorsqu’elle n’est ni isolée ni opposée à la
nourriture qui nourrit l’esprit. C’est pourquoi un regard purement instrumental
porté sur la création est réducteur pour notre humanité et l’appauvrit.
L’Eucharistie est banquet de communion, table commune à partager. C’est pourquoi
elle édifie la communauté. Il n’est pas possible de célébrer l’Eucharistie sans
se préoccuper des pauvres. Dans l’Eucharistie, comme communauté de frères et de
sœurs, nous reconnaissons la finalité de la création et de l’histoire : rendre
gloire à Dieu, par l’offrande, transfigurée par son Esprit, des dons que nous
avons reçus de Lui, en nous unissant à la vie donnée du Seigneur Jésus. C’est
pourquoi l’Eucharistie nous parle de la transformation nécessaire pour dépasser
le péché ; de la charge qu’implique le don du salut, afin de conduire le monde
créé et l’humanité à leur accomplissement eschatologique ; elle nous enseigne à
situer correctement la valeur de tout le créé ;[185] elle nous indique quelle est notre place personnelle dans l’ensemble du
cosmos. Elle nous enseigne que nous sommes une communauté et nous apprend à
édifier la communauté. En même temps, en elle, nous apprenons à contempler et à
louer Dieu, tant par notre travail de transformation de la nature que par nos
relations interpersonnelles. Dans l’Eucharistie se construit et s’exprime notre
relation de dépendance et de gratitude envers Dieu et, en Lui, envers le créé.
4. Synthèse :
la place et la mission de l'être humain dans la Maison commune
109. Dans une synthèse de ce chapitre, nous pouvons décrire la place et la
mission de l’être humain dans la Maison commune du créé à travers cet
entrelacement d’aspects, dans lequel se déploie le dessein originel du Créateur.
L’être humain occupe une position privilégiée dans l’ensemble du
créé : (1) il a été créé le sixième jour, comme couronnement de l’action
divine ; (2) il est l’unique créature créée à l’image et à la ressemblance de
Dieu ; (3) et, selon la compréhension chrétienne, il est image du Christ ; (4)
il est également image de la Trinité elle-même ; (5) il reçoit une bénédiction
particulière pour agir dans la création ; (6) il est l’unique interlocuteur
direct de Dieu ; (7) il a pour tâche de collaborer activement et résolument avec
Dieu au perfectionnement de la création. L’ensemble de ces caractéristiques met
en évidence la singularité de l’être humain, qui se révèle pleinement dans le
Christ et qui s’exprime dans une dignité et une mission par lesquelles tout le
créé atteint dans le Christ son accomplissement.
Cette dignité et cette mission sont attestées par la Sainte Écriture
de manière claire et affirmée : (8) à l’être humain est confiée la tâche
d’exercer sa domination (rādāh) sur le créé ; (9) de soumettre (kābash)
la terre ; (10) de cultiver (ʿābad) le jardin d’Éden ; (11) et de le
garder (šāmar) ; (12) et même d’achever et de parfaire l’œuvre divine (en
donnant un nom aux créatures vivantes). Tout cela doit être réalisé en harmonie
avec ce qu’il est dans sa réalité la plus radicale, et conformément à celle-ci :
l’être humain est créé à l’image et à la ressemblance de Dieu, (13) comme un bon
administrateur, dont le soin débouche (14) sur l’exercice d’un service accompli
au nom de Dieu en faveur du créé. Cela implique (15) qu’il ne lui revient pas
d’occuper la position suprême ni d’être celui qui décide du bien et du mal (cf.
Gn 3,5), tombant ainsi dans le péché contre le Créateur et contre sa
création. Par ce péché, l’être humain rompt l’équilibre dynamique de ses
relations essentielles avec Dieu, avec son prochain et avec le créé, se portant
ainsi préjudice à lui-même. Mais, malgré cela, le regard tourné vers le Christ,
l’être humain a été placé par Dieu au milieu du créé pour exercer son rôle
spécifique et singulier dans le dessein divin, en l’accomplissant comme
administrateur fidèle et serviteur, appelé à reconduire vers Dieu le créé
racheté et transformé, pour sa gloire et sa louange.
Dans le Christ, l’être humain est appelé à prendre soin du créé et à
exercer son rôle unique dans la Maison commune, en respectant : sa propre place,
dans l’altérité qui lui est propre par rapport à Dieu (16), aux autres êtres
humains (17) et à l’ensemble du créé (18), trouvant ainsi véritablement lui-même
(19). Par conséquent, l’« anthropocentrisme situé » (cf. n° 102) exprime
correctement notre place dans la Maison commune. L’être humain n’est pas Dieu et
ne doit pas non plus aspirer à le devenir (cf. Gn 3).
Chapitre 3 : Le soin de la Maison commune
110. [Approche]. La reconnaissance honnête du péché contre le Créateur
et le créé nous ouvre à l’accueil de l’invitation urgente à la conversion
écologique. Si ce péché touche les trois relations essentielles, la conversion
écologique, pour être véritablement intégrale, concerne logiquement ces mêmes
dimensions.[186] La conversion,
selon la foi chrétienne, procède de la rencontre avec Jésus-Christ (LS 217), de
laquelle nous apprenons à nous rapporter à Dieu comme à l’unique Seigneur (cf.
Mt 4,3-4), aux autres êtres humains comme à nos prochains (cf. Lc
10,25-37), et au créé comme à une œuvre dans laquelle nous reconnaissons
l’expression d’un langage divin (cf. Mt 6,26-30). Dans la perspective que
nous avons tracée, notre rapport au créé est marqué par le fait qu’il est un don
reçu de Dieu, qui nous a été confié afin que nous en prenions soin. Plus encore,
en tant qu’êtres humains, nous avons reçu, comme administrateurs et serviteurs,
la charge de gérer le créé de manière à manifester à travers lui la gloire de
Dieu, qui trouvera son accomplissement dans la plénitude eschatologique. Notre
vie se déploie dans un entrelacement étroit de relations avec Dieu, avec les
autres personnes et avec le créé, où tout est interconnecté.
L’interrelationnalité et la réciprocité qui nous entourent et nous enveloppent
évoquent, pour le croyant, l’empreinte trinitaire. Tout cela apporte un ton et
une direction, tout en appelant le chrétien à une responsabilité spécifique dans
son soin de la Maison commune. C’est un élément intégrant de sa réponse à la
vocation reçue du Dieu trinitaire.
111. Au moment de prendre des décisions et d’agir, il convient aujourd’hui de
contextualiser la perspective tracée par la vision du créé éclairée par la foi,
propre au chrétien, dans l’engagement de tous à répondre à la grave crise
écologique de portée planétaire que nous vivons. Dans ce chapitre, nous
cherchons donc à tracer quelques lignes d’action pour faire face à la situation,
qui requièrent le concours de toutes les ressources et initiatives possibles
afin de contribuer au soin de la Maison commune, en tenant compte de l’apport
spécifique offert par la vision chrétienne au sujet des trois relations
essentielles qui nous constituent comme êtres humains, ainsi que de la
compréhension de soi et de la relation à soi-même. C’est dans toutes ces
dimensions que peut et doit émerger la dynamique efficace du changement de
mentalité propre à une conversion écologique authentique et intégrale. Dans
cette perspective, nous partons, dans ce chapitre, de la relation à Dieu, en
prenant inspiration de l’institution du jubilé, qui apparaît dans la foi comme
une invitation précise à un changement constant et global de mentalité dans
notre relation au créé. En deuxième lieu, nous accordons une place à la relation
à nous-mêmes, en proposant quelques lignes fondamentales pour une spiritualité
écologique. Nous nous arrêtons ensuite, en troisième lieu, de manière spécifique
sur la relation au créé,[187]
pour passer, en quatrième lieu, à la relation au prochain, en tenant compte du
fait que, dans ces deux domaines, la Tradition catholique attribue une valeur
importante à la raison[188] et au
respect de la loi naturelle.[189]
Enfin, en cinquième lieu, nous introduisons la perspective interreligieuse, afin
de montrer quelques lignes de convergence concernant le soin de la Maison
commune et la spiritualité susceptible de l’animer.
1. De la relation à Dieu : la logique jubilaire
112. Saint Jean-Paul II, en vue de la célébration du grand Jubilé de l’an 2000,
avait déjà proposé une lecture, dans une perspective de justice éco-sociale à
fondement théologique, de l’institution du jubilé attestée dans l’Ancien
Testament (cf. Lv 25,2-22).[190]
L’institution du jubilé biblique renferme en effet un enseignement profond sur
la signification de notre Maison commune et sur la manière de l’habiter dans la
justice, en cohérence avec une écologie intégrale.[191].
113. [Le sens théologique du jubilé]. Pour comprendre la pratique du
jubilé, il est nécessaire de garder présents à l’esprit deux présupposés
théologiques fondamentaux. En premier lieu, les récits de la création, Gn
1 et Gn 2 : ils conçoivent la création comme une Maison commune pour
tous, qui est en réalité un temple dans lequel Dieu demeure. C’est pourquoi
toute la création parle de Dieu[192] et mérite respect et soin. En second lieu, il est prescrit que l’appel à
la pratique du jubilé ait lieu le jour de l’expiation (cf. Lv 25,9).
Ainsi, la signification du jubilé est inscrite dans le jour du pardon divin par
excellence (cf. Lv 16,29-31), qui est également jour de jeûne et de
repos, à l’instar du sabbat. La source ultime du jubilé est la reconnaissance de
la miséricorde de Dieu, qui doit se traduire concrètement en justice sociale :
restitution de la terre (cf. Lv 25,10.13), afin que tous puissent
disposer de leur propre parcelle ; et pratique écologique : repos de la terre
(cf. Lv 25,2-6), comme reconnaissance du don de Dieu et de sa seigneurie.
De cette manière, le jubilé réaffirme l’étroit entrelacement entre la relation à
Dieu (miséricorde), la relation au prochain (restitution) et la relation à la
terre (repos). En outre, il souligne deux qualités qui sont propres à Dieu :
être Créateur et agir avec miséricorde.
114. [Les fruits du jubilé]. Cette pratique renferme en elle-même une
grande sagesse. En effet, le désir avide de posséder la terre, bien qu’interdit
par le Décalogue (cf. Ex 20,17 ; Dt 5,21), joint aux aléas de
l’existence, conduit à des situations dans lesquelles la terre n’est plus une
Maison commune pour tous, de manière équitable, en contradiction manifeste avec
le dessein de Dieu. Puisque Dieu en est le propriétaire ultime (cf. Lv
25,23), la répartition de la terre, telle qu’elle est originellement prévue
selon la volonté divine, doit prévaloir et être rétablie (cf. Dt 19,14 ;
27,17 ; 1 R 21,3 ; Os 5,10), au bénéfice de tous (cf. LS 93-95).
Il en découle que la fraternité et la solidarité constituent une
limite infranchissable à l’avidité dans l’usage de la terre. Sans une fraternité
effective, il n’y a pas de Maison commune.
Le jubilé implique, de concert, la reconnaissance du don de Dieu. En
définitive, c’est sa grâce qui rend les champs fertiles. C’est pourquoi Il peut
nous nourrir au cours de la septième année (cf. Lv 25,20-22). Le jubilé
repose donc sur la gratuité et sur l’humilité de celui qui reçoit
un don, de celui qui ne cède pas à l’impulsion de tout accaparer, derrière
laquelle ne se trouve pas seulement l’avidité, mais aussi la défiance à l’égard
de Dieu. Fraternité, solidarité, gratuité, confiance et humilité : telles sont
les racines profondes, ancrées dans la relation à Dieu, qui conduisent à la
justice sociale, au respect et au soin du créé, et qui favorisent la coexistence
pacifique dans la Maison commune. La prédication de Jésus de Nazareth sur
l’avènement du Royaume de Dieu s’inscrit pleinement dans cette logique jubilaire
et en constitue, d’une certaine manière, la continuation et l’intensification.
Elle ne rend pas seulement honneur au Créateur miséricordieux, mais elle
souligne aussi la préférence pour les petits, les marginalisés et les
souffrants, en invitant avec détermination à les intégrer gratuitement comme les
premiers dans la communauté salvifique du Royaume de Dieu.
2. De
la relation à nous-mêmes : éléments d'une spiritualité écologique
115. [Nécessité d’une spiritualité écologique]. La logique jubilaire
nous guide dans l’élaboration des grandes lignes d’une spiritualité écologique.
Comme l’a souligné avec clairvoyance le pape François, afin que l’action et
l’engagement en faveur du soin de la Maison commune ne suscitent pas l’orgueil
ni ne génèrent l’angoisse, une spiritualité adéquate est nécessaire (cf. GE 28).
C’est pourquoi, dans
Laudato si’, il consacre le dernier chapitre à
l’éducation et à la spiritualité écologiques (cf. LS, chap. VI).
116. [Urgence et difficultés du contexte actuel]. La promotion d’une
spiritualité écologique authentique et efficace se heurte aux dynamiques
imposées par le paradigme technocratique aujourd’hui prédominant dans le domaine
économique et dans la vie en société. Nombreux sont ceux qui souffrent de
stress, d’angoisse et de frustration en raison des rythmes de travail
déshumanisants, qui nuisent non seulement à la nature (énergie, transports,
déchets, alimentation), mais aussi à la vie personnelle, familiale, sociale et
religieuse. Il est démontré que nous pouvons en venir à souffrir de troubles
liés à une « carence de nature » lorsque nous nous isolons et perdons le contact
direct avec le créé. Souvent, dans nombre de nos sociétés, nous vivons pris
entre un mal-être de fond, qui nous appelle à des changements radicaux dans
notre manière de gérer notre existence, et la nécessité de nous adapter aux
impératifs du rythme effréné imposé par le marché. La spiritualité écologique
trace une voie pour sortir de cette spirale suicidaire, qui nous maltraite, nous
rend malades et nous détériore, tout en nous transformant en agents nuisibles.
Une spiritualité saine invite à vivre de manière équilibrée et attentive, tant à
l’égard de l’environnement qui nous nourrit qu’à l’égard des autres et de
nous-mêmes.
117. [Quelques éléments fondamentaux]. La spiritualité écologique inclut
donc l’attention portée à des rythmes de vie sains, dans lesquels se conjuguent,
selon un style inspiré de la sagesse monastique millénaire, le travail, le
repos, le temps libre, la contemplation, le rapport à la nature et aux autres
personnes, ainsi que le silence. L’ora et labora bénédictin garde en lui
une inspiration appelée aujourd’hui à imprégner l’ensemble de la communauté
chrétienne. Une spiritualité saine est attentive à la consommation personnelle
et familiale ; elle s’emploie à la rendre durable. Elle veille à réduire au
minimum la consommation d’énergie au domicile et dans les transports. Elle
recherche une alimentation saine et responsable à l’égard de l’environnement.
Elle aide à discerner ce que l’on achète, dans la conscience que tout acte
d’achat est un acte moral (cf. CV 66 ; LS 206). Elle invite à exercer un
autocontrôle réfléchi de son propre rythme de vie et de consommation, en
favorisant le choix de renoncer à certains produits et à certaines pratiques
nuisibles à l’environnement. Un regard responsable considère la société et la
planète sans les réduire à l’individu ou à son environnement le plus immédiat.
C’est pourquoi il invite à l’exercice de la fraternité et de la solidarité. En
éduquant à la contemplation, il rend capables de rendre grâce à Dieu pour ses
dons et de s’unir à l’ensemble du créé dans la louange du Créateur, en jouissant
de ces biens sans avoir besoin de les accumuler ni de consommer de manière
compulsive (cf. LS 222).
3. De
la relation au créé : principes éthiques pour le soin de la Maison commune
3.1. Révérence
118. L’être humain fait partie de l’univers naturel, de la biosphère et de la
communauté humaine (cf. n° 3). Chaque personne humaine possède une identité
propre, singulière et irrépétible, qui se déploie constitutivement dans le cadre
d’une relationalité radicale. Son existence trouve son sens dans le contexte de
l’univers tout entier et des communautés particulières qui l’accueillent et la
transcendent. C’est pourquoi, face à la grandeur du créé qui nous parle du
Créateur (cf. LS 85), portant l’empreinte de celui-ci et le louant à son tour,
s’impose une attitude d’admiration, de révérence et de respect.[193]
Dieu lui-même nous parle à travers le créé (cf. LS 84). Tout le créé est
précieux en lui-même (cf. LS 33) et devant Dieu (cf. LS 69). Le développement de
cette sensibilité requiert une éducation à la contemplation et à l’admiration, à
la manière de saint François d’Assise, qui :
goûtait la bonté originelle de Dieu en chacune des créatures, comme en autant de
ruisseaux issus de cette même bonté ; et, comme s’il percevait un concert
céleste dans l’harmonie des facultés et des mouvements que Dieu leur avait
accordés, il les invitait avec douceur – tel un autre prophète David – à chanter
les louanges divines (cf. Ps 148,1-14).[194]
3.2. Soin responsable
119. Le respect exige que nous passions à l’action dans le soin de la Maison
commune, qui nous a été donnée et confiée par le Créateur.[195]
Dans la conscience de cette gratuité originelle, la mission qui nous est
confiée, en tant qu’êtres humains, de nous faire gardiens de la Maison commune
est une expression du fait d’être à l’image de Dieu : elle implique d’agir comme
ses représentants, qui conduisent le créé vers son accomplissement, et non vers
sa destruction. Prendre soin signifie protéger activement, en contribuant à un
usage intelligent et durable de la nature, de manière à ce que la vie, dans
toute sa variété et sa richesse, soit préservée et s’épanouisse. La durabilité,
gravement menacée à court, moyen et long terme, est un critère incontournable
qui doit régir notre mode de vie et le modèle économique qui le sous-tend. Comme
nous l’avons rappelé, la tâche confiée par le Créateur à l’humanité est de
prendre soin du jardin commun et de le cultiver. Peut-être pouvons-nous aller
plus loin et dire qu’une part de la mission confiée par le Créateur à son image
créée consiste précisément à faire de la Terre un jardin habitable pour tous,
dans lequel soient soutenues et puissent s’épanouir la vie de toute chose, ainsi
que la fraternité et la solidarité humaines en particulier. Le principe du soin
responsable du créé est irréalisable sans le dialogue et la collaboration entre
tous les acteurs sociaux, tant au niveau national que mondial. Cette
collaboration incombe aux organisations internationales, aux États, aux
organisations non gouvernementales, aux scientifiques et à tous les hommes et
les femmes de bonne volonté. Elle nous concerne également, nous qui professons
la foi au Christ, et cela implique le dialogue et l’action concertée de tous les
chrétiens dans une perspective œcuménique.
3.3. Écouter la clameur de la Terre et des pauvres
120. Dans la perspective biblique, la création est un agent, bien que non
personnel, qui, à sa manière, intervient dans l’économie divine du salut, en
communiquant à l’humanité des messages de la part de Dieu (cf. par exemple Gn
4,10).[196] Aujourd’hui, il
devient urgent d’écouter la clameur bouleversante de la Terre (cf. LS 6 ; 117),
qui s’exprime dans la voix des océans et des fleuves qui tombent malades, des
espèces végétales et animales qui disparaissent ou sont sur le point de
disparaître, des forêts qui se vident de leur sève, des glaciers et des glaces
polaires qui fondent. Le cri de la Terre est tragiquement lié à la clameur des
pauvres (cf. LS 49), qui sont ceux qui souffrent le plus des conséquences des
mauvais traitements infligés à la planète, avec les nombreuses victimes qui
meurent des effets du péché contre le créé. Nous ne pouvons plus refuser
d’entendre le cri de l’Amazonie (cf. QA 48, 52), avec celui des nombreuses
régions de la Terre où le créé et les pauvres gémissent et pleurent, prenant
conscience que leur existence ancestrale est en train de se dégrader à un rythme
accéléré et que leur capacité à éclairer et à soutenir la vie est sérieusement
menacée de disparaître à jamais. Le créé, qui nous nourrit et nous soutient, se
plaint dans la douleur et l’angoisse : écouterons-nous son cri ? Un cri qui
s’est fait plus fort et qui implore la libération du créé grâce à l’action des
enfants de Dieu (cf. Rm 8,21-22).
3.4. Respect de la vie
121. Dans le contexte du créé, sur notre planète s’épanouit le mystère de la
vie. Le Magistère écologique du pape François insiste sur le fait que tout est
lié. L’Univers est un. La vie est née d’éléments dont l’existence l’a précédée
et l’a rendue possible, au sein du développement d’un univers dynamique et
fécond, en mouvement constant. Cette unité vaut tout particulièrement pour tous
les membres de la sphère biotique, tributaires d’un même processus évolutif. Les
êtres vivants ont également besoin les uns des autres pour la subsistance et
l’épanouissement de leur propre vie. En tant que seuls êtres vivants dotés d’une
responsabilité morale, les êtres humains se voient confier une responsabilité
singulière dans la garde du don de la vie dans le monde.
122. Pour être applicable comme guide moral, ce principe requiert des
précisions et des nuances. Nous avons parlé de la triple gradation dans ce que
nous pourrions définir comme une hiérarchie naturelle au sein du créé : les
êtres inanimés, les êtres vivants et les êtres humains personnels (cf. n° 68).
Mais il faut également reconnaître une gradation entre les êtres vivants. Une
bactérie, un arbre fruitier et un chimpanzé sont des êtres vivants, mais il
existe entre eux des différences claires et non négligeables.
123. Cette gradation permet de comprendre comment Dieu a disposé que certains
êtres vivants soient au service d’autres, sans que cela implique la
méconnaissance de leur dignité de créatures. Dans la nature, cet échange se
produit continuellement. Les êtres humains ont besoin de se nourrir, même au
prix du sacrifice de la vie d’autres êtres vivants, pour se maintenir en vie.
Dans Gn 1,29, la nourriture que Dieu met à la disposition des êtres
humains est constituée des herbes et des arbres fruitiers. La même chose est
indiquée dans le second récit de la création, où seuls les arbres sont
mentionnés (cf. Gn 2,16). Le mouvement végétarien trouve ici un point
d’appui indéniable. Plus loin, après le déluge, dans l’alliance avec Noé, il est
accordé à l’être humain d’inclure les animaux dans son alimentation, à condition
de reconnaître le caractère sacré de la vie et de ne pas consommer le sang (cf.
Gn 9,3-4). Il en découle que le respect de la vie animale doit toujours
être conjugué avec le besoin effectif de se nourrir, lequel doit toujours obéir
au principe de modération, de proportion et de nécessité. Il apparaît d’ailleurs
clairement que, pour l’être humain, il est nécessaire de se protéger des êtres
vivants qui peuvent provoquer des maladies ou mettre en danger sa santé et sa
vie elle-même. En tout état de cause, nous sommes tenus d’éviter, ou du moins de
réduire au minimum possible, les atteintes directes à la vie, en veillant tout
particulièrement à éviter tout ce qui peut mettre en péril la pérennité et la
qualité de la vie sur notre planète.
3.5. Ascèse et jeûne
124. Bien que le jeûne soit pratiqué dans de nombreuses traditions religieuses,[197]
la situation actuelle de surexploitation de notre planète impose à tous, comme
un devoir moral, la restriction volontaire de la consommation et de
l’exploitation des ressources, particulièrement dans les pays riches. Nous
n’avons pas encore pris conscience, à l’échelle mondiale, du fait que nous
vivons dans un monde aux ressources finies et limitées (cf. LS 56). Le rythme
actuel de consommation énergétique ou d’extraction des ressources minières, par
exemple, ainsi que la quantité et la nature des émissions polluantes, ne sont
pas soutenables à court terme, pas même dans les pays riches, en raison des
effets pervers de portée mondiale qui se retournent également contre ces
derniers, même si, pour le moment, dans une moindre mesure. Les conséquences qui
découlent de la persistance des niveaux actuels d’atteinte à la Maison commune
sont imprévisibles. En tout état de cause, sur la base des connaissances
scientifiques et écologiques actuellement les plus largement partagées, elles
apparaissent comme les effets d’une conduite indiscutablement irresponsable.
C’est pourquoi une éthique écologique prévoit l’adoption de mesures visant à
favoriser non seulement le minimum d’une consommation responsable, mais aussi sa
réduction réfléchie et concertée. L’ascèse et le jeûne expriment notre finitude
et notre gratuité (devant Dieu), notre solidarité avec les autres et avec les
générations futures (le prochain), notre appréciation, notre respect et notre
soin de la Maison commune (la nature), ainsi que notre capacité d’autocontrôle
pour orienter notre vie non pas selon des désirs démesurés, mais selon des
valeurs choisies de manière responsable (soi-même).
3.6. Engagement différencié au niveau local
125. Étant donné que nous sommes tous habitants de la même planète et
solidairement responsables de son soin, on ne peut toutefois ignorer que la
dégradation de l’environnement n’est pas causée dans la même mesure par tous les
groupes humains ni par tous les pays, pas plus qu’elle ne les affecte tous de la
même manière. Par conséquent, il est juste que l’application de politiques
écologiques plus responsables, plus exigeantes et plus respectueuses soit plus
rigoureuse pour ceux qui nuisent davantage à la Maison commune ou qui, jusqu’à
présent, lui ont causé les dommages les plus importants[198]
(cf. LS 51-52, 94-95, 170). D’autre part, il convient également de tenir compte
des conditions locales respectives afin de préciser quelles politiques sont les
plus urgentes (cf. MH 26). Bien que tout soit lié, l’épanouissement de la vie
dépend parfois davantage d’un bassin hydrographique ; d’autres fois, il dépend
davantage de la santé des mers et des forêts, ou se trouve menacé par une
extraction minière massive. Il serait injuste que les pays les plus riches
imposent aux pays les plus pauvres des charges insoutenables et peu solidaires,
afin que ceux-ci préservent les poumons et les oasis verts de la Terre, tandis
que les pays riches ne seraient pas disposés à renoncer à leur niveau de vie
élevé et à leurs modes de consommation, qui constituent l’un des facteurs
contribuant à la dégradation de l’environnement.
4. De
la relation au prochain : principes éthiques pour prendre soin de la relation
avec les autres
4.1. Sacralité de la vie humaine
126. La vie humaine possède une valeur sacrée (cf. EV 2), puisqu’étant un don
divin, elle est appelée à la « communion avec Dieu, dans la connaissance et
l’amour de Lui » (EV 38). C’est là la raison pour laquelle l’être humain est
unique par rapport au reste des êtres vivants et pour laquelle sa vie est
toujours un bien (cf. EV 34). C’est là le fondement ultime de
l’anthropocentrisme situé (cf. n° 102). Il en découle très clairement que les
êtres humains jouissent d’un droit inconditionnel et inaliénable à la vie, qui
doit être protégé et promu par les États, à tous les niveaux et par tous les
agents moraux. Cela vaut non seulement en raison de notre dignité intrinsèque en
tant qu’image créée par Dieu,[199]
mais aussi en raison de notre condition de sujets moraux et, par conséquent, de
garants de l’ordre moral et juridique. L’existence même des êtres humains
apparaît nécessaire à l’instauration d’un système proportionné de soin et de
promotion de la trame biotique. La protection effective du droit inconditionnel
à la vie de l’espèce humaine et de chacun de ses représentants exige que l’on
refuse de recourir à la guerre et que l’on recherche des voies alternatives pour
la résolution des conflits, que l’on évite toute forme d’atteinte ou de
destruction de l’environnement et que l’on protège les droits humains
fondamentaux, qui garantissent la qualité de vie pour tous.[200]
4.2. Destination universelle des biens
127. La promotion de la vie humaine ne se limite pas à la sauvegarde de la vie
biologique. Pour pouvoir parvenir à sa réalisation personnelle et mener une vie
conforme aux exigences de la dignité humaine, il est nécessaire de garantir à
chaque personne, à chaque famille et à chaque peuple l’accès à la participation
aux biens qui garantissent et favorisent la réalisation de cette fin. C’est
pourquoi il convient de réaffirmer un principe solidement fondé dans la
Tradition et l’enseignement de l’Église : la destination universelle des biens.
Celui-ci affirme « à la fois la pleine et perpétuelle seigneurie de Dieu sur
toute réalité, et l’exigence que les biens de la création demeurent finalisés et
destinés au développement de l’homme dans sa totalité et de l’humanité tout
entière ».[201] La propriété
privée n’est pas un droit absolu dans la Tradition chrétienne. Dans une
perspective écologique, ce principe doit être élargi pour inclure la
préservation de la planète Terre pour les générations futures et pour
l’épanouissement de la vie, et pas seulement de la vie humaine. Ce principe
constitue un corollaire nécessaire des exigences éthiques et sociales de
l’écologie intégrale proposée par le pape François. L’unicité de la vie humaine
et le droit qui en découle intègrent au devoir de prendre soin de la Maison
commune le devoir de promouvoir la vie humaine, présent dans les principes de la
doctrine sociale de l’Église, tels que la destination universelle des biens, la
justice, la paix, la fraternité, la miséricorde, la solidarité et l’option
préférentielle pour les pauvres.
4.3. Fraternité et voisinage
128. Du point de vue de la foi chrétienne, tous les êtres humains, créés par
Dieu et rachetés dans le Christ, sont frères et sœurs, en tant que fils et
filles d’un même Père. Nous habitons tous également la même Maison. C’est
pourquoi nous devons nous traiter les uns les autres comme de bons voisins, qui
non seulement ne se nuisent pas mutuellement, mais s’entraident et prennent
ensemble soin de la demeure qui les accueille (cf. MH 74). C’est ainsi seulement
que l’on poursuit le bien-être de tous. La solidarité qui procède également de
l’appartenance à la même espèce fait de nous des frères et sœurs, en raison de
notre origine et de notre destinée communes. Ne pas nous considérer et ne pas
nous traiter comme des frères et sœurs est le symptôme grave d’une cécité
théologique et anthropologique qui engendre la violence, l’injustice, les
calamités et la souffrance, et qui a sa racine dans un individualisme faux,
égoïste, atroce et avide.
4.4. Miséricorde et compassion
129. La grandeur de l’être humain réside dans sa capacité d’aimer et d’éprouver
de la compassion. C’est ainsi qu’il se rapproche le plus de Dieu (cf. Lc
6,36). Sans amour, la vie humaine non seulement s’éloigne de Dieu, qui est amour[202]
(1 Jn 4,8), mais se dégrade jusqu’à tomber à des niveaux infrahumains.
C’est pourquoi, lorsque nous ne manifestons ni amour ni compassion envers notre
prochain, en particulier envers celui qui a le plus besoin de notre aide, nous
trahissons notre dignité et notre vocation. Ce n’est qu’en mettant en œuvre le
meilleur de nous-mêmes – l’empathie et la miséricorde – de manière intelligente
et coordonnée, que nous pourrons inverser la crise écologique.
4.5. Option préférentielle pour les pauvres
130. Puisque « l’option préférentielle pour les pauvres est implicite dans la
foi christologique en ce Dieu qui s’est fait pauvre pour nous, afin de nous
enrichir par sa pauvreté (cf. 2 Co 8,9) »,[203]
la foi chrétienne, en regardant vers le Seigneur Jésus, professe une
prédilection pour les pauvres, sous toutes ses formes.[204]
Par conséquent, dans l’engagement écologique, il faut privilégier les actions
qui, en premier lieu, bénéficient aux plus pauvres, à ceux qui sont les plus
durement touchés par la dégradation environnementale actuelle et qui disposent
de moins de ressources pour en atténuer les effets nocifs.
4.6. Un regard rétrospectif
131. Tous les principes éthiques exposés jusqu’ici de manière synthétique
s’enracinent dans la relation à Dieu, Créateur et Rédempteur, révélé par
Jésus-Christ, et y trouvent leur inspiration et leur force. Mais, en même temps,
ils peuvent constituer un solide point de départ pour le dialogue et la
collaboration avec les diverses traditions religieuses et avec ceux qui
professent d’autres convictions culturelles.
132. [Discernement éthique]. Pour mettre en œuvre ces principes avec
pertinence et efficacité, il est nécessaire d’exercer de manière mûre l’art du
discernement éthique.[205] En
effet, comme le faisait observer saint Thomas d’Aquin : « Dans ce qu’il faut
faire, il y a beaucoup d’incertitude, parce que les actions portent sur des
réalités singulières et contingentes qui, du fait même de leur variabilité, sont
incertaines. »[206] Ce
discernement requiert une conscience correctement formée,[207]
qui intègre l’illumination de la révélation à l’usage de la droite raison[208]
et tient compte de l’élément fondamental que constitue l’assistance de l’Esprit
Saint.[209] Dans cet exercice,
chacun est appelé, individuellement et en communauté, à gérer une hiérarchie de
principes et de critères, qui doivent être appliqués avec une sagesse
évangélique à la situation concrète, en évaluant l’interaction entre les
personnes, les groupes et les collectivités, les ressources disponibles, les
biens à protéger et les maux à éviter, dans la recherche du meilleur possible,
en tenant compte de la complexité (cf. Rm 12,2).
Le premier et suprême principe éthique demeure assurément la dignité inviolable
de la personne humaine[210] (cf.
LS 43) et le droit inconditionnel à la vie humaine. En deuxième lieu, la foi
chrétienne prévoit comme critère directeur l’option préférentielle pour les plus
pauvres, les plus vulnérables et les plus défavorisés. En troisième lieu, il
convient de privilégier la recherche du bien le plus universel par rapport au
bien particulier. En quatrième lieu, il faut être attentif à la durabilité de la
vie sur la planète, particulièrement à moyen et à long terme.
5. La
contribution des religions au soin de la Maison commune
133. L’urgence impérieuse de la crise écologique exige que toutes les forces en
présence – la science, la politique, l’économie, le droit, les organisations
civiles, les institutions chargées de la gestion de la chose publique à tous les
niveaux : étatique, régional et municipal – unissent leurs forces et collaborent
activement dans le but de rendre la Maison commune habitable pour tous. Dans ce
contexte, le rôle moteur des religions en faveur du bien commun se distingue
particulièrement (cf. MH 27), de même que leur capacité à motiver à l’altruisme,
à la préservation et au respect de l’environnement naturel, et à rappeler la
source d’une spiritualité appelée à imprégner et à guider les comportements
quotidiens.
Le regard que nous portons sur les différentes religions ne retient que
quelques-uns de leurs traits les plus saillants, qui mettent en lumière leur
contribution à une spiritualité écologique partagée et génératrice. Nous les
considérons avec respect et estime, convaincus qu’au fil des siècles elles ont
développé des formes de sagesse. En elles ne manquent pas les aides de l’Esprit
Saint ni les semences du Verbe. [211]
Certes, c’est seulement dans le christianisme que nous trouvons de grands
contenus qui lui sont propres, tels que : l’empreinte trinitaire dans la
création, la médiation créationnelle du Logos, la signification centrale de
l’incarnation et de la Pâque du Christ, l’action intime, vivifiante et
divinisante de l’Esprit Saint, la valeur unique de l’Eucharistie,
l’accomplissement eschatologique dans et par le Christ, le rôle de l’Église
comme sacrement universel du salut, pour ne mentionner que quelques aspects
saillants. Par conséquent, nous n’entendons pas rechercher un plus petit
dénominateur commun entre les religions, mais offrir des éléments permettant de
construire des ponts à partir de la foi chrétienne, afin de promouvoir la
collaboration dans le partage de certaines convictions fondamentales. Avec les
autres grandes traditions spirituelles et religieuses, nous partageons en effet,
malgré la grande diversité de leurs présupposés et de leurs approches,
l’héritage de l’amour et du soin de la Maison commune.
134. [Judaïsme]. S’appuyant sur la vision du monde de la Sainte
Écriture, différents courants du judaïsme proposent une éthique de la
responsabilité, précise et articulée, à l’égard du monde naturel que Dieu a créé
et confié aux êtres humains en tant que ses administrateurs. Partant de
l’interdiction de toute forme de destruction et de dégradation de la planète,
comme le stigmatise le Midrash : « Ne détruis pas mon monde, car si tu le
fais, il n’y aura personne après toi pour le réparer. »[212]
Oublier l’autorité divine et dévier de l’ordre établi par Dieu signifie
commettre une injustice envers Dieu et envers toutes les autres créatures.
Celle-ci ne peut être réparée que par les êtres humains eux-mêmes ; c’est
pourquoi la « réparation du monde » (Tikkun olam) constitue l’une des
principales préoccupations des groupes juifs modernes, qui mettent en relation
la justice sociale et la crise environnementale.[213]
La réponse juive à la crise écologique possède donc un fondement
particulièrement profond, étant intimement liée à l’ancienne tradition de foi
qui affirme l’engagement responsable des êtres humains envers la terre que Dieu
leur a confiée. Tant qu’Israël observera la volonté de Dieu, se tiendra éloigné
des idoles et pratiquera la justice, la terre sera féconde et fertile, promet la
Sainte Écriture ; à l’inverse, elle perdra sa fertilité et le peuple lui-même
sera détruit (cf. Dt 6,10-15). Il existe en effet une alliance invisible
et fondamentale qui unit Dieu, qui a créé le monde, à toutes les créatures, et
plus spécifiquement aux êtres humains, en tant que ses gardiens et
administrateurs de la création (cf. Gn 2,15).
135. [Islam]. La valeur intrinsèque de la création dans l’islam se fonde
sur le fait qu’elle est tout entière signe (āya) de Dieu. Le Coran invite
constamment à la contempler afin de reconnaître la seigneurie de Dieu. En outre,
la création n’est pas une réalité simplement inerte ou muette, puisque « rien
n’existe qui ne célèbre Sa louange ».[214]
Bien que, selon l’islam, la souveraineté (mulk) sur la création
appartienne exclusivement à Dieu, Il la confie à l’être humain comme dépôt (amāna).
L’être humain reçoit ainsi la mission de garder la création en tant
qu’administrateur fidèle, sans pouvoir en disposer de manière despotique. L’être
humain, malgré l’humilité de son origine tirée de l’argile, se distingue du
reste de la création en tant qu’il est constitué représentant ou vicaire (khalīfa)
de Dieu par la réception des noms. Cette compréhension du rôle de l’être humain
dans son rapport aux autres êtres créés est très proche de la conception de
l’image de Dieu attestée dans les récits bibliques (cf. chap. 2), ouvrant ainsi
la voie à la collaboration entre chrétiens et musulmans dans le domaine de
l’écologie. Il est vrai que, selon l’islam, Dieu a soumis la création au service
de l’être humain (taskhīr), mais l’horizon ultime demeure radicalement
théocentrique : la louange de Dieu. En outre, les êtres dépendent les uns des
autres pour leur subsistance et constituent entre eux des communautés.[215]
Enfin, il est nécessaire de mentionner les implications écologiques de la
conviction fondamentale de l’islam concernant l’unité de Dieu (tawḥīd).
Dieu est un et toutes les choses du monde font partie de Sa création. Il existe
donc une unité fondamentale de la création, fondée sur l’unité radicale de la
divinité. Voilà un autre point de rencontre possible entre l’islam, le judaïsme
et le christianisme.[216]
136. [Hindouisme]. L’ancienne sagesse hindoue interprète la genèse du
monde comme une descente sacrificielle de l’Un originel. [217]
C’est pourquoi le monde, à son tour, est destiné à accomplir une ascension
sacrificielle vers son Principe, dans une dynamique de relationalité réciproque.
L’Un originel dote les êtres humains de la capacité de participer à la
conscience primordiale, par laquelle il est possible de vivre en harmonie avec
la dynamique suprême qui régit le cosmos.[218]
En raison de cette insistance sur l’unité fondamentale de la conscience, la
vision hindoue du monde, de l’Être suprême et de l’humanité est
cosmothéandrique, puisqu’elle manifeste à la fois l’unité intime et la
signification entrelacée de l’Être suprême, du monde et de l’humanité. La nature
finie du monde et de l’humanité atteint sa plénitude dans l’union avec l’Un
infini, en participant à Sa conscience originelle. Cette conscience est
favorisée par la vision non dualiste de la réalité, grâce à laquelle on en vient
à percevoir que « le monde entier est une seule famille » (vasudhaiva
kutumbakam).[219] Cette
conscience fait naître chez l’être humain un lien éthique profond avec tous les
autres êtres, gouverné par les vertus de la compassion, de la bonté et du
service. Tel est le fondement essentiel du Dharma hindou, l’engagement
fondamental envers le monde, l’Être suprême et l’humanité. Cette éthique de la
compassion, de la bonté et du service se déploie dans les sphères géologique,
biologique et spirituelle du monde et exige la protection des conditions
environnementales en vue du bien commun.
137. [Bouddhisme]. La tradition bouddhiste postule un profond respect pour tous les êtres vivants,
invitant à les approcher avec compassion et bonté aimante. On rapporte que, lors
de son illumination, le Bouddha a en effet perçu l’interconnexion radicale de
tous les phénomènes naturels : une expérience qui le rapproche, d’une certaine
manière, de la perception de la fraternité et de la sororité cosmiques vécues
par saint François d’Assise, rappelées et approfondies par
Laudato si’.
Dans la vision inspirée par le Bouddha, nos vies ne sont pas le résultat d’une
cause unique et isolée ; au contraire, elles trouvent leur origine dans la
confluence de multiples causes et conditions. Nous, êtres humains, devons
apprendre à respecter toute forme de vie, car tous les êtres vivants sont reliés
entre eux et forment une unité harmonieuse. Il en découle qu’une vie droite
requiert le respect et le soin aimant de tous les êtres vivants.[220]
Dans la perspective bouddhiste, le concept de Dharma s’accompagne du
concept d’ahimsa,[221] par
lequel est exprimé un principe éthique que le bouddhisme partage avec
l’hindouisme et le jaïnisme, et qui impose de nous abstenir de faire du mal aux
autres êtres vivants. Aujourd’hui, nombreuses sont les personnes engagées dans
la promotion d’une culture écologique qui puisent leur inspiration dans les
principes bouddhistes d’interconnexion, de compassion et d’ahimsa.
138. [Confucianisme]. Selon le confucianisme, dans la tradition
religieuse et culturelle de la Chine, bien que la vie soit disposée et articulée
à différents niveaux, l’ensemble du cosmos y participe dans l’unité et
l’harmonie. La vertu cosmique et suprême qui régit le ciel et la terre est celle
de transmettre et d’aimer la vie. La vie et l’exercice des vertus sont donc
étroitement corrélés, de sorte que l’éthique confucéenne est essentiellement une
éthique de la vertu. Le Ren (bienveillance, humanité) est, de toutes les
vertus, la plus fondamentale et la plus grande, car, lorsqu’il y a
bienveillance, il y a vie, et l’être humain est véritablement humain. Toutes les
choses de l’univers aiment leur propre existence et cherchent à la préserver et
à la faire fructifier, dans la confiance d’être naturellement protégées contre
toute forme de dommage. La plénitude de la vie se manifeste dans les êtres
humains, parce qu’ils en sont l’expression la plus spirituelle. Le cœur de
l’être humain est le cœur du ciel et de la terre, parce qu’il partage avec eux
le même Tao (principe) ; c’est pourquoi il doit être un cœur
bienveillant. Les êtres humains et toutes les choses du ciel et de la terre sont
profondément interconnectés, formant une “bienveillance de la totalité”. Tout
être humain, en développant sa propre vie, doit développer en même temps la vie
de l’innombrable multitude des choses de l’univers. [222]
La clé de la vision écologique du confucianisme réside dans le concept de Ren
(bienveillance), en tant que vertu la plus fondamentale et la plus importante,
qui signifie la capacité de ne faire qu’un avec tout ce qui vit, en ressentant
comme sienne la souffrance des autres personnes et de toutes les choses.
139. [Religions africaines]. La perception de l’unité du créé est
également très présente dans les traditions religieuses de l’Afrique
subsaharienne. [223] La
vision du monde qu’elles expriment s’articule souvent autour d’une vision
holistique qui associe les dimensions théologique, cosmique et anthropologique.
La sphère de la vie divine, celle de l’univers physique et celle du monde humain
existent dans une compénétration réciproque. Dans diverses traditions, on
contemple l’œuvre d’une divinité à laquelle on doit l’origine du monde, lequel
se révèle habitable parce que chacune de ses parties est gouvernée par
différentes manifestations de la transcendance. Les éléments cosmiques (le ciel,
la terre, les eaux, les forêts ou le feu) sont des réalités potentiellement
hiérophaniques, [224] étant,
en profondeur, vitalement reliés au Divin. [225] Ils requièrent un respect sacré et un traitement révérencieux. Le monde humain
lui-même porte en soi une dimension divine, qui s’exprime dans la vie qui
l’anime, dans la force qui le soutient et dans l’interdépendance qui le relie à
tous les êtres et à toutes les forces de l’univers. Une énergie sacrée unit les
êtres humains aux animaux, aux plantes, aux réalités inanimées et au monde
divin. L’être humain est appelé à entrer en relation avec les autres êtres dans
la révérence et la communion, car sa tâche est d’établir la communion entre le
monde terrestre et le monde divin. [226]
140. [Religions autochtones américaines et océaniennes]. La
cosmovision des peuples autochtones, c’est-à-dire la religion cosmique des
sociétés tribales,[227] se
transmet à travers des récits dans lesquels tous les êtres du monde racontent
leurs propres histoires et, ce faisant, manifestent les significations les plus
profondes du monde et des êtres humains qui y sont entrelacés. De cette manière,
le monde est décrit et, en même temps, il est indiqué comment il convient d’y
vivre. Dans cette cosmovision, les communautés autochtones expriment
l’expérience de leur insertion dans un entrelacement de relations respectueuses
avec leurs terres, les animaux et les plantes qui y habitent, ce qui rend
possible la subsistance de tous. Cette forme ancestrale de conscience écologique
persiste encore aujourd’hui dans la vie et les traditions des peuples
autochtones des Amériques, et se retrouve également en Océanie.[228]
141. [Convergences]. Sans vouloir forcer les interprétations et tout en
tenant compte des différences, puisque toutes les religions présentées ne
reconnaissent pas explicitement l’existence d’un Créateur personnel, certains
motifs récurrents résonnent dans les témoignages ici exposés de manière
synthétique, bien qu’ils soient formulés de différentes manières. Tous ces
éléments ne sont toutefois pas présents dans chacune des religions considérées.
Parmi les éléments les plus communs, on peut mettre en évidence : (1) l’unité et
l’interconnexion de tout ce qui existe, considérées comme une valeur en soi et
comme une exigence éthique ; (2) la reconnaissance du devoir de respecter tous
les êtres et d’éprouver de la compassion à leur égard, en raison d’une certaine
sacralité intrinsèque de la nature, déclinée selon des perspectives très
diverses ; (3) la responsabilité particulière de l’être humain dans la garde de
ce qui existe.
Les traditions religieuses qui admettent l’existence d’un principe créateur
soulignent chacune à sa manière l’importance fondamentale de la relation avec
Dieu et avec la création. Il est évident que la compassion et le soin à l’égard
de la création – ou du monde existant, dans les cas où il n’existe pas de
conception de la création – ne peuvent faire abstraction d’une attention
miséricordieuse envers le prochain. Avec des nuances et selon des modalités
diverses, les différentes traditions qui accueillent l’idée d’un Créateur
transcendant soulignent le rôle décisif des trois relations fondamentales pour
le plein accomplissement de la vie de l’être humain et pour le bien de la
planète. Nombre de ces aspects, dans leur noyau éthique fondamental, sont
compatibles avec la vision chrétienne. Par conséquent, du point de vue de la foi
chrétienne, les portes sont ouvertes à une collaboration interreligieuse dans la
tâche commune de la garde respectueuse de tout le créé, au service de
l’épanouissement de la vie et de la communion avec le Transcendant, qui est à
l’origine et le fondement de toute vie.
Conclusion et perspectives : le sens de la Maison commune dans le dessein de
Dieu
142. [Regard rétrospectif]. Un regard de foi porté sur la crise
écologique dans laquelle nous vivons nous aide de manière décisive à comprendre
tant les racines théologiques qui en sont à l’origine que les extraordinaires
potentialités théologales qui constituent la ressource permettant d’y faire face
et d’en sortir de manière positive. L’expérience originelle de saint Jean de la
Croix, dont nous sommes partis, et celle de nombreux chrétiens, mais aussi de
membres d’autres religions, témoigne d’une relation à la nature comme à quelque
chose de précieux, où l’on découvre avec émerveillement, respect et gratitude
l’empreinte du Créateur, comme transparence de son dessein d’amour dans la
Maison commune. De cette expérience naît et se nourrit l’exercice sain et
équilibré des trois relations essentielles qui nous constituent comme êtres
humains : avec le Créateur, avec le prochain, avec le créé. En particulier, nous
nous sommes attachés à montrer que cette expérience originelle fait partie
intégrante du patrimoine de la foi chrétienne. Le Dieu un et trine que le Christ
a révélé a imprimé son empreinte dans le créé, de sorte que la foi vécue et
pensée y reconnaît sa présence et le riche réseau de relations qui naît de
l’action trinitaire dans le monde. Le Dieu créateur place les êtres humains, non
comme des individus isolés, mais comme une communauté (le couple), dans le
jardin originel de la création, en tant que ses représentants et ses
interlocuteurs directs (image et ressemblance), leur confiant la tâche de garder
la création et d’y habiter en y vivant selon la pensée du Créateur (comme
administrateurs), afin qu’à la fin, en la parachevant et en l’achevant, la
création reflète sa gloire divine (serviteurs de la création). Nous sommes
appelés à accomplir cette charge avec audace, largeur de vues, intelligence et
lucidité. Cela requiert la mise en œuvre des connaissances scientifiques les
plus éprouvées et des compétences techniques les plus solides, mais aussi le
concours des principes éthiques et spirituels qui découlent de la relation avec
Dieu, avec les autres, avec la création, avec soi-même.
143. [Liberté et responsabilité]. Les différentes positions concernant
ce qu’est le cosmos, son origine, sa signification et sa destinée, ainsi que la
place qui y est assignée à l’être humain, comportent des implications précises
lorsqu’il s’agit de comprendre notre responsabilité face à la crise écologique
et nos possibilités de garder et de promouvoir la vie de la planète Terre. Si
les forces les plus déterminantes, par le déterminisme ou par le hasard, étaient
seulement celles de la nature elle-même, il ne resterait en réalité à la liberté
humaine qu’une faible marge d’action. Encore moins si, au fond, on niait
l’existence de la liberté et de la responsabilité, non seulement devant Dieu,
mais aussi devant les autres, qui habitent actuellement la planète ou
l’habiteront à l’avenir. Mais, dans la vision chrétienne, la liberté est une
dimension essentielle de la dignité humaine et une condition indispensable à
l’exercice de la responsabilité morale (cf. Ga 5,1.13). Sans cette
liberté, la tâche originelle de prendre soin du créé n’aurait aucun sens, pas
plus que le péché aux origines, ni le péché contre le créé et le Créateur, ni la
possibilité d’une conversion écologique qui nous oriente vers la mise en œuvre
d’une écologie intégrale.
144. [La relation au créé s’éclaire dans la relation au Créateur].
Lorsqu’il s’agit de fonder l’obligation morale de ne pas piller notre planète,
trois types d’arguments sont fondamentalement avancés : la responsabilité envers
Dieu (l’adoration d’un Dieu créateur), la responsabilité envers les générations
futures (solidarité intergénérationnelle), le respect dû à la planète Terre
(gratitude et accueil du don reçu). Dans cette troisième option s’insinuent
souvent, consciemment ou inconsciemment, des considérations de type panthéiste,
qui rompent l’harmonie de toute la cosmovision croyante. La perspective
chrétienne reconnaît la rationalité qui est inhérente à la foi en un Dieu
créateur, fait appel à la solidarité intergénérationnelle (cf. GS 70 ; PP
16-17 ; CV 48 ; MH 76) et considère que le créé est revêtu d’une bonté qui lui
est propre, mais en tant qu’œuvre du Créateur. Dans cette lumière, la foi
chrétienne contemple une certaine “sacramentalité” du créé, en reconnaissant en
lui l’empreinte trinitaire du Créateur. Ainsi, le créé, dans son renvoi
constitutif au Créateur trinitaire, est introduit dans le dialogue de l’être
humain avec Dieu. La création, considérée sous cette lumière, nous invite à
louer Dieu et à le connaître à travers elle, à la recevoir comme un don divin, à
travailler dans le jardin où nous sommes placés afin de le faire fructifier à la
gloire de Dieu, dans une dynamique de service et de don de nous-mêmes. En un
mot, du point de vue chrétien, la question écologique se traduit en dernier
ressort par une question théologique : comment nous rapportons-nous au créé,
notre Maison commune, œuvre du Créateur trinitaire ? La relation au créé
constitue une dimension de notre relation avec Lui (cf. GS 13). Comme
l’affirmait saint Thomas d’Aquin : « Les erreurs sur les créatures éloignent de
la vérité de la foi dans la mesure où elles s’opposent à la vraie connaissance
de Dieu. » [229]
145. [Le tournant écologique]. Il est courant de décrire le changement
du paradigme dominant de la pensée au moyen du terme « tournant ». On a parlé de
tournant phénoménologique, anthropologique, historico-social, linguistique,
contextuel. Aujourd’hui, il est clair que nous avons un besoin urgent d’un
tournant écologique qui nous repositionne, qui nous aide à comprendre plus
profondément notre insertion dans l’environnement et notre dépendance à son
égard, car « lorsqu’il s’agit de la vie humaine, la nature et la culture sont en
intime connexion » (GS 53). Par tournant écologique, nous entendons donc
l’acquisition partagée de la conscience que toute la réalité est interconnectée,
qu’elle provient de Dieu comme un don et qu’elle laisse transparaître son
empreinte trinitaire. [230]
146. Cette prise de conscience implique la reconnaissance de la souveraineté
divine, de la bonté du créé et de la place singulière de l’être humain dans le
cosmos en tant qu’interlocuteur et représentant de Dieu lui-même. Elle comporte
également la reconnaissance des structures du péché contre le créé et le
Créateur, ainsi que l’exigence d’une conversion vers une écologie intégrale. Un
moi égocentrique et solipsiste se situe à l’égard de ce qui est autre que
lui-même, soit avec l’impulsion de le posséder (avidité), soit avec celle de le
contrôler comme s’il constituait une menace (agressivité). Ces deux attitudes –
l’avidité (cf. Gn 3,6) et la violence (cf. Gn 4,8) – sont, à bien
y regarder, déterminantes dans le paradigme technocratique et dans
l’anthropocentrisme prédateur, et constituent les symptômes d’une humanité
déchue qui se ferme à l’action de la grâce divine. En y succombant, on méconnaît
et on déforme la vérité de la réalité telle qu’elle provient de Dieu et qu’elle
est destinée à Lui (cf. 1 Co 8,6). Le pape François, dans l’homélie
inaugurale de son pontificat, dans laquelle il exhortait au soin du créé, des
frères et de nous-mêmes, exhortait :
Mais pour “garder”, nous devons aussi avoir soin de nous-mêmes ! Rappelons-nous
que la haine, l’envie, l’orgueil souillent la vie ! Garder veut dire alors
veiller sur nos sentiments, sur notre cœur, parce que c’est justement de là que
sortent les intentions bonnes et mauvaises : celles qui construisent et celles
qui détruisent ! Nous ne devons pas avoir peur de la bonté, et même pas de la
tendresse ![231]
147. [Tournant spirituel]. Le tournant écologique n’est pas seulement un
changement de paradigme qui concerne l’esprit, mais il implique une profonde
conversion spirituelle, à l’exemple de celle dont saint François d’Assise a
témoigné. Sa relation lumineuse et émouvante avec le créé jaillit de la
sequela du Christ, pauvre et crucifié, en qui il reconnaît le visage du Fils
par lequel toutes choses ont été créées et réconciliées. C’est son expérience de
conformation vivante au Christ qui le pousse à louer le Créateur et le Père, qui
le pousse à prendre soin du créé, à chanter la beauté du créé selon le dessein
de Dieu et à prendre soin de ses frères et de ses sœurs.[232] Son mariage avec « dame Pauvreté » le libère de toute prétention à une
domination despotique et ouvre son regard sur le monde et sur l’histoire dans un
esprit de paix, au point d’accueillir aussi la mort comme une « sœur » : signe
que le créé n’est pas destiné à la destruction, mais à la transfiguration dans
le Christ.
148. [Espérance chrétienne]. En contemplant le créé à travers le prisme
de la révélation chrétienne, nous ne pouvons manquer de reconnaître que la crise
environnementale que nous vivons met durement à l’épreuve notre espérance. Mais
elle n’en diminue pas la force. L’Évangile est aujourd’hui encore la « bonne
nouvelle » : Dieu veut racheter la créature humaine dans la totalité de son âme
et de son corps et, avec l’humanité, renouveler toute la création (cf. Rm
8,22). Et Il l’a déjà fait « une fois pour toutes » (He 9,12), dans le
Christ mort et ressuscité, monté à la droite du Père.
Cette espérance n’est pas un optimisme superficiel. Elle est la
conviction fiable que toutes choses sont entre les mains de Dieu. L’espérance
permet à la grâce divine d’ouvrir nos yeux afin que nous aspirions « au Royaume
des cieux et à la vie éternelle comme à notre bonheur, en mettant notre
confiance dans les promesses du Christ et en nous appuyant non sur nos propres
forces, mais sur le secours de la grâce de l’Esprit Saint ».[233]
C’est l’espérance qui ne nous dispense pas de notre responsabilité personnelle,
mais qui la rappelle et la renforce, y compris dans le domaine de l’engagement
environnemental (cf. LS 61, 180, 244). En tant que vertu théologale – don de
Dieu – elle nous permet d’agir avec la ferme confiance que le Créateur, qui a
fait toutes choses par le Christ et qui « a voulu par lui réconcilier toutes
choses, celles de la terre et celles des cieux » (Col 1,20 ; cf. Col
1,15-20), réalisera son dessein de libération et de salut. Tournés vers
l’accomplissement de toutes choses, nous attendons donc l’avènement « d’un ciel
nouveau et d’une terre nouvelle », puisque Celui qui siège sur le trône
déclare : « Voici que je fais toutes choses nouvelles » (Ap 21,1.5 ; cf.
Is 65,17). Dans cette création nouvelle, outre la transformation de toute
souffrance et de toute douleur, seront inclus tous les actes d’amour et de
générosité que nous aurons manifestés envers le créé, envers notre prochain et
envers Dieu. Ainsi, « nous nous unissons pour prendre soin de cette Maison
commune qui nous a été confiée, sachant que tout le bien qui s’y trouve sera
accueilli dans la fête céleste » (LS 244).
[1] Jean de la Croix, Cantico spirituale, Paoline, Cinisello Balsamo (Mi)
1991, Strofa 5, p. 162.
[2] Cf. K. Armstrong,
Naturaleza sagrada. Cómo podemos recuperar nuestro
vínculo con el mundo natural, Barcellona 2022.
[3] « Par ces mille grâces qu’il répandait en chemin, il fait allusion à la
multitude des créatures innombrables ; … car les créatures sont comme une trace
du passage de Dieu, dans laquelle on entrevoit sa grandeur, sa puissance, sa
sagesse et les autres vertus divines » : Jean de la Croix, Cantico spirituale,
Strophe 5, Explication 2-3, p. 614.
[4] Cf. Ibid., Explication 3-4.
[5] Cf. J. Tatay, Ecología integral. La recepción católica del reto de la
sostenibilidad, Madrid 2018.
[6] Cf. en particulier : François, Lett. Enc.
Laudato si’ (24 mai 2015); Id., Exhort. Ap.
Laudate Deum (4 octobre 2023) ; Patriarche œcuménique Bartholomée,
On Earth as in Heaven. Ecological Vision and Initiatives of Ecumenical Patriarch
Bartholomew, éd. par J. Chryssavgis, New York 2012; Id., Global
Initiatives of Ecumenical Patriarch Bartholomew. Peace, Reconciliation, and Care
for Creation, éd. par J. Chryssavgis, Notre Dame (Ind.) 2023; O.
Llewellyn, F. Khalid et al., Al-Mizan: Covenant for the Earth. The Islamic
Foundation for Ecology and Environmental Sciences, Birmingham 2024.
[7] Cf. François, Lett. Enc.
Laudato si’ (24 mai 2015), nos 16, 91, 117, 138, 240 ; Id., Exhort. Ap.
post-synod.
Querida Amazonia (2 février 2020), nos
41-42.
[8] Id.,
Discours à la Commission Théologique Internationale, 24
novembre 2022.
[9] Jean-Paul II,
Catéchèses
(17 janvier 2001), n° 4 ; François, Lett.
Enc.
Laudato si’ (24 mai 2015), n° 5, et en particulier nos
216-221.
[10] Cf. par exemple : Programme des Nations Unies pour l’environnement,
Perspectives de l’environnement mondial – GEO-6. Résumé à l’intention des
décideurs, Nairobi 2019. Disponible en diverses langues sur https://www.greenpolicyplatform.org/research/global-environment-outlook-6-summary-policymakers (consulté le 16 avril 2025) ; Secrétariat de la Convention sur la
diversité biologique, Perspectives mondiales de la biodiversité 5 – Résumé à
l’intention des décideurs., Montréal 2020. Disponible en diverses
langues sur https://www.cbd.int/gbo5 (consulté le 16 avril 2025) ;
Septième rapport des Nations Unies sur
l’environnement : https://www.unep.org/geo/global-environment-outlook-7 (consulté le 16 avril 2025).
[11] L. White, «The Historical Roots of our Ecological Crisis»:
Science
155/3767 (1967) 1203-1207, en particulier 1206.
[12] Conférences et Conseils épiscopaux catholiques d’Afrique, d’Asie,
d’Amérique latine et des Caraïbes, Un appel à la justice climatique et pour
notre Maison commune : conversion écologique, transformation et résistance aux
fausses solutions, Message à l’occasion de la COP30, 2025. (12 juin
2025).
[13] Cf. François, Exhort. Ap.
Laudate Deum (4 octobre 2023), n°
3. Confirmé par le Programme des Nations Unies pour l’environnement, Global
Environment Outlook 7 Executive Summary: A future we choose – Why investing in
Earth now can lead to a trillion-dollar benefit for all, Nairobi 2025
(https://www.unep.org/resources/global-environment-outlook-7 consulté le 15 décembre 2025).
[14] Cf. Léon XIV,
Discours à la Commission Théologique Internationale
(26 novembre 2025).
[15] Cf. Id., Lett. Enc.
Magnifica humanitas (15 mai 2026), n° 84.
[16] Ibid., n° 20.
[17] Léon XIII, Lett. Enc.
Divinum illud munus (9 mai 1897), ASS
29 (1896/1897) 647 (DH 3326).
[18] Concile de Florence,
Cantate Domino (Décret pour les Jacobites) (4
février 1442) : DH 1331. Cf. Thomas d’Aquin, S.Th. I, q. 45, a. 6.
[19] Basile le Grand, De Spir.
XVI, 38 : SCh 17 bis, 378. Peu
auparavant, à propos des anges, il affirme que « le Père est considéré comme la
cause première, le Fils comme la cause créatrice et l’Esprit comme la cause
perfectionnante » (SCh 17 bis, 376-8).
[20] Catéchisme de l’Eglise Catholique,
n° 258.
[21] Epistola di
Pseudo-Barnaba 5,5 ; 6,12 : FuP 3, 168 ; 176.
[22] Tertullien, Adv.
Prax. 12,3 : CCSL 2, 1173. Sur le caractère trinitaire de la
création, cf. Athanase, Ad Serapionem I, 23-24 ; 28 : PG 26,
585-588 ; 596 ; Augustin, In Io. 20,9 : CCSL 36, 208. Jean-Paul II, Lett. Enc.
Dominum et vivificantem (18 mai 1986), n° 12.
[23] Cf. Justin, Dial. 62 : Bobichon I, 348-352 ; Théophile d’Antioche,
Ad Autol. II,18 : FuP 16, 142 ; Irénée de Lyon, Adv. haer. IV,
praef., 4 : SCh 100/2, 391 ; IV, 20,1 (627) ; V, 1,3 : SCh 153,29 ;
Tertullien, Res. 5,6 ; 6,4 : CCSL 2, 927 ; 928 ; Adv. Prax.
12,1-2 : CCSL 2, 1172-1173.
[24] Cf. Clément de Rome, 1 Clem 33,4 : FuP 4, 112 ; Théophile
d’Antioche, Ad. Aut. II,18 : FuP 16, 142 ; Irénée de Lyon, Adv. haer. IV,
praef., 4 :
SCh 100/2, 391 ; IV, 20,1 : SCh 100/2, 627 ; V, 5,1 : SCh 153, 63 ; 6,1 (73) ;
28,4 (361). On en trouve des précédents chez Philon d’Alexandrie, Virt. 203 : Œuvres
26, Paris 1962, 146 e Opif. 148 : Œuvres 1, Paris 1961, 240.
[25] Grégoire de Nazianze,
Oratio 34,8 : SCh 318, 212.
[26] Cf. Concile Vatican
II, Const. dogm. Dei Verbum (18 novembre 1965), n° 3 ;
Athanase, Contra gentes 40 : PG 25, 80B-82B ; Hilaire de
Poitiers, Trin. V,5 : CCSL 62 A, 154-156.
[27] Cf. Origène, Homiliae ad Genesim 1,1 : SCh 7 bis, 25 ; Augustin,
Confessions XIII,5,6 ; XI,5,7 : CCSL 27, 244 ; 198 ; Civ. Dei
XI,33 :
CCSL 48, 354.
[28] Cf. Ad Diognetum 7,2 : Funk
2 1906, 138 ; Justin, I
Apol. 59,5 : SCh 507, 286.
[29] Cf. Théophile d’Antioche,
Ad Autol. II,10 : FuP 16, 116-120 ;
Athénagore, Leg. 10 : SCh 379, 100-2 ; Justin, Dial. 61-62 :
Bobichon I, 346-352 ; Tertullien, Adv. Herm. 18,1-4 : SCh 439, 124-128 ;
Adv. Prax. 6,1-7,5 : CCSL 2, 1164-1166.
[30] Cf. Irénée de Lyon,
Adv. haer. V, 18,3 : SCh 153, 247 ; Dem.
34 : FuP 2, 128-131 ; Thomas d’Aquin, S.Th. I, q. 34, a 1 ad 3 ; III, q.
3, a. 8.
[31] Cf. Maxime le Confesseur,
Amb. Io., 33 : PG 91, 1285 CD ; Thal.
35 : PG 90, 377 C ; SCh 529, 374-376.
[32] Commission Théologique Internationale,
Communion et service : la
personne humaine créée à l’image de Dieu. (2004), n° 75.
[33] Cf. Augustin, Trin.
XV,19,37 : CCSL 50A, 513.
[34] Cf. Grégoire de Nazianze,
Oratio 39,12 : SCh 358, 172.
[35] Cf. Théophile d’Antioche,
Ad Autol. II,13,3-4 : FuP 16, 128 ;
Tertullien, Adv. Herm. 32,2 : SCh 439, 164-166 ; Adv. Marc. IV,26,4 : CCSL 1, 615. Voir aussi : Bonaventure,
Brev. II, 5,4.
[36] L’« appropriation » signifie que l’on parle de quelque chose qui est
pleinement commun aux trois Personnes divines, mais que l’on attribue à l’une
d’entre elles en raison d’une certaine similitude que l’on y perçoit.
[37] Cf. Augustin, Gen. litt.
I, 6,12 : CSEL 28/1, 10.
[38] Cf. Basile le Grand,
De Spir. XVI,37-38 : SCh 17 bis, 374-378.
[39] Cf. Irénée de Lyon,
Adv. haer. IV, 20,1-2.4 : SCh 100/2, 625-31.
[40] Cf. Basile le Grand,
De Spir. XVIII,46 : SCh 17 bis, 410. Per la
personne humaine : Irénée de Lyon, Adv. haer. V, 9,1 : SCh 153, 107-9.
[41] Missel romain, traduction française, 3e édition typique, Paris,
Desclée-Mame, 2021, Prière Eucharistique III, p. 488.
[42] Cf. Irénée de Lyon,
Adv. haer. V, 6,1 : SCh 153, 77.
[43] Liturgie des heures,
hymne des Vêpres après l’Ascension du
Seigneur ; voir également la séquence Veni Sancte Spiritus, chantée à la
messe du jour du dimanche de la Pentecôte.
[44] En italique dans l’original. Voir, à ce propos, Bonaventure,
Myst.
Trinitatis, I, 2, concl., que nous reproduisons ci-après.
[45] Ibid. ; cité in LS 239. Cf.
Brev. II, 12,1.
[46] Cf. Léon XIV,
Discours à la Commission Théologique Internationale
(26 novembre 2025).
[47] Cf. Augustin, Trin.
VI,10 : CCSL 50, 241-242 ; Civ. Dei XI,28 : CCSL 48, 348.
[48] Id., VI,10,12 : CCSL 50, 242 ; trad. italienne G. Beschin, in
Opere di Sant'Agostino – Opere filosofiche-dommatiche, Vol. IV, Texte
latin d’après l’édition Maurina, confronté à l’édition du Corpus Christianorum,
Città Nuova Ed., Roma 1973 ; Civ. Dei XI, 25 : CCSL 48, 344.
[49] Cf. Irénée de Lyon,
Dem. 11 : FuP 2, 79-80 ; Adv. haer.
V, 6,1 : SCh 153, 77.
[50] Cf. Tertullien, De carnis resurrectione 9,1 : CCSL 2, 932 ;
toutefois, dans Adversus Marcionem II, 5,6 : SC 368, 46, il tend à
restreindre l’image divine à l’âme seule.
[51] Cf. Augustin, Civ. Dei
XI,24 : CCSL 48, 343-344.
[52] Cf. Id., Trin.
XV,7,11 : CCSL 50A, 475 ; ibid. 7,12 : CCSL 50A, 476.
[53] Cf. Id., Gen. litt.
III,20 : CSEL 28/1, 86-87.
[54] Cf. Id., Trin.
IX,3,3 : CCSL 50, 295s.
[55] Ibid., X,11,17 : CCSL 50, 329.
[56] Ibid., IX,5,8 : CCSL 50, 300. Bonaventure reprend ces deux triades :
Myst. Trin. q.1, a.2, resp.
[57] Cf. Augustin, Trin.
IX,5,8 : CCSL 50, 300.
[58] Cf. Hildegarde de Bingen,
Liber Divinorum Operum, I. 2 : CCCM 92,
47-50.
[59] Cf. Id., Scivias
II. 1 : CCCM 43, 7-92 ; Liber Divinorum Operum I. 1 : CCCM 92, 46-47.
[60] P. Dronke, Women Writers of the Middle Ages : A Critical Study of Texts
from Perpetua (†203) to Marguerite Porete (†1310), Cambridge 1984,
175.
[61] Theodericus monachus Ecternacensis,
Vita Sanctae Hildegardis Virginis, II, 16 : CCCM 126, 44.
[62] Hildegarde de Bingen,
Explanatio Symboli S. Athanasii : PL 197, 1075-1076.
[63] Id., Liber Divinorum Operum
I. 2 : CCCM 92, 47-50.
[64] Itin. VI, 2.
[65] I Sent. dist. 3 q.2.
[66] Brev. II, 1.
[67] Itin. I, 10.
[68] Brev. II, 2, 2.
[69] Cf. en ce sens : Hex.
I, 17.
[70]1 Sent d. 16, a.1, q.1 fondement 4.
[71] 1 Sent d. 6, a.1, q.3 ad 4.
[72] Itin. I, 7 ; I, 15.
[73] Itin. IV, 1.
[74] Cf. Itin. II, 13.
[75] De myst. Trin.
q.1 a.2.
[76] De myst. Trin. q.1 a.2.
[77] Cf. Itin. II,13 ; IV e
passim.
[78] II Sent. dist. 16 q.1 a.1.
[79] S.Th. I, q. 2, introd.
[80] S.Th. I, q. 3, a. 3-5.
[81] S.Th. I, q. 44, a. 1.
[82] S.Th. I, q. 45, a. 6.
[83] S.Th. I, q. 45, a. 6, sol.
[84] S.Th. I, q. 45, a. 6, sol.
[85] I Sent. d. 14, q. 1, a. 1. Cf.
S.Th. I, q. 34, a. 3 ; q. 37,
a. 2, ad 3 ; I Sent. d. 32, q. 1, a. 3.
[86] S.Th. I, q.32, a.1, ad 3.
[87] Cf. De potentia,
q. 9, a. 5, ad 23. Cf. Basile le Grand, De
Spir. XVIII,46 : SCh 17 bis, 408-9.
[88] S.Th. I, q. 39, a. 8, ad 4. Cf.
In Ioan. 1,3 (n° 76).
[89] S.Th. I, q. 34, a. 3, ad 1.
[90] Cf. S.Th. I, q. 37.
[91] Cf. S.Th. I, q. 38.
[92] Cf. S.Th. I, q. 13, a. 7, sol ; q. 37, a. 2.
[93] Cf. Concile du Latran IV (11-30 novembre 1215), cap. 2 : DH 806.
[94] Sup. Io. c.
XVII, l. 3.
[95] François, Const. Ap.
Veritatis gaudium (8 décembre 2017), n° 4a,
avec une citation de
Laudato si’, n° 240.
[96] Cf. Augustin, Contra Serm. Arian.
I,8 : PL 42, 688 C ; Théodoret de
Cyr, Eranistes 100 : PG 83, 137 C ; Ettinger, 133 ; Léon le Grand, Ep.
« Licet per nostros » a Giuliano di Cos 3 : DH 298.
[97] Concile de Trente,
Décret sur les sacrements (3 mars 1547), can.
2 : DH 1602 ; indirectement, Concile Œcuménique Vatican II, Const. dogm.
Lumen gentium
(21 novembre 1964), n° 35.
[98] Cf. Commission Théologique Internationale,
La réciprocité entre la foi
et les sacrements dans l’économie sacramentelle (2020), nos
16-32 ; J. Ratzinger, « Die Sakramentale Begründung christlicher Existenz », in
Theologie der Liturgie. Gesammelte Schriften 11, Fribourg 2008, 197-214.
[99] Métropolite I. Zizioulas,
Il creato come Eucaristia. Approccio
teologico al problema dell’ecologia, Edizioni Qiqajon – Comunità di Bose,
Magnano (Bi) 1994 ; Id., Priests of Creation. John Zizioulas on Discerning an
Ecological Ethos, a cura di J. Chryssavgis e N. Asproulis, Londres 2021.
[100] Cf. Jean-Paul II, Lett. Ap.
Orientale lumen (2 mai 1995), n° 11 ;
Patriarche œcuménique Bartholomée, On Earth as in Heaven, passim. Pour une brève présentation de l’approche orthodoxe de la crise écologique, cf.
J. Chryssavgis, A New Heaven and a New Earth : Orthodox Theology and an
Ecological World View: The Ecumenical Review 62/2 (2020) 214-222.
[101] Missel romain, traduction française, 3e édition typique, Paris,
Desclée-Mame, 2021, p. 488.
[102] Cf. Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Lett.
Placuit Deo (22
février 2018).
[103] Cf. Thomas d’Aquin,
S.Th. I, q. 28, a. 2 ; q. 29, a. 4.
[104] Bonaventure, II
Sent. dist. 16 q.1 a.1. Cité supra.
[105] Le terme « anthropocène », forgé par le prix Nobel de chimie Paul Crutzen,
fait l’objet d’un débat parmi les scientifiques.
[106] Missel Romain, Préface des Dimanches du Temps Ordinaire V, p. 434.
[107] Cf. J. Zizioulas, “Relational Ontology: Insights from Patristic Thought”,
in J. Polkinghorne (ed.), The Trinity and the Entangled World, Grand
Rapids (MI), 2010, 146-156.
[108] Cf. Commission biblique pontificale,
L’interprétation de la Bible dans
l’Église, 1993.
[109] Cf. Concile Œcuménique Vatican I, Cost. dogm.
Dei Filius (24 avril
1870), chap. IV, « Foi et raison » : DH 3017 ; Jean-Paul II, Lett. Enc.
Fides
et ratio (14 septembre 1998).
[110] François, Const. Apost.,
Veritatis gaudium, (8 décembre 2017), n°
4c.
[111] Cf. P. Clayton – A. Peacocke (eds.),
In Whom We Live and Move and Have Our
Being: Panentheistic Reflections on God’s Presence in a Scientific World,
Grand Rapids (MI) 2004; J.W. Cooper, Panentheism: The Other God of the
Philosophers, Grand Rapids (MI) 2006.
[112] Cf. Jean-Paul II,
Letter to Reverend George V. Coyne, S.J., Director of
the Vatican Observatory (1 June 1988).
[113] Cf. Bonaventure,
Myst. Trin. q. 8 ad 3 ; Thomas d’Aquin, S.Th.
I, q. 32, a.1 ad 3.
[114] Cf. E. McMullin e H. Rolston, III, in
John Paul II on Science and
Religion: Reflections of the New View from Rome, Osservatorio
Vaticano 1990, 53-58 et 83-94, respectivement.
[115] Diverses propositions de la sociobiologie, qui suscitèrent à leur époque
un grand retentissement, nient l’existence d’un saut significatif entre les
êtres humains et le reste des animaux. Cf. E. Wilson, Sociobiology: The New Synthesis, Cambridge (MA) 1975 ; Id.,
On Human Nature, Cambridge (MA) 1978 ; Id., Consilience : The Unity of
Knowledge, New York 1998 ; R. Dawkins, The God Delusion, New York
20082.
[116] La note dans l’original renvoie à :
Gn 9,11 ; Dt 5,26 ; Gb 34,15 ; Is 40,6 ; 52,10 ;
Sal 145 [144],21 ; Lc
3,6 ; 1 Pt 1,24.
[117] Jean-Paul II, Lett. Enc.
Dominum et vivificantem (18 mai 1986), n° 50. Italique et guillemets dans l’original. Cf. Concile Œcuménique Vatican II,
Const. past.
Gaudium et spes (7 décembre 1965), n° 22.
[118] Nous nous inspirons de : Commission Biblique Pontificale,
« Qu’est-ce
que l’homme ? » (Ps 8,5). Un itinéraire d’anthropologie biblique, 2019. P.
Beauchamp, El uno y el otro Testamento. Cumplir las Escrituras, Madrid 2015, 105-152.
[119] Pour la corrélation entre le sixième et le septième jour, cf. Ambroise,
Hexaemeron 6,10,76 (CSEL 32/1, 261).
[120] Traduction de la Commission Biblique Pontificale,
« Qu’est-ce que
l’homme ? », n° 46.
[121] Cf. Commission Théologique Internationale,
Quo vadis humanitas ?
Réfléchir à l’anthropologie chrétienne face à certains scénarios sur l’avenir de
l’humanité (2026), n° 117. Voir les notes 51 et 52.
[122] Cf. Irénée de Lyon,
Dem. 22 ; 32 : FuP 2, 106 ; 123 ; Adv. haer.
III, 22,1 ; 22,3 : SCh 211, 432 ; 438 ; V, 16,2 : SCh 153, 216 ; Tertullien,
Res. 4,3-5 : CCSL 2, 928 ; Adv. Prax. XII, 4 : CCSL 2, 1173 ;
Adv. Marc. V, 8,1 : CCSL 1, 685 ; Origène, Hom. in Gen. I, 13 : PG
12, 156-8 ; BPa 48, 92-95 ; Athanase, Contra gentes 45 : SCh 18 bis,
201 ; De incarnatione Verbi 14,2 : SCh 199, 315 ; Hilaire, Trac. Myst.
I, 2 : SCh 19 bis, 76 ; Pierre Chrysologue, Ser. 117,1-2 : CCSL 24A,
709 ; Grégoire d’Elvire, Tract. Orig. XIV, 25 ; XVI, 22 : FuP 9, 344 ;
372 ; Aurelio Prudenzio, Apoteosi, V, 309 ; 1040 : Opere complete,
Madrid 1981, 200 ; 240.
[123] Cf. aussi Irénée de Lyon,
Adv. haer. III, 22,3 : SCh 211, 439 ; Dem. 32 : FuP 2, 122-123 ; Tertullien,
Res. 6,3-5 : CCSL 2, 928 ; Adv. Prax. 12,3-4 : CCSL 2, 1173.
[124] Cf. Justin, Dial. 62 : Bobichon I, 348-352 ; Théophile d’Antioche,
Ad Autol. II,18 : FuP 16, 142 ; Irénée de Lyon, Adv. haer. IV,
praef., 4 : SCh 100/2, 391 ; IV, 20,1 (627) ; V, 1,3 : SCh 153,29 ;
Tertulliano, Res. 5,6 ; 6,4 : CCSL 2, 927 ; 928 ; Adv. Prax.
12,1-2 : CCSL 2, 1172-1173. Cf. note 21, 22 et 23.
[125] Cf. Irénée de Lyon,
Dem. 11 : FuP 2, 79.
[126] Cf. Basile le Grand,
Hexaemeron 9,6 : SCh 26 bis, 516-8 ; Grégoire
de Nysse, De hominis opificio VI : PG 44, 140 B-C.
[127] Ephrem le Syrien,
Hymni de Fide 18,4-5 : CSCO 154, 96-97 ; 13,2-3 :
CSCO 154, 60.
[128] Léon XIV, Lett. Enc.
Magnifica humanitas (15 mai 2026), n° 50 ;
voir nos 48-50.
[129] Cf. Concile de Trente,
Décret sur la justification (13 janvier
1547), chap. 5 et 6 : DH 1525-1527 et canons 3-5, 7 et 9 : DH 1553-1555, 1557, 1559.
[130] Cf. Irénée de Lyon,
Adv. haer. IV, 39,2 : SCh 100/2, 965-9 ; V,
6,1 : SCh 153, 73-81 ; Clément d’Alexandrie, Strom. 2, 97, 1-2 : FuP 10,
230 ; Origène, Prin. III, 6,1 : FuP 27, 764-6 ; Ephrem, H. de Paradiso
9,19-20 : CSCO 174, 40 ; trad. CSCO 175, 37.
[131] Comme nous l’avons fait jusqu’ici, nous suivons de près : Commission
Biblique Pontificale, « Qu’est-ce que l’homme ? » ; P. Beauchamp, El uno y el
otro Testamento, 105-152.
[132] Cf. Commission Biblique Pontificale, « Qu’est-ce que l’homme ? »,
n° 47.
[133] Cf. Ibid.,
n° 217.
[134] Nous suivons de près la Commission Biblique Pontificale,
Ibid., n°
72.
[135] Cf. Ibid.,
nos 271-275.
[136] Ibid., nos 113-116.
[137] Cf. Didaché, 14,1 (FuP 3, 106) ; Ignace d’Antioche,
Magn. 9,1 (FuP 1, 132).
[138] Cf. Jean-Paul II, Lett. Ap.
Dies Domini (31 mai 1998), n° 59.
[139] Cf. Lettre de Barnabé, 15,9 : FuP 3, 216-8 ; SCh 172, 188-9 ;
Augustin, Sermo 8 in octava Paschalis, 4: PL 46, 841. Cf. Jean-Paul II,
Lett. Ap.
Dies Domini (31 mai 1998), n° 26 ; J. Daniélou, Bible et
liturgie. La théologie biblique des sacrements et des fêtes d’après les Pères de
l’Église, Paris 19582.
[140] Cf. François, Bulle
Spes non confundit (9 mai 2024), n° 20.
[141] Ignace d’Antioche,
Eph. 20, 2 : FuP 1,126. Cf. Sérapion de Thmuis,
Euchologium, 13,15 : Funk 2, 176 ; Clément d’Alexandrie, Prot. X,106.2 : FuP 21, 296 ; PG 8, 221B ;
Str. VII,11 [VII,61,5] : FuP 17,
452 ; PG 9, 485C.
[142] Cf. Paul VI, Lett. Ap.
Octogesima adveniens (14 mai 1971), n° 21 ;
Jean-Paul II, Lett. Enc.
Redemptor hominis (4 mars 1979), n° 15 ; Lett.
Enc. Dives in misericordia (30 novembre 1980), n° 2 ;
Message pour la
XXIIIe Journée mondiale de la paix, « Paix avec Dieu Créateur,
paix avec toute la création » (8 décembre 1989) ; Benoît XVI, Lett. Enc.
Caritas in veritate
(29 juin 2009), n° 51. De nombreux autres textes et
données dans J. Tatay, Ecología integral., 11-344.
[143] En décembre 2025, le rapport : United Nations Environment Programme,
Global Environment Outlook 7 Executive Summary: A future we choose – Why
investing in Earth now can lead to a trillion-dollar benefit for all, Nairobi 2025 (https://www.unep.org/resources/global-environment-outlook-7) confirme les données que nous présentons et souligne l’urgence d’une action
collective et multilatérale coordonnée.
[144] Perspectives mondiales de la biodiversité 5, Résumé à l’intention des
décideurs, p. 3.
[145] Ibid., 12.
[146] Programme des Nations Unies pour l’environnement,
Perspectives de
l’environnement mondial – GEO-6. Résumé à l’intention des décideurs, Nairobi 2019, p. 7. Disponible en diverses langues sur
https://www.greenpolicyplatform.org/research/global-environment-outlook-6-summary-policymakers (consulté le 16 avril 2025).
[147] Ibid., 10-11.
[148] Ibid., 11.
[149] Ibid., 16. Pour plus de détails, cf.
Ibid., 16-18.
[150] A future we choose, 1. Cf. aussi
Perspectives mondiales de la
biodiversité 5, Résumé à l’intention des décideurs, 23.
[151] Cf. Léon XIV,
Message pour la Xe Journée Mondiale de Prière
pour la Sauvegarde de la Création (30 juin 2025), Semences de paix et
d’espérance.
[152] Cf. François, Exhort. Ap. post-synod.
Querida Amazonia (2 février
2020), en particulier le chapitre I : « Un rêve social » ; Synode des
évêques – Assemblée spéciale pour la région panamazonienne,
Amazonie :
nouveaux chemins pour l’Église et pour une écologie intégrale – Document
final (26 octobre 2019), en particulier les nos 10-14.
[153] Cf. Id.,
Voyage apostolique en République démocratique du Congo,
Discours à la rencontre avec les autorités, la société civile et le corps
diplomatique (31 janvier 2023).
[154] Italique dans l’original.
[155] Cf. Perspectives mondiales de la biodiversité 5, Résumé à l’intention
des décideurs, 16 et 23.
[156] Cf. Jean-Paul II, Exhort. Ap. post-synod.
Reconciliatio et paenitentia
(2 décembre 1984), n° 2 ;
Compendium de la Doctrine Sociale de l’Eglise,
n° 119.
[157] En ce sens : Jean-Paul II,
Message pour la XXIIIe Journée
mondiale de la paix (8 décembre 1989), Paix avec Dieu Créateur, paix avec
toute la création, nos 3 et 6 ; Lett. Enc.
Centesimus annus
(1 mai 1991), n° 38 ; Benoît XVI,
Message pour la XLIIIe Journée
mondiale de la paix (8 décembre 2009), Si tu veux promouvoir la paix, protège
la création, n° 6.
[158] François, Lett. Enc.
Laudato si’ (24 mai 2015), n° 8, citant
le patriarche œcuménique Bartholomée, Discours-programme au Symposium de
Santa Barbara (California, 8 novembre 1997), reproduit dans On Earth as
in Heaven, 99.
[159] Jean-Paul II,
Homélie à Zamosc (12 juin 1999), n° 3.
[160] Synode des évêques – Assemblée spéciale pour la région panamazonienne,
Amazonie :
nouveaux chemins pour l’Église et pour une écologie intégrale – Document
final (26 octobre 2019), n° 82 ; cf. aussi nos 48 et 80.
[161] Léon XIV,
Message pour la Xe Journée Mondiale de Prière
pour la Sauvegarde de la Création (30 juin 2025), Semences de paix et
d’espérance.
[162] Cf. Jean-Paul II, Exhort. Ap. post-synod.
Reconciliatio et paenitentia
(2 décembre 1984), n° 16.
[163] Cf. Id., Lett. Enc.
Sollicitudo rei socialis (30 décembre 1987), nos
36-40, 46 ;
Audience générale (25 août 1999), Combattre le péché personnel et
les « structures de péché »; Catéchisme de l’Eglise Catholique, n°
1869;
Compendium de la Doctrine Sociale de l’Eglise, nos 193,
332, 446, 556.
[164] Jean-Paul II, Exhort. Ap. post-synod.
Reconciliatio et paenitentia
(2 décembre 1984), n° 16.
[165] Cf. François, Message du Saint-Père François pour la célébration de la LIVe
Journée mondiale de la paix, La culture du soin comme parcours de paix (8
décembre 2020).
[166] Jean-Paul II, Exhort. Ap. post-synod.
Reconciliatio et paenitentia
(2 décembre 1984), n° 16.
[167] Léon XIV,
Message pour la Xe Journée mondiale de prière pour la sauvegarde
de la création, Semences de paix et d’espérance (30 juin 2025).
[168] Cf. Léon XIV, Lett. Enc.
Magnifica humanitas (15 mai 2026) ;
Dicastère pour la Doctrine de la Foi et Dicastère pour la Culture et
l’Education, Nota
Antiqua et nova (28 janvier 2025) ; Commission
Théologique Internationale,
Quo vadis humanitas ? (2026).
[169] A. Naess, Ecology. Community and Lifestyle: Outline of an Ecosophy,
Cambridge 1989 (traduit de l’original norvégien de 1976); «The Shallow and the
Deep, Long-Range Ecology Movement: A Summary»: Inquiry 16 (1973) 95-100;
«A Defence of the Deep Ecology Movement»: Environmental Ethics 6 (1984)
265-70; G. Sessions (sous la dir. de), Deep Ecology for the Twenty-first
Century: Readings on the Philosophy and Practice of the New Environmentalism,
Boston – Londra 1995; M. E. Zimmerman et al., Environmental Philosophy: From
Animal Rights to Radical Ecology, Englewood Cliffs (NJ) 1993.
[170] Cf. W. Aiken, Ethical Issues in Agriculture, in T. Regan (sous la dir. de),
Earthbound: New Introductory Essays in Environmental Ethics, New York
1984, 247-88.
[171] « Que personne ne détruise de manière irresponsable les biens naturels qui
parlent de la bonté et de la beauté du Créateur, et moins encore ne se soumette
à eux comme un esclave ou un adorateur de la nature » : Télégramme du
Saint-Père, signé par le cardinal Secrétaire d’État, aux évêques de la
Conférence ecclésiale de l’Amazonie, 18 août 2025.
[172] Cf. Benoît XVI,
Message pour la XLIIIe Journée
mondiale de la paix (8 décembre 2009), Si tu veux promouvoir la paix, protège
la création,
13; cf. Id., Lett. Enc.
Caritas in veritate
(29 juin 2009), n°
48 ; Jean-Paul II, Lett. Enc.
Redemptor hominis (4 mars 1979), n°
15 ; Id., Lett. Enc.
Centesimus annus (1 mai 1991), nos
37-38.
[173] Le concept est vivement critiqué par R. Bauckham,
Bible and Ecology:Rediscovering the Community of Creation, London 20213 (2010),
1-36.
[174] Cf. J. Chryssavgis e N. Asproulis (sous la dir. de),
Priests of Creation:
John Zizioulas on Discerning the Ecological Ethos, Londra 2021. La même perspective in O. Clément,
Il senso della terra. Il creato nella
visione cristiana, Lipa, Roma 2007 ; A. Schmemann, L’Eucaristia.
Sacramento del Regno, Salamanca 2024 Edizioni Qiqajon – Comunità di Bose,
Magnano (Bi) 2005.
[175] Cf. J. Peçanha Enqvist, S. West, V. A. Masterson, L. J. Haider, U. Svedin, M.
Tengö, «Stewardship as a boundary object for sustainability research: Linking
care, knowledge and agency»: Landscape and Urban Planning 179 (2018)
17-37.
[176] Jean-Paul II, Esort. Ap.
Ecclesia in Asia (6 novembre 1999) n° 41 ;
où il renvoie à la Lett. Enc.
Redemptor hominis (4 mars 1979), n° 15 :
« Au contraire, la volonté du Créateur était que l’homme entre en communion avec
la nature comme son “maître” et son “gardien” intelligent et noble, et non comme
son “exploiteur” et son “destructeur” sans aucun ménagement ».
[177] Id., Letter to Reverend George V. Coyne, S.J., Director of the Vatican
Observatory (1 June 1988).
[178] Cf. Grégoire de Nysse,
De Opificio hominis 16 : PG 44, 181B ; In Canticum
canticorum 11 : GNO VI, 333,13–15 ; De anima et resurrectionem:
GNO III/3, 781s. ; Homiliae in Hexaemeron: PG 44, 121 ; Maxime
le Confesseur, Amb. 41 : PG 91, 1304-1305.
[179] Cf. Maxime le Confesseur,
Thal. 51 : SCh 554, 148-151.
[180] Pour cette raison, en accord avec la spiritualité et la théologie de
l’Orient chrétien, l’être humain est parfois appelé « prêtre du créé ». Mais R.
Bauckham, Bible and Ecology, p. 83-86, critique cette catégorie en raison
de sa tonalité anthropocentrique, qui prive la création elle-même d’un rôle
actif dans sa louange au Créateur.
[181] Cf. Maxime le Confesseur,
Thal. 51 : SCh 554, 142-143.
[182] Ibid. 1 : SCh 529,134.
[183] Id., Amb. 41 : PG 91, 1308-1312.
[184] Dans cette perspective, il convient d’accueillir la contribution de P. Teilhard
de Chardin ; cf. Paul VI,Visita ad un importante stabilimento
chimico-farmaceutico(24 febbraio 1966):Insegnamenti4 (1966), 992-993 ; Jean-Paul II,
Letter to Reverend George V. Coyne, S.J., Director of the
Vatican Observatory (1 June 1988) ; Benoît XVI,
« Homélie pour la célébration des Vêpres à Aoste » (24 juillet
2009), Insegnamenti 5/2 (2009), p. 60., L’Osservatore Romano,
31 luglio 2009, p. 3s.
[185] Cf. Benoît XVI, Exhort. Ap. post-synod.
Sacramentum caritatis (22
février 2007), n° 92.
[186] Cf. Synode des évêques – Assemblée spéciale pour la région panamazonienne,
Amazonie :
nouveaux chemins pour l’Église et pour une écologie intégrale. Document
final (26 octobre 2019), nos 17-19 et 65-85.
[187] Une proposition pertinente se trouve dans l’Earth Bible Project,
fruit d’un consensus entre de nombreux spécialistes de la Bible. Ceux-ci
formulent les principes suivants : 1) principe de la valeur intrinsèque ; 2)
principe de l’interconnexion ; 3) principe de la voix ; 4) principe de la
finalité ; 5) principe de la garde réciproque ; 6) principe de la résistance.
Cf. https://www.webofcreation.org/Earthbible/ebprinciples.html. Ces principes sont en accord avec
Laudato si’.
[188] Cf. Jean-Paul II, Lett. Enc.
Fides
et ratio (14 septembre 1998).
[189] Cf. Commission Théologique Internationale,
À la recherche d’une éthique
universelle : nouveau regard sur la loi naturelle, Paris, Cerf, 2009.
[190] Jean-Paul II, Lett. Ap.
Tertio millennio adveniente (10 novembre
1994), n° 13.
[191] Cf. M. García Fernández, « Leviticus 25 – Towards a Common Home and an
Integral Ecology»: Religions 14 (2023) 1501,
https://doi.org/10.3390/rel14121501 ; F. Cocco, « Cuando la tierra descansa. Claves bíblicas para entender el
jubileo » : Sal Terrae 113 (2025) 393-404.
[192] Cf. dans le présent document, le chapitre
Empreinte trinitaire dans la
création, nos 17-33. En outre : Ps. 19 ; LS 73-86.
[193] Cf. Catéchisme de l’Eglise Catholique, nos 399,
2415-2418.
[194] Bonaventure, Legenda maggiore, 9,1 : San Francesco d’Assisi,
Escritos. Biografías. Documentos de la época, éd. par J. A. Guerra, Madrid 19802, 436.
[195] Cf. François,
Message pour la célébration de la LIVe Journée
Mondiale de la Paix, La culture du soin comme parcours de paix (8
décembre 2020).
[196] Cf. par exemple R. Bauckham,
Bible and Ecology. Rediscovering the
Community of Creation, Londra 3a 2021 (2010) ; C. Yebra Rovira,
E. Aldave Medrano (sous la dir. de), Biblia y ecología: nuevas lecturas en un
mundo herido, Estella (Navarra) 2024 ; J. Tatay, « The Evolution of Catholic
Ecological Hermeneutics »: Theological Studies 85/3 (2024) 379-399; F.
Milán, « Hiperconectado con su entorno: una lectura ecológica del libro de
Jonás »: Estudios Eclesiásticos 99/390 (2024) 669-708.
[197] Cf. en particulier : Ecumenical Patriarch Bartholomew,
On Earth as in
Heaven: Ecological Vision and Initiatives of Ecumenical Patriarch Bartholomew,
edited by J. Chryssavgis, New York 2012.
[198] Cf. Déclaration de Rio sur l’environnement et le développement (3-14 juin
1992), en particulier le principe 7. (https://www.un.org/spanish/esa/sustdev/agenda21/riodeclaration.htm. Consulté le 7 février 2026). United States Conference of Catholic Bishops
(USCCB), Global Climate Change. A Plea for Dialogue, Prudence and the Common
Good (15 June 2001).
[199] Dicastère pour la Doctrina de a Foi, Déclar.
Dignitas infinita (2
avril 2024), nos 1, 11, 12, 18, 22, 38.
[200] Cf. Déclaration universelle des droits de l’homme
; Jean XXIII,
Lett. Enc.
Pacem in terris (11 avril 1963), nos 11-27.
[201]Compendium de la Doctrine Sociale de l’Eglise, n° 177. Plus récemment, Léon XIV, Lett. Enc.
Magnifica humanitas (15
mai 2026), nos 65-67.
[202] Cf. Benoît XVI, Lett. Enc.
Deus caritas est (25 décembre 2005) ;
François, Lett. Enc.
Dilexit nos (24 octobre 2024) ; Léon XIV, Exhort.
Ap. Dilexi te (4 octobre 2025).
[203] Benoît XVI,
Discours inaugural à l’ouverture de la Ve Conférence
générale de l’épiscopat latino-américain et des Caraïbes, (Aparecida, 13 mai
2007), n° 3.
[204] Cf. Léon XIV, Exhort. Ap.
Dilexi te (4 octobre 2025), en
particulier le chap. II (nos 16-34) e passim.
[205] Cf. J. Martínez,
Conciencia, discernimiento y verdad, Madrid
2019; T. Mifsud, «El discernimiento: de la espiritualidad a la ética»:
Cuestiones Teológicas 47, n° 108 (2020) 134-145.
[206] S.Th. I-II, q.14, a.1.
[207] Cf. Catéchisme de l’Eglise Catholique,
nos 1776-1794.
[208] Cf. François, Exhort. Ap.
Gaudete et exsultate (19 mars 2018),
nos 166-175.
[209] Cf. Jean Chrysostome,
Hom. in Mt I, 1: PG 57, 13-15; Thomas
d’Aquin, S.Th. I-II, q. 106, a.1.
[210] Cf. Dicastère pour la Doctrine de la Foi, Décl.
Dignitas infinita (2 avril 2024).
[211] Cf. Jean-Paul II, Lett. Enc.
Redemptoris missio (7 décembre 1990),
nos 28-29 et 55-56; Commission Théologique Internationale,
Le
Christianisme et les religions (1996), Paris, Cerf, 1997, nos
81-87.
[212] Midrash Ecclesiaste Rabbah 7,13.
[213] A. Waskow (ed.),
Torah of the Earth, Exploring 4000 years of Ecology in
Jewish Thought, Vol. 1: Biblical Judaism and Rabbinism, Vol. 2: Zionism and
Eco-Judaism, Woodstock (VT) 2000, en particulier, J. Benstein, Vol. 1, cap. 21:
«Nature vs. Torah», 180-207; E. Katz, «Nature’s Healing Power, the Holocaust and
the Environmental Crisis»: Judaism. A Quarterly Review of Jewish Life and Thought
January 1 (1997) 309-320.
[214] Coran 17:44.
[215] Cf. Coran 6:38.
[216] Cf. M. K. Gueye e N. Mohamed,
An Islamic Perspective on Ecology and
Sustainability, in L. Hufnagel (sous la dir. de). Ecotheology.
Sustainability and Religions of the Earth, Londra 2023. DOI:
10.5772/intechopen.105032; O. Llewellyn, F. Khalid et al., Al-Mizan: Covenant
for the Earth, Birmingham 2024. Cf. aussi les contributions de Laudato Si
Research Institute di Campion Hall (Oxford): https://lsri.campion.ox.ac.uk/node/276
[217] Cf. Purusa Sukta
del Rig Veda, X,90.
[218] Cf. Brhadaranyaka Upanisad,
II,1.
[219] Maha Upanishad, 6,71-75.
[220] Cf. FABC (Federation of Asian Bishops’ Conferences) – OTC (Office for
Theological Concerns)., Sprouts of Theology from the Asian Soil: Collection
of TAC and OTC Documents [1987-2007], Vimal Tirimanna (ed.), Bangalore
(India) 2007, 388-389.
[221] Cf. H. de Lubac,
Aspects du Bouddhisme, Paris 1951, 11-12.
[222] Cf. FABC - OTC,
Sprouts of Theology from the Asian Soil, 395-396.
[223] Les travaux de la Société africaine de culture ont montré combien certains
termes employés pour exprimer cette réalité religieuse sont imprécis et
inadéquats : animisme, fétichisme, panthéisme, manisme, totémisme, etc. Cf.
Société Africaine de Culture, Colloque sur les religions, (Abidjan 5-12
avril 1961), Paris, Présence Africaine, 1962 ; Les Religions africaines comme
source de valeurs de civilisation : Colloque de Cotonou (16-22 août 1970), Paris, Présence Africaine, 1972. Cf. Centre culturel du Monastère bénédictin de
Bouaké, Les Religions africaines traditionnelles : Rencontres internationales
de Bouaké, Paris, Ed. du Seuil, 1965. Cf. aussi B. Adoukonou, Jalons pour
une théologie africaine. Essai d’une herméneutique chrétienne du Vodun dahoméen,
2 vol., Paris, Lethielleux, 1980.
[224] Cf. L. Magesa,
African Religion: The Moral Traditions of Abundant Life,
Maryknoll (NY) 1997.
[225] Le Sillon Noir,
Une expérience africaine d’inculturation, vol. 2, Cotonou, Ed. du QIC, 1992.
[226] Cf. J. S. Mbiti,
African Religions and Philosophy, 2nd rev. and
enl. ed., Oxford 1990.
[227] Cf. A. Pieris,
An Asian Theology of Liberation, Edimburgo 1988, 54.
[228] Cf. J. Grim, Indigenous Cosmovisions: Introduction in W. Jenkins –
M. E. Tucker – J. Grim (eds.), Routledge Handbook of Religion and Ecology,
New York 2017, 107-108; M. Henare, Pacific Region. In search of harmony:
Indigenous traditions of the Pacific and ecology, in Routledge Handbook
of Religion, 129-137.
[229] Summa contra gentiles,
II,3.
[230] Cf. R. Williams,
Looking East in Winter, London 2021.
[231] François,
Homélie pour le début du ministère pétrinien de l’Évêque de
Rome (19 mars 2013).
[232] Id.,
Homélie du Pape François, Messe, Place Saint-François, Assise
(4 octobre 2013), n. 3.
[233] Catéchisme de l’Eglise Catholique,
n° 1817.
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